Малахов В.А. Етика

Подождите немного. Документ загружается.

В чому конкретно

виявляється

протилежність

арі-

стотелівського

та

мак'явеллівського

підходу до осми-

слення стосунків етики і політики?

Що, на Вашу думку, може бути альтернативою

насильству як засобу реалізації політичної влади?

Які

суплені

особливості політичної сфери є найбільш

ризикованими з етичної точки зору? Ваша думка.

Рекомендована

література Апель

К.-О.

Дискурсивна етика: політика і право.

К.,

1999.

74 с.

Вебер М. Политика как призвание и профессия //

Вебер

М. Избранные произведения.

М.,

1990.

С. 644—706.

Дробницкий

О. Г. Понятие морали:

Историко-крн-

тяческий

очерк.

М.,

1974. С.

228—247,

254—276.

Єрмоленко

А. М. Комунікативна практична філосо-

фія.

К.,

1999. С. 91—180.

Загальна декларація прав людини. Прийнята і про-

голошена резолюцією

217

А (III) Генеральної Асам-

блеї ООН від 10 грудня 1948 року // Права людини

в документах ООН. Кн. 1. Амстердам; Київ, 1997.

С.

5—10.

Кюнг

Г. Мировая

политика

и мировая этика // Куль-

тура мира и демократии. Культура мира: Учеб.

пособие.

М.,

1997. С.

114—132.

Левінас

Е.,

Касторіадіс

К. Політика та етика.

К.,

1999.

69 с.

Нерсесянц

В. С. Философия права.

М.,

1998. С.

7—

112.

Рікер

П. Навколо політики.

К.,

1995. 334 с.

Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас. Очерки по

истории философии и культуры.

М.,

1991. С.

167—

184, 403—431.

Тайлор

Э. Б. Первобытная культура.

М.,

1989. 573 с.

Фуллер

Л. Л. Мораль права.

К.,

1999. 232 с.

Хабермас

Ю. Демократия. Разум. Нравственность.

М.,

1995.

245 с.

ЛЕКЦІЯ З

МОРАЛЬ

І СПІЛЬНОТИ

УНІВЕРСАЛЬНІСТЬ

І СПІЛЬНОТНІСТЬ

У СИСТЕМІ ЕТИЧНИХ ПРІОРИТЕТІВ

Ді

осі

йшлося про мораль узагалі.

Але ж у своєму реальному со-

ціальному бутті мораль різноли-

ка: свої особливі цінності й нор-

ми поведінки мають більші або

менші

соціальні групи, економічні класи, етнічні

та національні спільноти. В усьому цьому

розмаїтті просвічує і загальнолюдська мо-

раль, проте скоріше як результат взаємодії

конкретних моральних систем, ніж як

відомий заздалегідь їхній спільний зна-

менник.

Конфлікти й суперечності, які нерідко

виникають у суспільстві між різними ем-

піричними (такими, що спостерігаються,

даються досвідом) системами моральних

норм і цінностей, знаходять відображення

в теоретично-світоглядному протистоянні

альтернативних підходів до самої суті мо-

ральності. З одного боку, існують

універ-

салістські

концепції моралі, що прагнуть

окреслити її основні цінності з точки зору

«всіх розумних істот», як писав Кант, або

принаймні загальнолюдської спільноти.

72 Подібна

універсалістська

етика є показо-

вою, зокрема, для духовної культури Просвітництва,

що прагне осмислити й реорганізувати всю навколиш-

ню дійсність на засадах «єдиного всемогутнього» Ро-

зуму. Виразно універсалістський характер мають і

етико-гуманістичні

вчення Л. Толстого, М. К.

Ганді,

А.

Швейцера. Нині засади

універсалістської

етики, або

макроетики,

розвивають такі відомі філософи, як

К.-О.

Апель,

Ю.

Габермас та

ін.

