Панченко А.М., Живов В.М., Николаев С.И., Плюханова М.Б. и др. Из истории русской культуры. Том III (XVII

Подождите немного. Документ загружается.

132

Глава третья

пожданиа став, пробежи скорее еже отзде, никако же раз-

мышляя, ни сумняся, ни озирался въспять семо и овамо, —

да не тебе еже отзде скорее проженемь или умрътвим"».

Сергий побеждает пустыню молитвой и крестной силой,

хотя «враг многообразною злою покушашеся поне мысль

ему съвратити». Бесовский «шум, и клопот, и мятеж мног»

одолевается безмолвием — и тогда, когда подвижник «един

единствует», и когда он окружен братией: «Бгда же ли кого

слышаше беседующа, два или три съшедшеся вкупе, или

смехы тъкуща, о сем убо негодоваше, и зело не тръпя тако-

выя вещи, рукою своею ударяше в двери, или в оконце по-

толкав, отхожаше. Сим образом назнаменав тем свое к нимь

прихожение и посещение, и несведомым накиновениемь

празныа беседы их разоряше». Запрет на смех и праздносло-

вие в лесной Фиваиде аналогичен запрету «чиркать на по-

лях». Быть может, это слишком смелая аналогия, но духовно-

нравственная подоплека «экспансии средника» и того движе-

ния, которое в XIV в. начал Сергий и которое вскоре стало

в культуре определяющим, — эта цивилизационная подопле-

ка, в сущности, одинакова.

С киприановскими новациями связаны, скорее всего, пе-

ремены в статусе скоморошества, связан тот компромиссный

период в его истории, когда церковь вынуждена терпеть ско-

морохов, но всячески старается ослабить их влияние. Ведь

для Киприана корпорация «веселых» была совершенно чуж-

дой: Болгария эпохи Второго царства, как и весь славянский

Юг, практически не знает скоморохов (ср. исключение, ка-

сающееся сербского двора: Даничич, 1860, с. 5). С Киприаном,

разумеется, были солидарны русские исихасты от Сергия Ра-

донежского до Нила Сорского. Эти тенденции проникали из

церкви в мир, и вполне закономерно, что в XV в. появляются

первые государственные акты, враждебные скоморохам. Как

мы видели, их уничтожение подготавливалось на протяжении

нескольких столетий. После Смуты оно стало реальностью.

Репрессии первой половины XVII в. — признак не силы,

а слабости церкви, которая впервые испугалась мирской

культуры как способного к победе соперника. Теоретическое

основание этих гонений создали «боголюбцы», выдвинувшие

программу оцерковления жизни и оцерковления человека.

Раньше благочестие и веселье были если не в состоянии рав-

ноправия, то в состоянии равновесия. Теперь на первый

план выдвигается благочестие, жизнь с «молитвами, по-

клонцами и слезами», как говорил Аввакум.

«Оцерковление» человека и крах этой идеи 133

Нет резона считать эту программу мертворожденной, ви-

деть в ней тепличный плод отвлеченного умствования. Она

выросла на реальной почве русского пессимизма, на почве

глубокого социального кризиса, гражданской войны и пре-

вращения крестьянства в крепостное сословие. Об этом пес-

симизме красноречиво свидетельствуют и безрадостная аскеза

Капитона, и старообрядческие «гари», которыми во второй

половине столетия озарилась расколотая Русь. Цель про-

граммы оцерковления жизни — противостояние набиравшей

силу секуляризации.

В конце 40-х — начале 50-х годов XVII в. идея оцерков-

ления имела большой успех при дворе. Приведем два экстра-

вагантных и одновременно типичных примера. Когда царь

Алексей Михайлович женился на Марии Ильиничне Милос-

лавской, это была первая в русском монаршем обиходе

свадьба, которую «не играли». На нее не звали скоморохов,

вместо обрядовых песен исполняли церковные гимны, строч-

ные и демественные стихи. Второй пример тоже относится к

государеву быту. В переднем углу мыленки, которая сенями

соединялась с постельной, или опочивальней, палатой, при

царе Алексее находились большой поклонный крест и икона

(конечно, медного литья, потому что краски на деревянной

доске тотчас бы покоробились — Забелин, 1895, с. 274—275).

