Меликсетов А.В. (ред.). История Китая

Подождите немного. Документ загружается.

страны факторов духовного развития. Если до «открытия» страны

китайская духовная жизнь базировалась на внутренних социаль-

ных отношениях и в русле национальной традиционной мысли,

то теперь ситуация в корне меняется: идеологическая жизнь Ки-

тая все больше делается составной частью мировых идеологичес-

ких структур, она развивается как своеобразный синтез совре-

менных идеологических концепций, привнесенных извне, и тра-

диционной национальной мысли, переживающей мучительную

ломку в условиях ускорившегося политического и социального

развития страны. Причем включенность «идейной» жизни страны

(во всяком случае на ее «верхнем этаже») в глобальные процес-

сы идейного развития была значительно более глубокой, чем,

скажем, включенность китайской экономики в мирохозяйствен-

ную жизнь. А это вело к тому, что «идейная» жизнь Китая

зачастую уже обгоняла собственное «социальное время».

Идейно-политический спектр активных деятелей духовной жиз-

ни страны послесиньхайского периода был широким, но недос-

таточно кристаллизованным, что и отражало своеобразие пере-

живаемого страной момента. Все мыслящие люди Китая пони-

мали, что страна находится на перепутье, что перед нею стоит

проблема выбора путей создания новой государственности и глу-

бокого обновления всей национальной жизни.

Эта новая обстановка своеобразно отразилась на идеологах

прежнего лагеря реформаторов (Лян Цичао, Кан Ювэй, Янь Фу

и др.). Они старались переосмыслить свои старые идейно-теоре-

тические позиции в свете опыта китайской революции, осознать

в теоретических понятиях суть происходящего кризиса, найти вы-

ход из него в соответствии со своими общественными идеалами.

Причем это переосмысление было болезненным и сложным, за-

ставляя их подчас менять исходные идейные рубежи. Необходи-

мость перемен диктовалась прежде всего изменением места этих

идеологов в общественной жизни Китая — из критиков сущест-

вовавшего строя они все больше превращались в критически

мыслящих апологетов, боявшихся новых социально-политических

потрясений.

«Властитель дум» передовой общественности предреволюци-

онных лет — Лян Цичао — и в эти годы остается наиболее

видной фигурой идейной жизни. Вернувшись в октябре 1912 г.

после длительной вынужденной эмиграции на родину, он сразу

же активно включается в идейно-политическую борьбу. Причем

лейтмотивом его выступлений становится призыв к объединению

всех китайских патриотов в их борьбе за предотвращение поли-

тического распада страны как главного предварительного условия

последующего глубокого обновления Китая. Так, он стремится

391

изжить прежнее, по его мнению, исторически уже преодоленное

различие между реформаторами и революционерами. Он идет даже

на то, чтобы всячески затушевать прежние глубокие различия

этих двух направлений. «В действительности, — писал он, — раз-

личия между двумя партиями только в средствах, по существу же

они друг другу помогали... Честно говоря, только благодаря сов-

местным более чем десятилетним усилиям радикального и уме-

ренного течений удалось создать теперешний государственный

политический строй. Они равны в своих заслугах и просчетах».

Отвлекаясь от некоторого искажения недавних исторических ре-

альностей, в подобных высказываниях Лян Цичао нельзя не уви-

деть ясно осознанного стремления к объединению всего «учено-

го сословия», которое бы стало основной политической силой

новой государственности.

Поэтому вполне естественно, что Лян Цичао увидел в Юань

Шикае политического деятеля, способного объединить все «уче-

ное сословие» и объединить страну. Отсюда и его поддержка цент-

рализаторских замыслов Юань Шикая. Вместе с тем Лян Цичао

обращается к Юань Шикаю с призывом правильно оценить свои

политические возможности и опереться в борьбе за укрепление

новой государственности на образованную, передовую обще-

ственность, создать сильную просвещенную политическую

партию, способную стать подлинной опорой новой власти. В

письме к Юань Шикаю Лян Цичао советовал: «Только с привле-

чением всех политических мыслителей из числа старых консти-

туционалистов и старых революционеров можно будет создать на-

стоящую, крепкую общую партию». И далее, предостерегая от

опоры лишь на военную силу, от недооценки политической роли

«мыслителей», он пишет: «В противном случае они могут, не-

смотря на отсутствие у них крепких кулаков и дубин, опрокинуть

кресла правителей».