З іншого боку, в

XIX—XX

ст., особливо на ґрунті

романтизму, філософії життя та деяких різновидів

екзистенціальної філософії, набувають поширення уяв-

лення, в яких акцентується особливість морального

покликання кожного людського

індивіда,

пов'язана з

неповторністю його

бутгєвого

оточення і духом тієї

локальної спільноти, до якої він безпосередньо нале-

жить. Природно, що подібні уявлення знаходять для

себе живильний ґрунт за умов розвитку прагнень до

національного, культурного, земельного самоутверд-

ження, що ми їх спостерігаємо протягом останнього

часу. В наші дні такий напрям думки знаходить виразне

втілення в ідеях

комунітаризму

(від англійського com-

munity — община, спільнота) — впливової течії захід-

ної соціальної філософії, що обстоює тезу про визна-

чальний характер

впливу

конкретних спільнот на іден-

тичність людських індивідів, котрі до цих спільнот на-

лежать. Серед прихильників комунітаризму — такі су-

часні мислителі, як Е.

Макінтайр,

М. Волзер, М. Сен-

дел та ін.

Щодо першого з указаних підходів, котрий напо-

лягає на універсальному характері моралі й моральних

цінностей, то йому нерідко закидають прагнення до

уніфікації людського буття, явний чи прихований потяг

до духовного або ж і матеріального тиску. Так, росій-

ський

філософ-екзистенціаліст

Лев

Шестов

(1866—

1938) знаходив неабиякий потенціал духовної агресив-

ності навіть у моральному вченні Л.

Толстого

Що ж стосується другого з окреслених підходів,

який акцентує унікальність тих або інших локальних

спільнот та обстоюваних ними моральних цінностей, то

при його принциповому обговоренні неможливо ігно-

рувати ті справді

страхітливі

наслідки, що були пород-

жені, зокрема, ідеологією і практикою фашизму.

Адже поряд з усім іншим, що може бути про нього сказано,

фашизм являє собою ще й жахливий приклад, так би мовити,

моральної короткозорості, сягаючої цілковитої сліпоти. Проник- 73

ливі

критики фашизму зазначали, що ґрунтом найбільш кривавих

його діянь були зовсім не якийсь духовний

розклад,

загальне

зневажання моральних

засад

людського буття Траплялося, звісно,

й таке, проте не часто; справжня злочинність фашистської систе-

ми поставала з інших джерел. Хоч як парадоксально, факти

свідчать, що навіть офіцерам СС, котрі служили в таборах вини-

щення, здебільшого зовсім не були чужі такі засади моральності,

як почуття честі й обов'язку, товариської солідарності, подружня

вірність, любов до дітей тощо. Проте прикладання всіх цих мо-

ральних якостей різко обмежувалося сферою «своїх»,

«свого»,

своєї

раси, нації, свого офіцерського братства, своєї СС — цієї держави

в державі та партії в партії. І діти, котрих можна

любити,

—

звичайно ж, тільки «свої».

Що ж до «чужих», то їх ці «морально здорові», інколи навіть

сентиментальні у своєму рідному колі кати здебільшого й за людей

не мали. Єврей, казав Гітлер, гірший за будь-яку тварину. І

нищення цих «чужих» сприймалося «морально здоровим» есесів-

цем як обов'язок —

виснажливий,

неприємний, але обов'язок

перед народом і фюрером, перед майбутнім, перед своїми

дітьми...

Показовим прикладом сказаного може бути хоча б постать

коменданта Освенціма Рудольфа Гесса, про якого відомо, що він

був гарним

сім'янином,

люблячим чоловіком і дбайливим бать-

ком. Засуджений після війни до страти, він вів у в'язниці записи,

в яких прагнув довести, що в нього було серце, що він не був

злим . При цьому на совісті в нього

—якщо

в даному разі взагалі

можна говорити про совість — були сотні тисяч безвинних

жертв...