При Иване Грозном такое было исключено. Эти примеры го-

ворят о том, что средневековая дихотомия «чистого» и «не-

чистого» пространства подвергается ревизии.

Оцерковление жизни коснулось не одной бытовой сферы.

В столичных и провинциальных храмах, несмотря на сопро-

тивление патриарха Иосифа и большинства архиереев, вво-

дится единогласие («по обычаю» на Руси привилось и допу-

скалось многогласие — одновременное пение и чтение раз-

ных текстов причетниками и хором). В итоге служба, и без

того длинная, стала настолько утомительной, что, по авто-

ритетному свидетельству отцов освященного собора 1649 г.,

«в Москве учинилась молва великая, и всяких чинов право-

славние людие от церквей божиих учали отлучаться за дол-

гим и безвременным пением» (Деяния собора 1649 г., 1894,

кн. 4,.отд. 3, с. 36).

В середине 50-х годов посетил Москву антиохййский

патриарх Макарий. Тогда Никон, достигший вершины мо-

гущества, только что разогнал по ссылкам своих недавних

друзей—«боголюбцев». Но стиль богослужения оставался

134 Глава третья

«боголюбческим», единогласным. Сын Макария, архидиакон

Павел Алеппский, описавший эту поездку, был прямо-таки

потрясен русской службой. Он и отец «умирали от усталости»,

а москвичи, благообразные и молчаливые «как статуи»,

клали и клали земные поклоны: «Они превзошли [своим

благочестием] подвижников в пустынях» (Павел Алеппский,

1898, с. 44, 194).

При «боголюбцах» заметно активизируется Печатный

двор. В 40-х годах в его продукции растет удельный вес

четьих книг, «душеполезных» до пессимизма. Они как бы

низводят на землю идеалы спасения души. За неправедную

жизнь «Книга о вере» и «Кириллова книга» грозят не прос-

то адскими муками, но даже светопреставлением, которое

предположительно назначается на 1666 г.

Как протекала или должна была протекать жизнь оцер-

ковленного человека, видно из воспоминаний протопопа Авва-

кума о его молодости, т.е. о тех же 40—50-х годах: «Хощеши

ли слушати, как у меня бывало? Внимай жо, я тебе стану

вякать. Да не вам собою изволил, но от отец искусных на-

выче. Егда вечерню с павечернею отпою, после ужины пра-

вило начну: павечерницу и 4 канон Исусу и акафист с конда-

ки и искосы: "Воду прошед" и "Ангелу", и тропари канонов

и молитвы, таж "Достойно", "Трисвятое" и "Нескверную", и

еще "Трисвятое" и "Даждь нам", и рядом "Боже вечный", и

все молитвы спальныя и отпуст, и "Ослаби, остави" вместо

прощения, и "Ненавидящих"; таж 50 поклон за живыя и за

мертвыя. Благословлю да и роспущу черемош. Паки начи-

наю начало правилу поклонному: "Боже, очисти мя" и мо-

литвы; и проговоря "Верую" и огонь погасим, да и я, и жена,

и иные охотники ну же пред Христом кланятца в потемках

тех: я 300 поклон, 600 молитв Исусовых да сто богородице,

а жена 200 поклон, да 400 молитв, понеже робятка у нее пи-

щат. Довершим правило, прощение проговоря, да и спать

взвалюсь, — один я спал. Когда обедню пою, тогда опасно

сплю: сам добуду огня да книгу чту. Егда время приспеет за-

утрени, не спрашиваю понамаря, сам пошел благовестить.

Пономарь прибежит, отдав колокол, пошед в церковь и начну

полунощницу. Докамест сходятся крылошаня, а я и про-

говорю в те поры. Прощаются, — ино Бог простит, а которой

ДУРует, тот на чепь добро пожаловать: не роздувай уса тово

у меня. Таже завтреня на всяк день с кажением по чину и

чтение 4 статьи, а в воскресной день 6 статей по данной мне

«Оцерковление» человека и крах этой идеи 135

благодати толкую, чтучи. В рядовыя дни заутреня, 4 часа, а

в полное 5 часов, а в воскресенье всенощное 10 часов. После

завтрени причастное правило час говорю сам, а церковное

пение сам же, и чту и пою единогласно и на-речь пою, про-

тив печати слово в слово <...> И отпев обедню, час поучение

чту. И после обеда 2 часа усну и, встав, книги до вечерни

чту, сидя один. А обедню, прости, плачючи служу, всякую

речь в молитвах разумно говорил, а иную молитву и дважды

проговорю, не спешил из церкви бежать, — после всех во-

локусь <...> А как один молюсь, так и не говорю: един Бог

знает, как делаю, нельзя сказать» (Житие протопопа Авва-

кума, 1960, с. 286-288).

