Махова Н.П. Философия: Конспект лекций

Подождите немного. Документ загружается.

организации разработки, использования и интерпретации методик и

результатов этих исследований. Появилось множество социологических

дисциплин: социология труда, социология семьи и т. д. И какие бы разговоры

не велись об обществе в рамках социологии, собственная ее проблематика и

методология так или иначе сводятся к индивиду, личности. М. Вебер,

например, социальное отождествляет с коллективизмом, а последний у него –

продукт психической реальности людей. Вот почему применять этот термин

как философский некорректно.

С 90-х годов прошлого века не только в российской философии стал

особенно широко использоваться термин «социальная философия» именно в

качестве обозначения философского учения о человеке и обществе. Как рабочее

понятие, как «нейтральное» обозначение проблем, исследуемых в рамках

«философии истории», «исторического материализма», «социологии», он

употреблялся многими авторами и ранее XX века. В настоящее время

социальная философия как специальный раздел философии вошла во все

учебные программы и обрела статус научного понятия. Хотя, если следовать

античной традиции, следовало бы ввести понятие «обществология». Но

поскольку в стандарте высшего образования говорится о социальной

философии, то и мы будем изучать именно ее.

Контрольные вопросы:

1. Что является объектом социальной философии?

2. Каково содержание понятия «общественно-экономическая формация»?

3. Как соотносятся социальная философия и социология?

9.2. Человек и общество как общественные формирования

До сих пор отсутствует единая логика подхода к изложению социальной

философии. Это потому, что нет однозначного ответа на вопрос, с чего ее

начинать: с рассуждения о человеке или с определения понятия общества? А

может быть, следует исходной категорией социальной философии

рассматривать деятельность?

Нельзя считать, что если кто-то начинает рассуждения в философии с

человека, индивида, то неминуемо оказывается в стане идеализма, а

материалисты – это те, кто берет за точку отсчета либо общество, либо

деятельность. Теология ведь рассуждает именно о деятельности как основе

всего земного – о деятельности Бога. Здесь верно лишь то, что в зависимости от

избранного одного из этих трех начал как исходного принципа строится вся

социально-философская система.

231

Но надо видеть и трудности на пути следования по каждому из этих

подходов. Начать с человека – это иметь дело с индивидом, с личностью, и

тогда возможна дорога к антропоцентризму и субъективизму, для которых не

существует никакой социальности, отличной от индивидуального поведения

(экзистенциализм). Начинать с деятельности, тогда следует либо религиозное

объяснение всего социального, либо путь к физикализму (неопозитивизм).

Однако начать с общества – значит, оказаться перед другими опасностями. К

примеру, трудно уйти от стадности, абсолютизации коллективизма, от

определений типа: общество – это совокупность, в данном случае людей. Или,

напротив, прийти к абсолютизации производства как основы общества

(марксизм). Кроме того, и деятельность, и общество в качестве исходных

принципов построения системы социальной философии обретают

неопределенность, если нет понятия и определения человека. Фактически эти

подходы оставляют природу и сущность человека либо неизвестной, либо

останавливаются на использовании нечеткого определения, тем самым

отодвигая выявление сути человека, его проблематики на второй план.

И все же многие авторы, в том числе и учебной литературы по

философии, начинают именно с общества. При этом, естественно, ищут

наиболее общие, абстрактные его характеристики. Следуя стандарту учебного

плана, в сжатом изложении реализацию этого подхода можно

проиллюстрировать в следующих видах таких характеристик.

Организационная форма социальности. В этом русле чисто

субъектный подход (Дюркгейм): общество – это особый коллектив, особая

группа людей, объединенных на основе самосознания общности интересов,

способных к совместной скоординированной деятельности. Иначе говоря,

исходная и основная суть этого общего: способность действовать совместно.

Но тогда многим ли человек и общество отличаются от стайно-стадных видов

животного мира?

Несколько сложнее выглядит основная характеристика у Парсонса:

самодостаточная группа. То есть группа, способная собственной деятельностью

создавать и воссоздавать условия своего существования. Однако тех же

муравьев и пчел тоже можно отнести к самодостаточным группам. Они

формально воссоздают и условия своего существования: сложные муравейники

и соты (ульи). Тем более явно сходство в этом отношении с обществом, где

некоторые параметры и люди не властны изменять (климат, смена времен года).