Ми торкнулися крайньої межі логічного розвитку уявлення

про пріоритетність

локально-спільнотних

моральних цінностей

над загальнолюдськими. Але цю перспективу слід мати на увазі,

оскільки однобічне акцентування подібних цінностей і відповідна

недооцінка загальнолюдської моральності

•—

як бачимо, одна з

характерних тенденцій сучасної моральної культури загалом.

Яку ж позицію може рекомендувати етика у випадку

конфлікту між загальнолюдськими й

локально-спіль-

нотними

моральними орієнтаціями?

Всупереч узвичаєним уявленням про філософію як

«діалектичне» вміння обминати гострі кути, служачи і

«нашим» і «вашим», відповідь етики на дане запитання

може бути тільки одна: перевагу слід, безперечно,

відда-

вати загальнолюдським, універсальним нормам мораль-

ності (маючи на увазі, звичайно, й те, що суто етичним

аспектом не вичерпується цілісний людський підхід до

того чи іншого явища; погляд з позицій естетики, зо-

крема, чи звичайного здорового глузду може бути й

іншим).

Наведена принципова етична відповідь не є чимось

довільним і ґрунтується не тільки на так званому

світо-

глядному

виборі. Вона випливає із самої структури

морального нормування, завжди так чи інакше орієнто-

ваного на універсалізацію своїх імперативів.

Вираз «здатність до універсалізації»

(universalizability

— англ.) застосував для характеристики моральних

норм сучасний англійський етик, оксфордський про-

фесор P. M. Гейєр

. Справа в тому, що хоча далеко не

всі моральні вимоги, з якими ми стикаємося, мають

універсальний характер, проте кожна з них, якщо тіль-

ки вона є насправді моральною, може бути узагальне-

ною або

універсалізованою

таким чином, що стане

правомірною відносно цілого класу певних дій, хто б

не був їхнім суб'єктом. Іншими словами: якщо перед

індивідом у конкретній ситуації висувається певна

вимога, то ця вимога є власне моральною лише в

тому

разі, якщо вона може бути зверненою й до будь-якої

іншої людини, яка потрапила б в аналогічну ситуацію.

В моралі, отже, виявляється неприпустимим таке

становище, коли за одних і тих самих умов, скажімо,

від Петренка й Петрова вимагається щось одне, а від

Петерсена дещо зовсім інше, причому саме на тій під-

ставі, що він

Петерсен,

а не Петренко і не Петров. За

всієї емпіричної різноманітності

локально-спільнотних

систем, моральних норм і цінностей усі вони, як явища

морального порядку, вивіряються критерієм універсалі-

зації, втілюють її потенціал — хоча, звичайно, самі ці

уявлення про людину, набір типових ситуацій її діяння

і конкретний зміст норм поведінки можуть бути при

цьому різні. Чим більше та чи інша локальна культура

здатна сприйняти загальнолюдське начало моральності,

органічно втілити його у своїх неповторних формах —

тим вищим належить визнати її власний моральний

рівень.

Проте визнання пріоритетності загальнолюдських

моральних норм є лише першим кроком, за яким з

логічною неминучістю має бути зроблений і наступний.

Саме загальнолюдська

моральність

зобов'язує нас пова-

жати всю різноманітність конкретних проявів людського

життя і духовності, сприяти розвиткові кожної нації,

кожної культури, що роблять безцінний і неповторний

внесок у людський досвід, виявленню й реалізації їхніх

творчих потенцій. Неможливо бути людиною мораль-

ною, нехтуючи моральними цінностями власної куль-

тури й не поважаючи особливість ціннісного світу

представників інших людських спільнот. 75

Саме загальнолюдська мораль повстає проти ідеї

«загальнолюдини»,

абстрактного самозакоханого інди-

віда, відірваного від національних, культурних,

спіль-

нотних

коренів. Адже тільки через зв'язки із

ближніми

розкривається для нас сенс людяності як такої, і той,

хто цурається подібних зв'язків, байдужий до них, поз-

бавляється й духовно-моральної можливості сприйнят-

тя загальнолюдських цінностей. Такій людині просто

нема чого

універсалізувати,

і на будь-якому рівні мо-

ральних стосунків вона залишиться холодним і відчу-

женим егоїстом.