Таковы сутки русского священнослужителя-«боголюбца».

Быть может, цитата слишком длинна, но с историко-куль-

турной точки зрения отнюдь не скучна. Этот перечень эмо-

ционально окрашен — и очень ярко. Аввакум не простец, но

ведь и не схимник. Это белый поп, многосемейный человек,

он живет в миру, но так, словно руководствуется строгим

монастырским уставом. Конечно, были охотники до такой

жизни, из них потом и вышли старообрядцы. Однако были

и те, кто «дуровал» и «раздувал ус». «Чепь» их не пугала:

об этом свидетельствуют рассказы самого Аввакума о том,

как за суровость в «духовных делах» его в Юрьевце «среди

улицы били батожьем и топтали». Это не начальствующие

лица, это толпа «попов, и мужиков, и баб <...> человек с ты-

сящу и с полторы их было». Воевода не шел во главе толпы

и ее не подзуживал, он бросился спасать Аввакума. «Воевода

с пушкарями прибежали и, ухватя меня, на лошеди умчали

в мое дворишко; и пушкарей воевода около двора поставил»

(Житие протопопа Аввакума, 1960, с. 64).

Считается, что верность дониконовскому обряду сохранило

от четверти до трети великорусского населения. Как-никак,

это меньшинство. Что до большинства, оно не приняло идею

оцерковленного человека. Эта идея, во-первых, противоречила

общему движению к секуляризованной культуре. Эта идея,

во-вторых, вообще трудно прививалась к национальному

древу. Убедиться в этом можно при разборе того важнейшего

художественного открытия XVII в., которое Д.С. Лихачев

определил как «открытие характера» (Лихачев, 1970, с. 6—

24). Суть дела, согласно Д.С. Лихачеву, заключается в сле-

дующем.

136

Глава третья

В средневековом историческом повествовании человек

«абсолютизируется» — он либо абсолютно добр, либо абсо-

лютно зол. Переходы из одного состояния в другое возможны

(в том случае, например, когда язычник становится христиа-

нином), но это не постепенный, сопровождаемый колеба-

ниями и рефлексией процесс, а резкая, мгновенная метамор-

фоза. Авторы первых десятилетий XVII в. уже не считают

злое или доброе начало в характере человека чем-то искон-

ным, раз навсегда данным. Изменчивость характера, как и

его контрастность, сложность, противоречивость, теперь не

смущают писателя. Напротив, он доискивается причин та-

кой изменчивости, указывая, наряду с общим постулатом

о «свободной воле», на тщеславие, властолюбие, влияние

других людей и проч.

«Открытие характера» — общая примета всех более или

менее заметных памятников, возникших вскоре после воца-

рения династии Романовых. В их ряду на первое место долж-

но поставить Хронограф редакции 1617 г., так как Хронограф

был произведением официальным (Творогов, 1970, с. 162-

177)

. Если он допускал художественные новации, то они

воспринимались в качестве нормы. Тот раздел Хронографа

1617 г., в котором идет речь о событиях конца XVI-начала

XVII в., — единое по замыслу, структуре и исполнению со-

чинение. Здесь и прокламируется мысль о сложности харак-

тера: «Не бывает же убо никто от земнородных беспорочен

в житии своем»; «Во всех земнородных ум человечь погре-

шителен есть, и от добраго нрава злыми совратен».

Это действительно важнейшее открытие, но открытие ли-

тературное. О противоречивости человека русское средневе-

ковье прекрасно знало и, строго говоря, умело ее описывать.

