Малахов В.А. Етика

Подождите немного. Документ загружается.

його вимог воно залишає людину вільною, гарантує їй

свободу. Інакше кажучи, є деяка певна межа його

можливого втручання

приватне життя особистості,

межа, не визнавши якої право взагалі не є ще собою,

не здатне бути здійсненим як таке. За цією межею

починається «простір безкарності» (Е. Ю. Соловйов),

простір категорично

дозволеного

— таких дій і вчинків,

виправдання яких не може вимагати від людської особи

жодна юридична інстанція. Існує парадокс: право має

залишати людині можливість бути аморальною. І

справді: «доводячи» людину до певного ступеня корект-

ності зовнішніх дій і стосунків, право надалі залишає її

віч-на-віч з

життєвими

проблемами, із цілковитою сво-

бодою вибору, якою вона може й повинна розпо-

рядитися по-своєму. Обере вона добро чи зло, благо-

родство чи ницість, стане вона негідником чи святим —

все це право не обходить, поки її вчинки не суперечать

законові, тим чи іншим

статтям

правового кодексу.

Чи означає це, що суспільству, людській громаді

загалом байдуже, доброю чи злою є дана особистість?

Звичайно ж, ні; вийшовши за межі правового регулю-

вання, людина стикається з більш глибокими й тонки-

ми духовними проблемами, впоратися з якими здатна

лише сама,

покладаючися

на власне розуміння обов'яз-

ку й відповідальності, на голос власної совісті, на думку

й реакцію своїх близьких. Жодне зовнішнє втручання

нічому тут не зарадить: є проблеми, котрі доросла,

повнолітня людина має вирішувати сама. Звідси ще

один відомий афоризм щодо співвідношення моралі й

права: право передбачає моральне повноліття

людини-

громадянина.

Вагомість цієї обставини ще більше зростає, якщо

згадати, що за системою права стоять сила й авторитет

держави, на які воно спирається. Питання,

отже,

поля-

гає ще й у тому, наскільки вправі держава втручатися в

життя своїх громадян — які б найкращі наміри таке

втручання не мало на меті.

На думку давньогрецького філософа Платона

(428/7—348/7

pp. до н. е.) та його численних послідов-

ників у наступні часи, жодних обмежень для подібного

державного втручання не існує. В

платонівських

уто-

піях «Держава» і «Закони» змальовано тотальний дер-

жавний устрій, у межах якого людський індивід ви-

являється цілковито «прозорим», придатним для будь-

яких маніпуляцій з ним, аж до перетворення його на 51

справжню маріонетку, «ляльку богів», як і

констатує

Платон.

Згодом ми ще повернемося до питання про відгуки

платонівського

утопізму у філософії, мистецтві й, що

найстрашніше, в соціальній практиці новітніх часів.

Поки ж зазначимо, що прихильником концепції дер-

жавного регулювання основних сторін приватного жит-

тя саме в її філософсько-правничому аспекті виступив,

зокрема, німецький

філософ-ідеаліст

Й. Г.

Фіхте

(1762—1814)

у своїй праці

«Замкнута

торгова держава»

(1800 p.).

Альтернативний погляд на зазначену проблему ви-

словив мислитель і державний діяч

Вільгельм

фон Гум-

больдт

(1767—1835).

У 1792 p., під

безпосереднім

вра-

женням від Великої французької революції (В. Гум-

больдт перебував у Парижі влітку 1789 p.), він створює

працю «Ідеї до розвідки про межі діяльності держави»,

в якій стверджує, що надмірне втручання держави в

справи підданих вносить згубну одноманітність, пос-

лаблює силу й заповзятість народу. Держава — напо-

лягає В. Гумбольдт — має утримуватися від будь-якої

турботи про «позитивне благо» своїх

громадян

не

виходити за межі, пов'язані з гарантуванням їхньої

безпеки. Згодом відомий російський філософ В. С. Со-

ловйов

(1853—1900)

сформулював афористичне тверд-

ження: «Завдання права зовсім не в тому, щоб світ,

котрий лежить уві злі, обернувся на Царство Боже, а

тільки в тому, щоб він — до часу — не перетворився

на

пекло»

В самій основі поняття права лежить, як бачимо,

принципова цінність людської свободи. Будь-які при-

мусові заходи, будь-які обмеження волі в правовій га-

лузі за своєю суттю мають служити лише одній меті:

гарантуванню позитивної реалізації зазначеної фунда-

ментальної цінності у формах соціального співжиття.