Поддержав централизаторские замыслы Юань Шикая, Лян

Цичао не поддержал его монархических устремлений. И эта по-

литическая и идейная позиция достаточно последовательна. Она

исходит как из принципиального неприятия революции как ме-

тода общественного преобразования, так и из убеждения, что

после Синьхайской революции Китай нуждался прежде всего в

стабилизации, в укреплении уже существовавшей власти.

Вместе с тем в эти годы Лян Цичао продолжал развивать свою

концепцию неприятия революционных методов обновления об-

щества, в основном еще сложившуюся в предреволюционные годы.

Материал самой Синьхайской революции и последующих доста-

точно драматических для судеб людей политических событий да-

вал обильную пищу для размышлений. Весь этот материал ос-

392

мыелен Лян Цичао однозначно, как указывающий на разруши-

тельный характер всякой революции, не ведущей ни к каким

позитивным преобразованиям жизни общества. «Как семена тык-

вы могут порождать только тыкву, семена бобов — только бобы,

так и революция может породить только новую революцию, но

никак не политическое преобразование... В мире еще не было слу-

чая, когда какая-нибудь страна улучшила свое политическое по-

ложение вследствие революции». Эти убеждения Лян Цичао про-

нес через всю свою жизнь.

Подчеркивая последовательную антиреволюционность миро-

воззрения Лян Цичао, нельзя вместе с тем не видеть в нем неко-

торых сдвигов в постановке проблем обновления Китая. Если в

предреволюционный период Лян Цичао, оставаясь реформато-

ром, сторонником конституционно-монархической системы, ак-

цент в своей пропаганде делал на необходимости глубоких пре-

образований и фактически выступал одним из наиболее серьез-

ных критиков существующего строя, то теперь акцент смещается —

приоритет отдается идее укрепления центральной власти и ста-

билизации политического положения. В этом смещении — отра-

жение изменения объективного социально-политического поло-

жения Лян Цичао и всех консервативных националистов, выра-

зившееся на идеологическом уровне в осознании социальной

ответственности за спасение единства Китая и господствующего

положения в нем своей социальной среды.

Только с учетом этого смещения можно правильно понять и

изменение отношения Лян Цичао к конфуцианству в послесинь-

хайские годы. Прежде он был одним из самых активных и глубо-

ких критиков конфуцианства, видя в нем главное препятствие

на пути модернизации страны. Теперь же его позиция меняется.

Он начинает выступать защитником и пропагандистом конфуци-

анства как мощной идеологической скрепы китайского общества.

В обстановке начавшегося распада страны он обращается к кон-

фуцианской традиции, сыгравшей, по его мнению, решающую

роль в становлении китайской нации. «Конфуций представляет

китайскую цивилизацию... Не было бы Конфуция... не было бы

китайцев как самостоятельной нации», — пишет он теперь. «Наша

страна сумела сохранить целостность и поддержать свое суще-

ствование в течение двух тысяч лет. Мы обязаны этим тому, что

конфуцианское учение служило невидимым стержнем общества.

Необходимо поэтому использовать конфуцианство как ядро об-

щественного воспитания в будущем».

По-прежнему оставаясь националистом и по-прежнему видя в

упадке «национального духа» причину слабости Китая, Лян Цичао

начинает все больше связывать сплочение китайской национальной

393

общности с конфуцианством, его национализм приобретает вслед-

ствие этого черты китаецентризма, теряя свое критическое нача-

ло и делаясь сугубо консервативным, охранительным.

Еще более консервативную идейно-политическую позицию

занимает в эти годы Кан Ювэй — выдающийся мыслитель Ки-

тая, учитель Лян Цичао. Поскольку революция «есть только про-

дукт эмоций, но не разума», поскольку она ведет к разрушению

общества и государства, «революция есть самоубийство», — так

писал Кан Ювэй после Синьхайской революции. В разгуле мили-

таризма, национальном унижении, ухудшении жизни народа он

видел естественное (порождение революции, отказ от традици-

онных форм социально-политической организации общества.