Если обратиться к произведениям XI—XVI вв., то «ряд по-

учений и извлеченных из них афоризмов со всей четкостью

и определенностью говорят о том, что "по естеству", т.е. от

природы, человек не бывает ни только добр, ни только зол:

он становится таким "по обычаю", в результате складываю-

щихся привычек. Выработанные навыки оказываются проч-

нее врожденных черт характера — "обычай предложився

крепльши есть естьства" (Пчела) <...> В каждом человеке есть

и доброе, и злое. "Къто же е без греха, разве един Бог" —

Цитаты из Хронографа 1617 г. даются по кн.: Попов, 1869

«Оцерковление» человека и крах этой идеи 137

это изречение выписал уже составитель Изборника 1076 г.,

и дожило оно до записи Даля в виде пословицы: "Един Бог

без греха"» (Адрианова-Перетц, 1972, с. 60).

Но этот «психологизм» присущ только учительным па-

мятникам — таким сборникам афоризмов, как «Пчела» и

«Мудрость Менандра», а также ветхозаветным книгам

«Притчи Соломона», «Премудрость Солдмона», «Премуд-

рость Иисуса сына Сирахова». Корни их «психологизма»

уходят в мощную древнюю культуру, как ветхозаветную,

так и античную (почти исключительно греческую). Крайне

важно, что этот «психологизм», будучи пересажен на рус-

скую почву, не вышел за пределы учительных сборников;

что его отвергли «повестные» жанры. В культуре между не-

коей идеей, даже многократно сформулированной, и практи-

ческим ее воплощением всегда существует дистанция. Как

скоро она будет преодолена и будет ли преодолена вообще —

зависит от конкретной культурной ситуации. Благоприят-

ная ситуация возникла только в Смуту, когда словесность

была практически свободна от внелитературных запретов, от

правительственного и церковного контроля. Русский писа-

тель по крайней мере восемь лет, от смерти Бориса Годунова

до избрания Михаила Федоровича на царство (а на деле до

Деулинского перемирия и возвращения из плена Филарета

Романова), пользовался «свободой слова» и правом идеологи-

ческого выбора. В оценке персонажей он не зависел от их

положения на лестнице социальной, церковной, государст-

венной иерархии, даже если они занимали самые верхние ее

ступени. Это привело к художественной рефлексии о человеке.

Это способствовало «открытию характера» в искусстве в це-

лом — открытии, которое стало необратимым завоеванием.

Однако каковы культурные истоки «открытия характе-

ра»? Сводятся ли они только к сборникам афоризмов? Это

сложная проблема, требующая дополнительных разысканий.

Впрочем, нельзя не заметить, что «двуединый» человек Хро-

нографа 1617 г. удивительным образом соответствует той ста-

ринной и неофициальной, уравновешивающей дух и плоть

концепции, которая породила «золотой век» скоморошества.

Во времена социальных и культурных потрясений перифе-

рийные, считавшиеся устарелыми концепции часто выдви-

гаются на передний план. Может быть, это имело место и в

Смутное время. Может быть, убитого Лжедмитрия не слу-

чайно «преобразили» в скомороха, надев на лицо шутовскую

138

________ Глава третья

харю, а в руку вложив дуду: ему приписывали секуляриза-

ционные намерения «иноческая монастыри в домы и в жи-

лища поганцом сотворити, и юных иноков и инокинь <...>

образа иноческаго лишати, и во светлая портища облачати,

иноков <...> женити, а инокинь замуж давати» (Буганов, Ко-

рецкий, Станиславский, 1974, с. 249).

Оцерковление человека и «открытие характера» — проти-

востоящие друг другу идеи. Ясно, что в борьбе за выживание

и победу преимущество было не у первой, а у второй, ибо за

нею стояло большинство. Оно, судя по кругу чтения среднего

человека, не собиралось жить с «поклонцами и слезами».

Оно предпочитало жить весело.

Реабилитация смеха и

«реформа веселья» Петра I

Мне уже приходилось писать о той важной роли, кото-

рую в XVII в. играл жанр фацеции т.е. анекдот и новелла

(История русской литературы, 1980, с. 369-384). Как от-

дельная книга, как переведенный с польского сборник «Фа-

цеции» вошли в русскую литературу довольно поздно, около

1680 г. Но как жанр они стали известны гораздо раньше —

и в составе «Истории семи мудрецов», усвоенной в первой

половине столетия, и в составе «Повести о Валтасаре крале-

виче, како служи некоему царю». По-видимому, фацеции

читались по-польски и распространялись из уст в уста, и не-

даром Бпифаний Славинецкий счел необходимым ввести в

свой «Лексикон» (середина XVII в.) слово facetia. Здесь оно

толкуется как «радостнотворение, утехословие» (Лексикон,

1973, с. 193).