Вже І. Кант свого часу визначав право як «обмеження

свободи кожного умовами погодження її зі свободою

усіх інших, наскільки це можливо за деяким загальним

законом»

;

згідно з тлумаченням Г. В. Ф. Гегеля, право

постає наявним

буттям

свободи. «Математикою сво-

боди» іменує право відомий сучасний російський пра-

вознавець В. С.

Нерсесянц;

за його визначенням, «пра-

во — це нормативна форма вираження свободи через

принцип формальної рівності людей у суспільних

відносинах»

Вже сама етимологія терміна «право» в більшості

європейських мов вказує на цей його позитивний цін-

нісний зміст:

«Recht»,

«right», «право» акцентують люд-

ську правоту, категоричну

дозволеність

діяльної само-

реалізації

особистості у певних санкціонованих межах.

У цьому розумінні поважати право означає мати право —

право на гарантовано вільне розпоряджання основни-

ми можливостями людського буття

Звичайно, далеко не всі реально існуючі системи

законодавчої регуляції відповідають цій глибинній сут-

ності права. Досить поширене явище не тільки в історії

людства, але і в нашій сучасності — закони

неправові

антиправові

за своїм характером, відірвані від завдань

соціального вможливлювання свободи,

закорінені

прагматичних інтересах правлячої еліти. Діалектика

правових норм є такою, що поза перспективою дійсно-

го утвердження свободи ці норми

неминуче

стають

інструментом поневолення, знаряддям соціального

маніпулювання людьми. Як не парадоксально, певний

«внесок» у становлення цілісної соціально-репресивної

системи часто-густо робить і офіційна мораль, надаючи

свої можливості внутрішньої регуляції поведінки до

послуг відповідних

дегуманізованих

шституцій

владно-

го контролю над людьми.

Згаданий аспект співвідношення моралі й права на-

буває особливої актуальності в контексті сучасних зу-

силь щодо розбудови правової держави й морального

оздоровлення суспільства Справа в тому, що одним з

найбільших недоліків колишнього суспільного устрою

в СРСР було саме таке змішання згаданих

галузей,

внаслідок якого право нерідко втрачало свої суттєві

ознаки й перетворювалося на виправдання

неправових

дій, а офіційно декларована мораль ставала риторич-

ним прикриттям аморалізму. Обов'язок громадян, що

прагнуть жити в демократичній державі, — бачити

небезпеку подібного змішання і запобігати їй. Бо коли

моральне обурення набирає чинності юридичного ар-

гументу, це неминуче веде до підкорення правових

механізмів суб'єктивній сваволі, зрештою — сваволі

правлячої верхівки, яка привласнює прерогативи дер-

жавності. Коли право дозволяє собі власними засобами

вирішувати проблеми моралі — це веде до того, що

людина втрачає будь-який простір для прояву власної

ініціативи, зрештою втрачає можливість бути собою. В

результаті подібного «схрещення» права й моралі на S3

світ з'являється жахливий монстр тотальної несвободи,

тотального придушення особистості.

Одним з типових проявів подібного «схрещення»

моралі й права (або ж просто результатом їхнього не-

дорозвитку) є ідеологія і психологія патерналізму, що

передбачає витлумачення громадсько-правових відносин

і зобов'язань у термінах родинних

стосунків,

причому

державно-інституційні

функції уособлюються в образі

турботливої, але вимогливої батьківської влади, а гро-

мадянська спільнота постає як сукупність недолугих

діточок, що потребують нагляду й опіки. Все це, на

жаль, добре знайоме нам з нашого соціального досвіду:

і сакральна

постать

«батька народів», і «батьківська

турбота» партії й уряду про щастя та добробут народу,

і та атмосфера підозріливого наглядання за особистіс-

тю, яка формувалася на цій основі. Звичайно

ж,

такий

підхід є діаметрально протилежним самій ідеї права,

протилежним принципу морального повноліття і суве-

ренності людської особи.