Опираясь на весьма критический анализ послесиньхайской

политической действительности, Кан Ювэй развернул активную

пропагандистскую деятельность, направленную на дискредита-

цию самой идеи демократического переустройства Китая. Он ут-

верждал, что ни в одной стране мира демократия и такие ее ат-

рибуты, как, скажем, всеобщее избирательное право, не ведут к

миру и процветанию. «Тем более, — делал он вывод, — демокра-

тия непригодна для Китая, где никогда не существовало демо-

кратической республики, где ученые никогда не выдвигали рес-

публиканских идей, где народ не имеет демократических тради-

ций, не понимал и не понимает, что такое демократия». Нельзя

не заметить некоторой убедительности в трактовке Кан Ювэем

китайских политических традиций или в критическом анализе

политической действительности, однако вся эта аргументация ис-

пользуется не для того, чтобы призывать к созданию и развитию

демократических институтов и традиций, а для призыва вернуть-

ся к монархической форме правления в каком-либо его консти-

туционном варианте. Учитель здесь выступает последовательнее

своего ученика, справедливо видя в республиканской форме прав-

ления прежде всего полный подрыв политической сплоченности

правящей части господствующего класса и, следовательно, по-

терю им своей политической власти в общекитайском масштабе.

Эта же логика социального конформизма подталкивала Кан

Ювэя — крупнейшего реформатора конфуцианства — к подчер-

киванию традиционной социальной роли конфуцианства. «Когда

в последние годы в Китае поощряется слепое подражание запад-

ной политике, обычаям, религии, идеологии, когда отказыва-

ются от тысячелетиями устанавливавшейся китайской националь-

ной культуры и национального духа — это беспредельное безу-

мие, глупейшие поступки, которые лишь приведут к гибели нации

и государства». Справедливая критика «слепого подражания» слу-

жит здесь лишь дополнительным обоснованием необходимости

394

идеологического единообразия страны как фактора сплочения не

только политической элиты, но и всей нации. Отсюда и его пред-

ложения, выдвинутые в 1916 г., о восстановлении конфуциан-

ства как общегосударственного культа. Мыслитель, так долго ра-

товавший за обновление страны и фактически так много сделав-

ший для подрьша монопольных позиций официальной имперской

идеологии, ищет теперь прежде всего пути сплочения распадаю-

щегося господствующего класса. Ищет, но не находит.

Поворот к защите и возвеличиванию традиционных духовных

ценностей характерен и для других мыслителей — Ван Говэя, Ян

Ду, Сунь Юйцзюаня, Ху Ина, Лю Шипэя, Ли Сехэ, которые до

революции в своих «поисках истины» обращались к западной куль-

туре. Характерен пример эволюции Янь Фу — одного из первых

китайцев, получивших систематическое образование в Европе.

Своими переводами трудов европейских ученых он больше дру-

гих сделал для пропаганды в Китае европейских научно-техни-

ческих достижений, да и самого «западного» образа жизни. Пос-

ле революции Янь Фу все больше выступает с критикой запад-

ной действительности и пропагандистом конфуцианских традиций.

Для него, как и для большинства образованных китайцев, ужасы

мировой войны стали одной из причин разочарования в духов-

ных и материальных ценностях Европы, а обострение полити-

ческого кризиса в Китае, вызванного, как полагали многие из

них, отказом от национальных традиций, — другой. «Современ-

ный кризис в Китае, — писал Янь Фу, — есть результат падения

нравов людей, а священное учение наших предков, имеющее

тысячелетнюю давность, — это влага, оживляющая корень буду-

щей жизни».

Таким образом, в послесиньхайские годы уже более или ме-

нее оформляется консервативное идейное течение, представите-

ли которого являлись, если использовать известное выражение

К. Маркса, «идеологической составной частью господствующего

класса». Это течение было во многом наследником имперской

идеологии цинского Китая, что и проявлялось прежде всего в

приверженности традиционным духовным ценностям, в том числе

и идеям авторитарного правления. Но во многом они (ведущая их

часть во всяком случае) исповедовали уже и новые идеи, связан-

ные со стремлением обновить Китай, с признанием неизбежно-

сти социально-экономических и идейно-политических перемен.

Общность идейных позиций представителей этого консерватив-

ного национализма не переросла в формирование сплоченного

идейно-политического течения, способного стать решающей си-

лой в идейно-политических битвах, что было закономерным от-

ражением углублявшейся дезинтеграции господствующего класса.