Але якщо ми ставимося всерйоз до цінностей влас-

ної спільноти, власної культури, що єднають нас із

нашими

ближніми,

якщо ми прагнемо до їхнього

розвитку, — ми маємо виявити повагу до аналогічних

прагнень представників інших людських спільнот. До

цього зобов'язує загальнолюдський моральний імпе-

ратив взаємності, що становить основу так званого

золотого правила

моральності:

«Чого не любиш в

інших,

того й сам не роби». Позитивна форма вираження

цього правила, за Євангелією від св. Матвія, звучить

так: «Тож усе, чого тільки бажаєте, щоб чинили вам

люди, те саме чиніть їм і ви. Бо в цьому Закон і

Пророки» (Мт. 7, 12). Різноманітні формулювання «зо-

лотого правила» ми знаходимо в давньоіндійському

епосі

«Махабхарата»,

в китайського філософа

Конфуція

(551—479

до н.

е.),

в мудреців давньої Греції й Іудеї, в

Біблії, у філософів Нового часу Т. Гоббса,

Дж.

Локка

та

ін

Все це дає підстави розглядати вимогу взаємно-

сті, на якій воно ґрунтується, як одну з визначальних

підвалин моральної свідомості загалом. До неї ми ще

не раз звернемося надалі. Тепер же, при розгляді мо-

ральних проблем людських спільнот, зазначимо, що

загальна вимога взаємності посилюється в даному разі

ще й тією обставиною, що лише у своєму взаємодопов-

ненні та взаємодії світи конкретних спільнот складають

інтегральну цілісність людства, а також формуються

кожна у власній своїй неповторності. Зокрема, якщо

звернутися до наших вітчизняних реалій, — сучасна

українська культура не просто виявилася б біднішою, а

й втратила б дещо у власній своїй ідентичності, якби

поруч не існували культури російська, польська, біло-

руська, єврейська — вже це одне, крім

вищенаведених

76 суто моральних міркувань, має спонукати справжніх

патріотів України зичити цим суміжним культурам

добра,

прагнути

до згоди й співпраці з ними

Втім, перш ніж перейти до розмови про етику

національних стосунків, згадаймо, що в процесі сус-

пільного розвитку формуються й існують різні типи

людських спільнот, які породжують різну моральну

проблематику Неможливо обминути в цьому зв'язку

питання про соціально-економічну диференціацію

суспільства, що значною мірою зумовлює різноманіт-

ність існуючих моральних норм і цінностей.

МОРАЛЬ І СОЦІАЛЬНА

ДИФЕРЕНЦІАЦІЯ СУСПІЛЬСТВА

Справді, не слід недооцінювати вплив на еволюцію

моралі таких фундаментальних чинників, як розвиток

виробництва, суспільний поділ праці, зміна відносин

власності, ставлення до

влади,

їхнє значення не ста-

виться під сумнів крахом тих

ідеологем,

які склалися

навколо теорії класів у традиційному марксизмі-

ленінізмі й досі ще не викорінені з нашої суспільної

свідомості.

Зазначимо в цьому зв'язку два суттєві моменти,

неврахування

яких (у чому, до речі, не можна звинува-

чувати самого Маркса) призвело до вульгаризації теми

«суспільні класи і мораль» у радянській ідеології.