Не варто гадати, що всі ці перекручення для нас уже

за рогом історії. І нині в різних представників нашого

суспільства, від ультралівих до ультраправих, час від

часу виникає спокуса використати моральний гнів за-

мість юридичних аргументів (там, де бракує останніх),

і нині в декого прокидається туга як не за самим

«батьком народів», то за іншими «батьками» й отама-

нами, котрих наша історія знала також чимало.

От чому потрібна пильність. От чому слід пам'ятати,

що сенс права — не в тому, щоб «підсилювати» мораль

судами і в'язницями, а в тому, щоб забезпечувати

спільне громадянське існування людей на засадах осо-

бистої свободи, в просторі якої тільки й може розви-

ватися справжня моральність. Тісно взаємодіючи одне

з одним, збагачуючи одне одного власним змістом і

досвідом, право й мораль у цивілізованому суспільстві

залишаються все ж глибоко специфічними явищами.

Саме тому, зрештою, вони й здатні доповнювати одне

одного.

МОРАЛЬ I ЗВИЧАЙ

Нагадаймо, що мораль і право репрезентують, від-

повідно,

позашституційну

інституційну

форми регу-

ляції людської поведінки; під цим кутом зору вони тут

і розглядалися. Проте як

інституційна

регуляція не

зводиться тільки до правової — власне кажучи, її при-

кладом може бути будь-яка діюча в суспільстві органі-

зація, що так чи інакше визначає права й обов'язки

своїх членів, — так і мораль є далеко не єдиним

механізмом регуляції позашституційної. Суттєвим для

уточнення специфіки моралі як суспільного явища

постає в цьому зв'язку її порівняння з такою формою

позашституційної ж регуляції людської поведінки, як

звичай.

Подібно до моралі, звичаї також складаються спон-

танно в житті конкретних людських спільнот. Порівня-

но з правом і мораллю звичаї найглибше вкорінені в

первісному синкретизмі, в давній історії людства. (Ми

не можемо говорити про первісне право, але про

первісні звичаї — цілком.) Саме звичаї, хоча це не

завжди усвідомлюється, є

найбільш

глибокою і масо-

вою формою регуляції й нашого сьогоднішнього життя

— в переважній більшості випадків, спілкуючись із

людьми,

реалізуючи

свої цілі тощо, ми діємо, спеціаль-

но не розмірковуючи над цим, просто так, як це заве-

дено, як це звично для нас і тих, хто нас оточує. Це

стосується як

повсякдення,

так і свят, урочистостей

тощо. Лише стикаючися з неординарними ситуаціями

й проблемами, різного роду несподіванками, ми муси-

мо відступати від звичайної — звичаєвої — колії й

шукати нетривіальних шляхів, зокрема й у галузі мо-

ралі.

Зважаючи на це, впорядковуюче значення звичаю в

суспільному житті справді важко переоцінити — так

само як і значення традицій, усталених навичок людсь-

кого мовлення і мислення, що сполучають наше сього-

дення з історичним досвідом людства. Руйнування ус-

талених звичаїв, як показує багата на соціальні й куль-

турні

катаклізми

історія XX ст., — процес болісний, що

веде до примітивізації й розкладу людських стосунків,

породжує хаос і дезорієнтацію. Недарма й сьогодні так

гостро стоять питання відродження звичаєвої структури 5S

людського

буття

—це,

так би мовити, той хліб мораль-

ності, без якого вона — аж до щонайвищих своїх

проявів — існувати не може

Проте, віддаючи звичаям належне, зважимо все ж і

на їхню принципову відмінність від моралі. Якщо спро-

бувати сформулювати

найзагальніший

принцип звичаю

як такого, він, як зазначається в літературі, мав би

вимагати: Роби

так,

як

роблять

усі!