395

Именно поэтому это консервативное течение находилось как

бы в идеологической обороне. Знамением времени было возник-

новение, быстрое развитие и активное наступление нового идей-

ного течения — так называемого движения за новую культуру,

развернувшегося в Пекине и Шанхае в годы мировой войны. Под

лозунгом «Наука и демократия!» это движение объединило наи-

более передовую, молодую и образованную часть китайской ин-

теллигенции. Участники этого движения представляли действи-

тельно новое поколение образованной элиты китайского обще-

ства, связанное уже не с системой традиционных экзаменов и

службой в бюрократическом аппарате, а с современным образо-

ванием (за рубежом и в Китае) и с обслуживанием сферы обра-

зования, культуры, буржуазного хозяйства, республиканских уч-

реждений. Это было не только новое поколение образованного

сословия, но и новая интеллигенция, представлявшая иную со-

циальную среду — новые средние слои. Это были патриоты, ост-

ро и болезненно переживавшие упадок своей родины, ее бед-

ность и отсталость, разнузданность милитаристских режимов,

однако видевшие выход из создавшегося положения не в возвра-

щении к традиционным ценностям, а в смелом движении впе-

ред, в осовременивании своей родины, в модернизации всех сто-

рон жизни Китая. Их патриотизм и национализм включали не

только принятие свершившихся политических изменений, но и

стремление резко ускорить движение Китая вперед, в будущее,

на которое они смотрели оптимистически, что во многом опре-

делялось признанием и принятием достижений наиболее разви-

тых зарубежных стран (Европы, США, Японии) как образца раз-

вития, следуя которому Китай сможет быстро преодолеть свою

отсталость, бедность, раздробленность.

Идейным центром «Движения за новую культуру» стал жур-

нал «Синь циннянь» («Новая молодежь»), начавший выходить в

1915 г. под редакцией профессора, а позже (с 1917 г.) декана фа-

культета гуманитарных наук Пекинского университета Чэнь

Дусю. Многие преподаватели и студенты Пекинского универси-

тета, включая и его ректора (с 1916 г.) Цай Юаньпэя, были ак-

тивными участниками движения. Видную роль в организации и

развитии движения сыграли также Ли Дачжао, У Юй, Юнь Дай-

ин, Лу Синь, Цянь Саньтун, Лю Баньнун, Чжу Цзиннун, Гао

Ихань, Ху Ши, Фу Синянь.

Название журнала — «Новая молодежь» — было символично,

отражая надежды лидеров движения на новое поколение китайс-

кой интеллигенции и ту действительно большую роль, которую

учащаяся молодежь в нем играла. «Новая, патриотически настро-

енная, преданная государству и обществу молодежь, — писал в

396

первом номере журнала Чэнь Дусю, — в противоположность ти-

пичным для старого общества "хилым и бледным книжникам"

должна обладать здоровым духом, стремиться не к обогащению

и не к карьере, а к тому, чтобы приносить пользу обществу. Она

должна совершенствоваться, развивать свою индивидуальность,

бороться за национальную честь и национальное могущество».

«Движение за новую культуру» видело своего основного идей-

ного врага в конфуцианстве, рассматривая его как главный идей-

ный оплот монархистов и реакционеров. Направляя свою ожес-

точенную критику против традиционных идеологических догма-

тов, оно вместе с тем целилось в старые политические институты,

в сторонников реставрации старых порядков. «Если мы будем стро-

ить государство и общество на базе конфуцианских принципов, —

писал Чэнь Дусю, — это означает, что не нужно ни республи-

канской конституции, ни реформы, ни новой политики, ни но-

вого образования, напрасно тогда была пролита кровь за рево-

люцию, за парламент и законы. Это означает возвращение к ста-

рому режиму». Только что вернувшийся после учебы в Японии

Ли Дачжао страстно полемизировал с Кан Ювэем, предложив-

шим восстановить государственный культ Конфуция: «Конфу-

ций — апологет монархического деспотизма. Конституция — га-

рантия свободы современных наций. Как деспотизм исключает

свободу, так и Конфуций не оставляет места для конституции.

Если Конфуция, апологета деспотизма, втиснуть в современную

конституцию, гарантию свободы, то она даст ростки деспотиз-

ма, а не свободы». Столь же резко на страницах «Синь циннянь»

ставил эту проблему сычуаньский профессор У Юй: «...Без иско-

ренения конфуцианских культов немыслимы политические пре-

образования и установление республиканского строя».