Фацеции внушают русскому человеку новую для него

мысль, что смех вовсе не греховен, что между смехом и

«правдой» нет противоречия. Смеяться можно не только ско-

морохам и юродивым, смеяться можно всем. Анекдот и но-

велла настаивают на этом: в предисловии к «Фацециям»

сказано, что они «преведены с полскаго языка», а рядом

они названы «издевки смехотворны московски». Значит, в

мире смеха все равны. Национальные и религиозные разли-

чия здесь отменяются.

Отменяются также и все социальные перегородки. В «Фа-

цециях» действуют исторические лица. Это Алкивиад, Сци-

пион Африканский, Сократ, Демосфен, Цицерон, Аристипп,

Реабилитация смеха и «реформа веселья» Петра I 139

Карл Великий, Ганнибал, Альфонс Испанский и т.д. Дейст-

вуют там и «некие» лица, иногда названные по именам, а

иногда не названные, — монах и плут, «некий гражданин

упивающийся», «веси единыя житель», «селянин некий»,

«едина стара жена», «сосед наш ближний». Но герои с гром-

кой славой и скромные безымянные персонажи совершенно

равноправны. Они одинаково смеются и одинаково высмеи-

ваются. Попадая в художественное пространство анекдота и

новеллы, императоры, полководцы и мудрецы уже не руко-

водствуются сословным или ученым кодексом. Они живут

так же, как живет «сосед наш ближний»: пьют и едят, бо-

леют, ревнуют жен и ссорятся с ними, хитрят и попадают в

смешные положения, обманывают и бывают обмануты, пла-

чут и веселятся. И э^о вовсе не значит, что новеллист под-

сматривает за своими героями как выскочка, парвеню, само-

любию которого льстит, что в приватной жизни творцы

истории столь же жалки, сколь жалок он сам. Это значит,

что новелла отбирает из материала действительности одни

бытовые коллизии, а бытовые коллизии меньше всего зави-

сят от сословных запретов и предрассудков либо образова-

тельного ценза. Это значит, что писать можно обо всем и обо

всех, но писать нужно непременно смешно.

Нет смысла доказывать, что русскому человеку XVII в.,

бравшему первые уроки в школе новеллы, все это давало

обильную пищу для размышлений, причем размышлений

нелегких. Как примирить с православной идеей спасения

души бьющее в глаза новеллистическое вольномыслие? Нет

ли в нем кощунства? Может быть, чтение новелл греховно?

Какая в сущности польза от фацеций (ибо на Руси, как мы

видели, привыкли к тому, что книга «пользует» человека,

врачует его)? Если таковой пользы нет, то зачем новеллы со-

чиняются? И главное: почему их хочется читать? А читать

их хотелось, о чем красноречиво говорит и богатство руко-

писной традиции, и оригинальные опыты в новеллистиче-

ском жанре.

Новелла не была душеполезным чтением и прямо ничему

не учила, если понимать учительность в средневековом смысле

слова. Новелла внушала важнейшие для секуляризующейся

культуры мысли — прежде всего ту, что литература прино-

сит не только пользу, но и наслаждение (это главная оппози-

ция, тезис и антитезис европейской ренессансной и постре-

нессансной эстетики, восходящие к горацианским понятиям

140 Глава третья

utile и dulce). Литература может развлекать, выполняя, если

употребить современный термин, проективную функцию и

не претендуя на роль учебника жизни.

Русскому писателю предстояло уразуметь, что можно пи-

сать о грехе, не осуждая его ни в тексте, ни в подтексте, —

и в этом не будет кощунства. Русскому читателю предстояло

понять, что похождения героя в плутовской новелле, опи-

санные без тени порицания, — не образец для подражания,

а материал для развлечения. Для этого надлежало усвоить,

что новелла пользуется некими эстетическими сигналами,

говорящими о художественной условности изображаемого

мира. Главный из этих сигналов — смех, причем уже не

средневековый «смех над самим собой», а смех над каким-

либо объектом. Именно смех сигнализировал, что мир новел-

лы, при всем его миметическом реализме и бытовой досто-

верности, — это мир игры, а играющий человек неподсуден.

Новой русской литературе предстояло научиться смеяться. И

она училась этому быстро, охотно и успешно.