Дотримуючись

звичаю, а маю діяти так, як діяли за подібних обставин

мої

діди-прадіди,

як діють мої сусіди та знайомі. Ви-

правданням або обґрунтуванням того чи іншого вчинку

тут є наявність певного прецеденту і сформованих ним

чекань: те, що має бути, цілком зумовлюється тим, що

було й є, тим, що заведено,

у-звичаєно.

На відміну від цього мораль ґрунтується на дещо

іншій засаді, від людини вона вимагає: роби так, як

мусять робити всі!

Отже,

перед тим, як учинити щось,

я маю щонайперше спитати себе не про те, як повівся

би на моєму місці мій сусід або прадід, а про те, чого

в даній ситуації вимагає від мене мій обов'язок. Таким

чином, мораль у порівнянні зі звичаєм вводить прин-

ципову відмінність

між:

сущим і належним, між тим, що

було й є, і тим, що має бути. Прецедент для неї вже не

є кінцевим виправданням будь-якого вчинку або утри-

мання від нього. Як зазначав творець етики категорич-

ного імперативу І. Кант, навіть якщо б я знав, що за

всю історію людства ніхто ще не виконав свій обов'язок

належним чином, це не звільнило б мене від необхід-

ності свій власний обов'язок — виконати, виконати

його тут і тепер. Адже ця моральна необхідність зале-

жить не від емпіричних зв'язків і прецедентів, що їх я

можу спостерігати в минулому, а лише від внутрішніх

вимог самої сфери обов'язковості як такої.

Звідси випливає, що й усе суще, все людське буття

мораль не може приймати в силу самого лише факту

його наявності у світі. Моральна точка зору виходить із

того, що саме існування і повторення чогось нехай

навіть протягом століть ще не свідчить про те, що так

воно й має бути; давня несправедливість, навіть освя-

чена звичаєм, справедливістю від цього ще не стає і з

позицій морально належного може бути засуджена так

само, як і несправедливість, скоєна вчора або сьогодні.

Із сказаного випливає як докорінна відмінність, так

взаємодоповнюваність

звичаю і моралі в суспільному

житті. Сила звичаю — могутня підвалина, що цемен-

тує,

скріплює наявний устрій людською буття і

взаємин, забезпечує усталеність у його функціонуванні.

Що ж до моралі, то вона може підсилювати дану роль

звичаю, якщо, виходячи з власних критеріїв, вважає

існуючий стан речей виправданим і належним. Якщо ж

ні — мораль постає як

революціонізуючий

чинник, що

протистоїть консерватизму звичаю і спрямований на

його подолання.

На чиєму ж боці правда в цій давній суперечці

звичаю і моралі?

Якщо не обмежуватися вузько

традиціоналістською

чи, навпаки, моралізаторською точкою зору, а спробу-

вати поглянути на справу ширше — мусимо визнати,

що трапляється по-різному. В багатьох конкретних

випадках рацію, безперечно, має мораль, і засудження

нею тих або інших звичаїв слід розглядати як свідчення

їхньої історичної

вичерпаності.

Так, у засудженні кров-

ної помсти, людських жертвопринесень, рабства мо-

раль, звичайно ж, була права; цю її правоту підтвердив

наступний розвиток людства. І тепер ми нерідко стика-

ємося

з таким моральним осудом звичаїв давньої й

недавньої минувшини, в обґрунтованості якого сумні-

ватися не доводиться.

Разом з тим цілком очевидно, що й звичаї виника-

ють не на голому місці. Якими б архаїчними чи аб-

сурдними вони часом не здавалися, потрібно зважати

на те, що в них акумульовані життєвий досвід і мудрість

багатьох поколінь — досвід і мудрість, що не завжди

відкриваються короткочасному, не дуже проникливому

поглядові людини, зануреної в актуальні проблеми

власного сьогодення.