Вместе с тем в конфуцианстве новая молодежь видела и пре-

пятствие для развития образования и науки в Китае, для освое-

ния культурных достижений зарубежных стран, без чего, как они

полагали, Китай никогда не сможет вырваться из экономичес-

кой, политической и культурной отсталости. «Для развития со-

временной науки в Китае, для поднятия культуры страны до уров-

ня мировой цивилизации, — писал У Юй, — необходимо преж-

де всего разгромить реакционную конфуцианскую идеологию». На

страницах «Синь циннянь» в статье «О вере» студент Юнь Дайин

обрушивался на религию во всех ее формах и на ее апологетов,

ибо, как он писал, «тот, кто стремится сохранить слепую веру,

препятствует прогрессу и просвещению народа, наносит вред

обществу».

Отвергая конфуцианство, участники «Движения за новую куль-

туру» отвергали и все традиционные политические порядки. Они

397

выступали горячими защитниками всех завоеваний Синьхайской

революции, рассматривая создание республики лишь как начало

подлинной демократизации страны. Идеалы подлинной демок-

ратии они видели воплощенными на Западе. Особенно их при-

влекал образец Французской республики с ее лозунгами свобо-

ды, равенства и братства. Пропагандируя эти образцы, авторы

«Синь циннянь», стремясь понять причины живучести деспоти-

ческих порядков в Китае, объясняли их не только господством

конфуцианской идеологии. Так, Чэнь Дусю писал, что демокра-

тическое правление «становится невозможным в условиях патри-

архального общества со всеми свойственными ему консерватив-

ными чертами, нарушающими принципы юридического равен-

ства и экономические принципы свободного производства».

Поэтому он требовал «окончательно уничтожить традиционный

бюрократический и автократический режим, тысячелетиями су-

ществующий в Китае, и заменить его свободным, независимым

народным правлением». Здесь уже явственно звучит требование

сломать всю старую социально-политическую структуру, разгро-

мить бюрократически организованный господствующий класс. В

той же статье Чэнь Дусю проблема подлинной демократии по-

ставлена как проблема активной политической роли народных

масс: «Единственное и основное условие действительно демок-

ратического конституционного правления состоит в том, чтобы

подавляющее большинство народа политически осознало свое

положение активного хозяина страны. Народ должен создать свое

правительство, выработать свои законы и выполнять их, уяснить

собственные права и пользоваться ими». Этот новый обществен-

ный строй «может развиваться лишь как результат самосознания

и самодеятельности большинства народа. В противном случае та-

кой строй будет фиктивным или формальным украшением». При

всей расплывчатости понятия «народ» здесь представляет инте-

рес настойчивое требование «самодеятельности народа», столь

необычное и новое для общественно-политической мысли Китая.

В подобном направлении развивается и мысль Ли Дачжао. «Са-

мосознание народа, — писал он, — выражается в борьбе за соз-

дание такого общества, которое стоило бы любить. Будет ли го-

сударство хорошим или плохим, зависит от людей, от народа,

они сами должны создать хорошее, достойное любви государ-

ство, китайский народ должен сам решить свою судьбу, и он в

состоянии сделать это». Социальный оптимизм Ли Дачжао про-

является еще ярче в его статье, посвященной победе Февральс-

кой революции в России. Высоко оценивая эту победу и ее влияние

на развитие событий в Китае, он писал: «И если ради республи-

ки понадобится еще одна революция, народ, не задумываясь,

398

пойдет на любые жертвы, отдаст за нее жизнь». Страстной защи-

той самой идеи революционного преобразования общества про-

никнута статья профессора Гао Иханя. Полемизируя с антирево-

люционными выступлениями Лян Цичао, он писал, что «не было

такой революции (если иметь в виду действительно революции,

а не путчи), которая не способствовала бы улучшению положе-

ния страны».