Объективистский подход (Маркс) – системная совокупность отношений

между людьми, в которых производственные отношения играют базисную

роль. Тогда в широком смысле слова общество – это общественно-

экономическая формация, что по существу совсем не так. Если сделать акцент

на деятельностной стороне, то общество уже характеризуется как системная

совокупность форм человеческой жизнедеятельности (П. Сорокин).

232

Вот почему для понимания сущности социального, общественного, для

выявления природы социальных объектов все же следует начинать с

исследования понятия «человек». А при определении общества за исходное

принимать природу и сущность человека, поскольку он – обязательный и

активный его элемент. При этом необходимо уберечься от антропологизма и

психологизма в определении, что, в свою очередь, решит и проблему

субъективизма. Сделать это возможно. Во-первых, если уяснить, что понятия

«индивид», «личность», «человек» – не синонимы. Во-вторых, задать

принципиальный вопрос и найти на него ответ: продуктом какой системы

является сам человек?

Человек – продукт биологической или социальной системы?

В знании о человеке много не устоявшегося, лишенного статуса

истинности, и даже ложного и мистического. Сложность и неднозначность

самого объекта, различие принципов и подходов к нему, множество наук, так

или иначе с ним связанных, все это породило вокруг «человека» особый сплав

научных, около научных и мистических рассуждений. Здесь и «пришельцы», и

«птица без перьев», и «совокупность общественных отношений», и т. д. Не

удивительно, что в самом конце XX века сформировалась познавательная

специальная ниша – паранаука. Среди самых древнейших проблем социального

познания нет таких, где бы отсутствовали те или иные элементы паранауки. На

грани наука – паранаука находится и толкование понятия человека.

На сегодня нет разработанной и тем более общепризнанной теории чело-

века, хотя на его «определение» претендуют многие науки. Однако это, скорее,

ухудшает положение. Ухудшает потому, что действительная сложность иссле-

дования порождает иллюзию правомерности и способности любой дисциплины

на категориальный статус ее определения. Какая наука должна (обязана) «отве-

чать» за сущность человека: антропология, психология, социология, филосо-

фия, а может быть, теология? Но ведь, если некое «нечто» не просто выступает

объектом исследования для нескольких (многих) наук, а они при этом выделя-

ют и некое сходно-общее в нем, то ближе всего к истолкованию сущности

стоит самая общая из них. А если для данной общей дисциплины исследуемая

проблема при этом выступает «собственной» (и обязательной), то именно ее по-

нятийные определения обязаны использовать все другие науки как

методологические категории. И потому только философские определения

должны приниматься всеми другими науками в качестве исходных для своих

собственных.

В случае истолкования природы и сущности человека именно философия

выступает общей теорией для всех человековедческих наук. Что, конечно, не

запрещает в такие исходные понятия вводить какие-то уточнения в силу специ-

фики той или иной определенной науки.

233

Мы не рассматриваем естественно – биологическую историю

происхождения человека, анатомические переходные формы предлюдей. Это

задача не философии, а антропологии. Как специальная отрасль знания, и

научная дисциплина, антропология к XXI веку еще до конца не установила все

органические, телесные переходные формы от обезьяны к человеку. В этой

области философия корректирует лишь отдельные суждения антропологов,

касающиеся не их профильно-специальных выводов о факторах и причинах

таких переходов.

В свое время дарвиновская позиция происхождения видов подвигла

антропологов к выводу об орудийно-трудовой основе появления человека. Эту

позицию поддержал Ф. Энгельс, и она была принята философами. Но в XX веке

установлено, что физические исследования орудийных останков позволяют их

датировать чуть ли не 2,5 миллионами лет тому назад. И это притом, что

человеку современного типа – кроманьонцу – около 40 тысяч лет. Сегодня

продолжает удерживаться «орудийная» позиция в виде отнесения начала

«человеческой» истории к тем же двум миллионам лет, а время «предлюдей»

относят чуть ли не к эпохе гибели динозавров. Нет сомнения, что необходимо

воссоздать всю цепочку антропологических переходов, особенно в период

между 8-ю и 2-мя миллионами лет. Но нельзя допускать, чтобы при этом

происходила подмена предмета обсуждения. Антропологическая проблема

физиологической и анатомической «подготовки» возникновения человека как

«Homo sapiens» многими воспринимается как история становления самой

социальной сущности человека. Антропогенез и социогенез – это

принципиально разные по механизмам и по закономерностям процессы.