Через це в моралістичній критиці тих або інших

звичаїв, за якими стоїть вікова традиція, треба, взагалі

кажучи, бути обережними й не поспішати, як мовиться,

разом з водою вихлюпувати й дитину. Засуджуючи,

скажімо, звичаї, пов'язані з утвердженням нерівності

статей, з

антигуманним

приниженням жінки, чи ж

варто, як ми це нерідко спостерігаємо нині, доводити

цю зрівняльну кампанію аж до тієї абсурдної межі, за

якою втрачається сам

виплеканий

віками

антропокуль-

турний

образ жіночності — а відповідно і чоловік

відчуває все менше спонук розвивати свої, власне

чоловічі чесноти?

На відміну від сфери права тут, у відносинах між

звичаєм і мораллю, чітких, заздалегідь визначених кри- 57

теріїв

розмежування бути, зрозуміло, не може — все

вирішує наша здатність осмислити кожен конкретний

випадок, наші тактовність і почуття міри, що є зага-

лом одними з найважливіших

культуротворчих

здат-

ностей людини

ПОЛІТИКА І ЕТИКА

Ще однією ланкою суспільного життя, яка справляє

потужний регулятивний вплив на людську поведінку і

сама, своєю чергою, потребує наполегливої моральної

регуляції, постає політика.

Гострота моральних колізій, що їх породжує названа

сфера, є цілком очевидною. З одного боку, всі пам'ята-

ють^

Арістотеля,

що людина є «істотою політичною»

(«dzoion

politHton»;

«Нікомахова

етика», 1097 b 11); ні

для кого не секрет, що будь-яка скільки-небудь серйоз-

на суспільна справа має свою політичну підкладку, і

елементарний реалізм вимагає цю обставину врахову-

вати. Політичні події, політичні новини щоразу, мов

магніт, притягують нас до газети або телевізора, і ніко-

му не треба пояснювати, звідкіля в нас до них така

цікавість.

З другого боку, досить розповсюдженим є й переко-

нання, що політики люди непевні, що взагалі робити

політику можна тільки «брудними руками». Коли ми

прагнемо від когось щирості — ми наполягаємо, щоб

з нами розмовляли «без політики». З цими повсяк-

денними уявленнями часто-густо збігається й думка

серйозних фахівців, зокрема, концепція німецького

теоретика Н.

Лумана

про політику і мораль як авто-

номні соціальні системи з різними

сутнісними

кодами

тощо. Разом з тим не припиняються спроби концеп-

туально «примирити» етику і політику; в палких диску-

сіях щодо характеру їх

співвідношення

протягом остан-

ніх

десятиліть

брали участь такі відомі західні мисли-

телі, як

К.-О.

Апель,

Ю.

Габермас, О. Геффе, Г.-К.

Каль-

тенбруннер,

К. Касторіадіс, Е.

Левінас,

П.

Рікер,

Р.

Рорті

та

ін.

Що ж до намагань узгодити вказані галузі в

самому реальному житті, то такі намагання, як і їх поки

58 що досить-таки сумнівні результати, у всіх на очах.

Нинішня суперечливість поглядів на співвідношен-

ня етики й політики має свою передісторію В євро-

пейській думці здавна протистоять одна одній (а в

чомусь, можливо, одна одну й доповнюють) дві прин-

ципові концепції такого співвідношення, авторами

яких є

Арістотель

і визначний італійський політичний

діяч і мислитель епохи Відродження Н.

Мак'явеллі

(1469—1527).

Згідно з

Арістотелем,

етика і політика не тільки

складають разом єдину галузь практичної

епістеми,

практичного знання — на відміну від теоретичної

науки, з одного боку, і творчих, або виробничих (роіе-

tikai)

знань — з другого. Вони й внутрішньо являють

собою деяку гармонійну єдність «філософії, що стосу-

ється людських справ»

(«Нікомахова

етика»,

1181

b 15).

Обидві, за

Стагіритом,

опікуються питаннями вихован-

ня доброчесності і звичаїв гідного життя заради досяг-

нення щастя, тільки етика розглядає ці питання в ас-

пекті природи окремої людини, політика — в аспекті

громадського життя полісу (античного

міста-держави).