Выступая за всестороннее обновление китайского общества,

участники «Движения за новую культуру» во многом видели смысл

и пафос своей борьбы в освобождении личности. В этом требова-

нии заключался момент наиболее радикального разрыва участ-

ников движения с китайской традицией. Здесь же и наиболее «за-

падническая» часть их мировоззрения. Через свободное развитие

личности, через создание «нового человека», «новой молодежи»

они надеялись построить и новое общество, обновить и возро-

дить Китай. И именно на Западе видели они образец общества и

государства, деятельность которых, если говорить словами Чэнь

Дусю, направлена на «защиту личной свободы, прав и счастья

человека». При неизбежной некоторой идеализации Запада бе-

зусловной заслугой участников движения было четкое понима-

ние связи освобождения личности и обновления общества. Так,

обращаясь к китайской молодежи со страниц журнала «Синь цин-

нянь», Чэнь Дусю призывал ее «воспитывать в себе прилежание,

бережливость, честность, чистую совесть, правдивость и верность.

Эти качества способствуют как развитию личности, так и разви-

тию всего общества». Боль за униженность рядового китайца зву-

чала во многих выступлениях журнала. Профессор Ху Ши, осо-

бенно активно выступавший по этим вопросам, писал, что «борьба

за свободу и честь личности есть борьба за свободу и честь отече-

ства; государство свободы и равенства не создается ничтожной

чернью». Писатель Лу Синь, так много делавший для утвержде-

ния человеческого достоинства личности своими художествен-

ными произведениями, выступал с тех же позиций и как публи-

цист, считавший невозможным общественный прогресс без под-

линного освобождения человека. Профессор Цай Юаньпэй и

другие авторы журнала настойчиво ставили проблемы развития

свободы и достоинства личности, стремясь привлечь к ним вни-

мание китайской общественности и особенно молодежи.

Составной и важной частью «Движения за новую культуру»

являлась так называемая литературная революция, ставившая сво-

ей задачей преобразование литературного языка и обновление

литературы. Журнал «Синь циннянь» и такие его авторы, как Чэнь

Дусю, Ли Дачжао, Лу Синь, Цянь Сюаньтун, Ху Ши, Лю Бань-

нун и другие выступали застрельщиками этих преобразований. Им

399

было свойственно понимание огромного общественного значе-

ния замены старого языка классической литературы и офици-

альной переписки (вэньянь), оторванного от устной речи, новым

литературным языком, складывавшимся на основе общенарод-

ного разговорного языка (байхуа). Сделать язык книги, газеты,

журнала, документа понятным простому человеку значило не

только расширить доступность подлинной грамотности для на-

родных масс, но и превратить печать и литературу в мощное сред-

ство массового идейного воздействия. Эти усилия передовой ин-

теллигенции встретили горячий отклик, получили действительно

широкую поддержку, отражавшую рост национального самосоз-

нания. Об этом свидетельствовало прежде всего широкое распро-

странение байхуа в издании газет, журналов, а затем и книг. К

1918 г. в «Синь циннянь» все статьи печатались на байхуа. «Я на-

чал писать рассказы в 1918 г., — вспоминал Лу Синь, — когда

журнал "Синь циннянь" призывал к литературной революции.

Это движение, конечно, теперь отошло в историю литературы,

но тогда оно, несомненно, было революционным движением».

«Движение за новую культуру» охватило значительные слои

китайской интеллигенции, особенно молодой, поставило перед

образованной частью общества острые проблемы обновления стра-

ны, нанесло удар по традиционной идеологии и тем самым от-

крыло возможности для демократизации сознания передовой ча-

сти китайской нации. В определенном смысле его можно рассмат-

ривать как завершение китайского просветительского движения,

как важный этап становления буржуазно-демократического со-

знания. Буржуазного, прежде всего, в том смысле, что оно было

тесно связано с капиталистической эволюцией страны, с ее бур-

жуазным прогрессом, хотя отнести к апологетам капитализма

активных участников и идеологов этого движения вряд ли воз-

можно. Проблемы именно экономического развития и его соци-

альной направленности (капитализм или некапитализм) участ-

ники движения не ставили — по сути дела они перед ними и не

стояли: выбор был уже сделан — идти по пути Европы, Японии,

США. Был сделан выбор между средневековыми китайскими по-

рядками и европейским прогрессом. В этом выборе в пользу евро-

пейского прогресса и проявился коренной разрыв передовой ин-

теллигенции с традиционным мышлением, по этому вопросу они

вели острую полемику с консерваторами, с «реакционными ки-

тайскими романтиками», если использовать выражение Ю.М. Га-

рушянца. Экономическая программа в таком контексте как бы

подразумевалась сама собой, как следствие принятия самой идеи

«прогресса».

400