По-перше, статус тієї чи іншої соціальної групи або

класу в системі суспільних відносин може істотно

впливати на зміст і характер її моральних уявлень,

проте це жодним чином не означає, ніби економічний,

матеріальний інтерес здатний заступити місце останніх

або використати їх як своєрідну ширму. Йдеться тільки

про те, що місце людини в суспільному виробництві й

поділі праці визначає, за Марксом, її «спосіб життя», а

отже й те, як буде сформована, якого напряму набуде

її людська цілісність з усіма властивими цій цілісності

потенціями, в тому числі й моральною. Проте і в бур-

жуа, і в найманого робітника, і в селянина совість при

цьому залишається совістю; і кожен може йти від цієї

безпосередньо матеріальної визначеності свого способу

життя аж до постановки справді загальнолюдських мо- 77

ральних

проблем. Таким чином, соціально-класова сві-

домість містить певну специфікацію, певне розгалу-

ження людської моралі, але аж ніяк не є прикриттям

відповідних економічних інтересів (абсолютизація їх

знецінила спроби осмислення історії моралі з позицій

вульгарного «економічного

матеріалізму»).

По-друге, наявність соціально-класової диферен-

ціації моралі не означає, що понад нею не існує

особливого виміру моральності загальнолюдської, що

остання цілком розчиняється в конкретних соціальних

відносинах. (Подібне припущення «позбавляло повіт-

ря» не лише вульгаризовану марксистську схему роз-

витку

моральної

культури, а й деякі західні підходи до

останньої, що ґрунтувалися, зокрема, на

соціально-ап-

робативній теорії Е. Дюркгейма, інтеракціонізмі

Дж. Г.

Міда,

ряді ідей Франкфуртської школи та

ін.)

Реально ми бачимо, що моральний потенціал кож-

ної соціальної групи або класу не вичерпується сукуп-

ністю наявних соціальних зв'язків, а передбачає існу-

вання деяких

транссоціумних

«точок відліку», критеріїв

моральності, відносно яких він тільки й може бути

встановлений. Кожне достатньо глибоке соціально-

економічне зрушення, радикально змінюючи вихідні

умови суспільного існування людини, відкриває тим

самим перед нею і нові моральні перспективи, пород-

жує нові проблеми, висуває нові

цінності.

Все це,

однак, або втрачає з плином часу своє моральне зна-

чення, або переходить у

трансісторичний

смисловий

простір «навічних» духовних надбань, що залишаються

відтоді актуальними для людства на всіх наступних

етапах його розвитку, незалежно від соціальних змін —

просто як уже вироблений, сформований, відносно за-

вершений у своєму розвитку елемент людяності як

такої.

Так грецька античність внесла до активу цих «навіч-

них» (віднині — й навік, назавжди) моральних надбань

людства зведення громадянських чеснот — мужності,

розсудливості, поміркованості, справедливості; етику

щастя і просвітленого духовного спокою, прагнення до

єдності добра й краси, етичних та естетичних рис люд-

ської особистості. Так епоха християнського середньо-

віччя пробуджує в людині гостре

відчуття

свободи волі,

гріха й святості, любові й жалю, вірності й честі,

свідомість рівності людей перед Богом, тобто в абсо-

лютному

вимірі їхнього існування. Так епоха

Відрод-

ження

відкрила гуманістичний світогляд,

укоріняла

культурі ідеї людської цілісності, творчої

самореалізації

людини. Як показав М. Вебер, саме в добу формування

капіталістичного господарства виходять на передній

план такі моральні риси особистості, як чесність,

любов до праці та

ін

. Робітничий рух

XIX—XX

ст.

висуває цінності колективізму, солідарності тощо.

Трагічний досвід XX ст. змушує наших сучасників з

небувалою гостротою відчувати неповторність індиві-

дуального людського буття, принциповий характер

прав і свобод особистості, моральну вагомість ставлен-

ня людини до довкілля. Всі ці, як і багато інших мо-

ральних досягнень людства, після своєї появи за тих

або інших конкретних соціальних умов здатні надалі

акцентуватися або відступати в тінь, проте без них

подальший розвиток людської цивілізації уявити вже

неможливо — вони ввійшли в її «навічний»

сутнісний

фонд, стали ознакою власної її ідентичності. (Це стосу-

ється, звісно, й досягнень моральної культури Сходу,

взагалі найрізноманітніших культурних регіонів, що

вже здобули загальнолюдське звучання.)