І в першій, і в другій ідеться, таким чином, про людське

щастя, благо і шляхи їх досягнення, про людські чес-

ноти.

Сутнісний

характер єдності етики й політики

закріплюється розгортанням в обох

стрижньового

мотиву спілкування між людьми. Власне політика і

розглядається грецьким мислителем передусім як спіл-

кування, з притаманним усім спілкуванням прагнен-

ням до блага — до того ж як спілкування «в найбільш

досконалій його формі, котра дає людям повну можли-

вість жити відповідно до їхніх прагнень», «спілкування,

що є найважливішим з усіх і обіймає собою усі інші

спілкування» («Політика», 1252 а 4, 6; 1260 b 28-29).

Відтак весь обшир конкретної політичної реальності за

Арістотелем «вписується» в систему критеріїв, що збе-

рігають свій власне етичний характер. Зі свого боку,

етика великого

Стагірита,

як неважко переконатися,

вся перейнята суто «полісними» мотивами й аспектами

розгляду, що вводять етичну проблематику в живильну

атмосферу прилюдності, щирих відкритих громадян-

ських стосунків.

Взагалі можна сказати, що гармонійне поєднання

етики й політики в

Арістотеля

базується на специфіч-

ному баченні обох, значною мірою обумовленому

самим духом античної класики: етиці

етосу

тут від-

повідає

політика полісу. З одного боку — етика, в основі 59

якої лежить жива інтуїція самобутнього, вільного у

своїх просторово-пластичних проявах людського

нраву-етосу, з притаманними йому чеснотами і праг-

ненням до щастя і блага, етика з

виразною'оптативною

домінантою (див. лекцію 1). З

другого

— політика, що

практично не виходить за межі безпосередньо-особис-

тих стосунків між людьми, передбачає наявність спіль-

ного міського простору (структурою якого пильно

опікується

Стагірит),

обов'язкове знайомство громадян

один з одним («Політика», 1326 b 14-16). Піклування

про благо, особисте і спільне, перетворює в Арістотеля

як етику, так і політику на арену своєрідної практичної

мудрості

(«фронезису»

— див.

«Нікомахову

етику»,

1140 а 24 — b 35), пов'язаної зі здатністю «приймати

вірні рішення в зв'язку з благом і корисністю» (там

же,

1140

26—27)

в приватних і громадянських справах. І

нині подібну здатність до аргументованого обговорення

і розважливого судження стосовно людських справ зне-

рідка

розглядають як

поєднувальний

елемент

етико-

політичної

сфери загалом.

Звичайно, слід зважати на історичну нерозвиненість

реальних засад

арістотелівського

бачення сутності ети-

ки і політики; не варто забувати й про такі обурливі з

погляду нашого сучасника речі, як цілковите прийнят-

тя філософом інституту рабства. І все ж

арістотелівська

парадигма зв'язку етики і політики в цілому досі збе-

рігає свою привабливість і конструктивне значення для

людської культури.

Зовсім інший тип теоретичного осмислення політи-

ки і етики, що передбачає їх граничне розмежування,

демонструє нам відомий трактат Н.

Мак'явеллі

«Держа-

вець» (виданий 1532 p.).

Сама назва цієї праці (італійською —

«II

ргіпсіре»,

що можна перекласти і як «Князь», і як «Правитель»)

в річищі даного розгляду є показовою, особливо якщо

врахувати, що визначальний для попередньої розгляну-

тої концепції

арістотелівський

твір має назву «Політи-

ка». В Арістотеля ми й справді маємо «політику» як

деяку теоретичну модель сукупного громадянського

життя полісу, тим часом флорентійський мислитель

окреслює саме постать індивідуального політичного

діяча, що існує в атмосфері не спілкувань, а інтриг,

підступів і воєн, — діяча, який ґрунтується «сам на

собі» і виходить у своїх вчинках «із себе». Як зазначає

60 знавець культури Ренесансу Л. М.

Баткін,

Мак'явеллі в