Однако всякая учеба — процесс, а не озарение, не мгно-

венный -акт. На начальных стадиях этого процесса новелла

с ее «плоскостью» воспринималась не только в художествен-

ном плане, но и как поведенческая модель. «Отбрасывая

церковное средневековое мировоззрение, подавляющее земные

потребности реальной личности во имя религиозных абстрак-

ций, автор повестей типа "Фрола Скобеева" "освобождался"

вообще от отвлеченных идей, теоретических обобщений. Мате-

риальная жизнь в ее эмпирической данности воспринималась

как единственная реальная ценность <...> Отказ от церков-

ной морали приводил к отказу от самой постановки этиче-

ских проблем <...> Влечение к единичному факту, как и наив-

ное стремление к упрощенным наслаждениям, как и оттал-

кивание от любых теоретических обобщений, отражало то

общественное сознание, которое свергло с себя бремя средне-

векового аскетизма, но не поднялось еще до идеи социального

осмысления жизни» (Дмитриев, Лотман, 1960, с. 494—495).

Иначе говоря, «играющий человек» —это не только лите-

ратурный персонаж переводных и оригинальных анекдотов.

Это и реальный персонаж русской жизни. Больше всего таких

людей было в петровскую эпоху. Но Петр вырос и воспитал-

ся в Москве, там он начал «потешную» жизнь. Петр не был

белой вороной, потому что в окружении царевны Софьи

Алексеевны — и на самых высоких местах — встречались

Реабилитация смеха и «реформа веселья» Петра I 141

«играющие люди». Вышедший из их среды документ — шу-

точное письмо стрелецких лидеров Никиты Гладкого и Алек-

сея Стрижова к Сильвестру Медведеву: «Прелестный отче Се-

ливестре! Желая тебе спасения и здравия, Алешка Стрижов,

Никитка Гладков премного челом бьют. Вчерашния нощи

Федора Леонтьевича проводили в часу 4-м, а от него пошли

в 5-м, да у Андрея сидели, а от Андрея пошли за два часа

до света, и стояли утренюю у Екатерины мученицы, близь

церкви, и разошлись в домишки за полчаса до света. И в до-

мишках своих мы спали долго, а ели мало. Пожалуй, госу-

дарь, накорми нас, чем Бог тебе по тому положит: меня,

Алешку, хоть крупенею, а желаю и от рыбки; а меня, Ни-

китку, рыбкою ж по-черкаски. Христа ради накорми, а не

отказывай! Писал Никитка Гладков, челом бью. Желая про-

тив сего писания, Алешка Стрижов челом бьет» (Розыскные

дела, 1884, стб. 553-554)

Письмо написано с похмелья, после разгульной ночи, на-

чатой у одного из авторов, продолженной у окольничего, на-

чальника Стрелецкого приказа и последнего «таланта» царев-

ны Софьи — Ф.Л. Шакловитого, затем у какого-то Андрея и

законченной у «Екатерины мученицы» — девки или содер-

жательницы веселого дома. Чтобы Сильвестр Медведев не

попал впг^сак и не подумал бы, будто Гладкий и Стрижов

впрямь посетили храм Божий, они вставили слова «близь

церкви», а «близь церкви» могут стоять утреню или другую

службу только оглашенные. Таким было времяпрепровожде-

ние московской верхушки конца 80-х годов.

Письмо, конечно, не новелла, ибо в нем нет новеллисти-

ческой пуанты. Д.С. Лихачев справедливо отнес его к «не-

литературному» смеху. Но это новеллистический мир и новел-

листическое пространство. Здесь находим и город с его много-

людностью, которая дает большие возможности «играющему

человеку», и своеобразный физиологический оптимизм, сопро-

вождающийся отрицанием и прямым попранием старинных

идеалов благочиния, благообразия и благочестия, — отрица-

нием, которое доходит до кощунства. Но, может быть, это

свойственно только верхушке и никак не касается низов?

Для характеристики культурной ситуации конца XVII века

это послание впервые привлек Д.С.Лихачев (Лихачев, Панченко,

1976, с. 10).

Панченко А.М., Живов В.М., Николаев С.И., Плюханова М.Б. и др. Из истории русской культуры. Том III (XVII - начало XVIII века)

Подождите немного. Документ загружается.