І в наші часи ми переконуємося, зокрема на прикладі України

та інших посткомуністичних держав, у наявності досить напру-

жених діалектичних зв'язків соціального й загальнолюдського в

галузі моральних відносин. З одного

боку,

калейдоскопічна течія

соціальних змін підкреслює очевидність певних загальнолюдських

цінностей, зокрема моральних: люди починають краще розуміти

справжню вагу свободи й відповідальності, вільного підприєм-

ництва, поступово зростає моральний авторитет права тощо.

Разом з тим процес установлення ринкових відносин у тій

переобтяженій усілякими ускладненнями формі, в якій він про-

ходить у нашій країні, часом заходить у драматичне зіткнення з

усталеними загальнолюдськими нормами моральності, уявлен-

нями про моральну гідність і чесноти людини. Ми бачимо, як під

жорнами дикунського ринку нерідко гине саме автентичне,

витончене,

духовне, тим часом підлість, виплекана старим режи-

мом, продовжує квітнути в ще відразливіших формах. Бачимо, як

кращі риси нашої моральної культури

приносяться

в жертву

примітивному

самозакоханому

індивідуалізму, що вважає себе

останнім словом світової цивілізації. И усе ж попри всі неминучі

втрати (і втрати, яким можна було б запобігти) шлях до демократії

й свободи є необоротним — не тільки з огляду на економічну,

матеріальну необхідність, а й з міркувань загальнолюдської мо-

ральності. Свобода варта того, щоб платити за неї щонайдорож-

чою ціною.

ЕТИЧНІ ПРОБЛЕМИ

НАЦІОНАЛЬНИХ ВІДНОСИН

З-поміж усіх людських спільнот

найгостріші

мо-

ральні проблеми пов'язані сьогодні, очевидно, із спіль-

нотами національними — маємо на увазі як етику

міжнаціональних стосунків, так і проблеми самовизна-

чення людської особистості в полі національної куль-

тури, питання співвідношення національних і тради-

ційних гуманітарних (загальнолюдських) цінностей.

Важливість усіх цих проблем знайшла свій вияв у

виникненні

останнім

часом спеціальної галузі етичних

знань —

етноетики.

На міжнародну конференцію

«Ет-

ноетика

культура»,

що відбулася в Києві в червні

1994 p., з'їхалися з різних країн світу етики, філософи,

політологи, стурбовані станом справ у цій вибухоне-

безпечній галузі. На конференції були окреслені

основні аспекти зазначеної проблематики, вироблені

певні загальні підходи до них. Розглянемо ж ці головні

аспекти.

Нація

і особистість

Певна моральна напруженість

питань національного самови-

значення особистості, виразно

відчутна в культурі XX ст., має свої підстави. Надто

багато випадків переслідувань і утисків особи через її

національну належність, позбавлення її на цій основі

прав, свободи, а часто й самого життя знає новітня

історія. Людство, треба сподіватися, ніколи не забуде

такі кричущі трагедії, як геноцид вірмен в Османській

імперії

(1909—1918

pp.), винищення євреїв нацистами

(самі євреї називають цей

апокаліптичний

злочин Ка-

тастрофою, або

Нещастям — Шоа), голодомор

1933 р. в Україні. Й ці акції — не жахлива випадко-

вість, а крайні вияви певної могутньої тенденції. Задов-

го до

«спутника»

і «перестройки» в мови різних народів

світу ввійшло російське слово «погром» — починаючи

1881—1882

pp. щоразу сильніші хвилі погромів про-

кочувалися по Росії, аж поки не досягли свого апогею

під час громадянської війни. Весь світ знає про утиски

чорношкірих і кольорових жителів

СІЛА

та їхню бо-

ротьбу

за свої права, але ще й досі немає, мабуть,

80 повної картини того, якими репресіями на

національ-