Социогенез и является целью и проблемой социальной философии.

В современной мировой литературе, в советской и российской

философии особенно больше всего распространено толкование человека на

основе принципа суммирования его поведенческих свойств. Согласно им,

человек – это разумное существо, субъект труда, отношений и общения. Но

слабости полной индукции известны, а здесь еще не так прост выбор оснований

для суммирования свойств. Почему поведенческие, а, скажем, не цивилизаци-

онные свойства? Вообще, любые определения через перечисление всегда не-

полны. А в толковании человека при таком подходе никак не уберечься от био-

логических и психологических характеристик. Потому и неудивительно, что в

большинстве философских школ широко распространено представление о че-

ловеке как о биосоциальном существе, а то и вовсе биологическом, правда,

«особенном». Так, у А. Г. Спиркина, автора известного пособия по философии,

человек вообще биопсихосоциальное существо: «...человек представляет собой

целостное единство биологического – (организменного) – психического и соци-

ального уровней, которые формируются из двух: природного и социального,

наследственного и прижизненно приобретенного. При этом человеческий инди-

234

вид – это не простая арифметическая сумма биологического, психического и

социального, а их интегральное единство, приводящее к возникновению новой

качественной ступени – человеческой личности»

. В данном определении

вторая фраза близка к истинности, если считать, что здесь понятия «человек» и

«личность» – синонимы. Но тогда это не философское определение человека, а

характеристика индивида, отдельного человека как чувственно

воспринимаемой нами «вещи».

Конечно, к объекту любого исследования можно подходить с разных сто-

рон, с разными измерениями. Дерево – и украшение, и строительный материал,

и дрова. Но одновременно многие его виды при цветении являют свое «муж-

ское» и «женское» основание. Можно добавить еще ряд «измерений». Так озна-

чает ли приведенная выше совокупность, даже в интегральном, не арифметиче-

ском воплощении, понятие «дерево»? Вполне очевидно, что нет. И уже хотя бы

поэтому, верно ли к человеку как особой сущности подходить одновременно с

двумя измерениями: биологическим и социальным? Тем более, с только что

приведенной тройственной позицией: единство биологического, психического,

социального.

Это, по-сути, эклектика. Кто будет спорить против наличия связи и взаи-

мозависимости животного мира и социального, а, рассматривая отдельного

конкретного индивида, игнорировать наличие в таковом биологического и

психического? Однако если не поддаваться предубеждению, невозможно не

заметить, что вся действительность и ее история, само социальное познание

убеждают: несмотря на взаимосвязь и взаимозависимость животного мира и че-

ловека, биологического и социального, они различаются качественно. По

существу, это две качественно различные субстанции, разные формы нашего

мира, два качественно различных способа движения, две качественно различ-

ных закономерности функционирования особых форм Действительности. Сто-

ит достаточно серьезно отнестись к факту: не только знание не терпит эклекти-

ки, но и сама природа. Хотя, конечно, отступления имеют место, но они из об-

ласти случайного или продукты человеческой фантазии. Только человеческое

воображение способно «рождать» русалок, кентавров, Маугли как

интерпретацию восприятия аномалий рождений и природных обстоятельств.

Вот почему «биосоциальный» путь, выглядевший очевидным и прямым и

ставший достаточно традиционным, не способен вывести дискуссию о человеке

из узкого круга биологической проблематики. Более продуктивен в данном

случае подход, основанный на иных принципах, когда человек рассматривается

не просто как особая сущность, а качественно иная, нежели биологическая. Че-

ловек – это проблема социального уровня, это феномен социальной действи-

тельности как единства информационной, рационально–эмоциональной и

практической деятельности людей. И потому человек как понятие, как

Спиркин А. Г. Основы философии. М.: Политиздат, 1988. С. 457.

235

философская категория – отражение не биологической субстанции, а обозначе-

ние своеобычной формы жизни, особого общественного формирования.

Ведь каким бы нормальным ни был новорожденный ребенок, то есть с

полным набором анатомо-физиологических свойств и сторон Homo sapiens, ста-

новится он человеком только в обществе, только в общении с себе подобными,

а не с животными. А почему? – Да потому что человек потребляет совсем по

другой мерке и совсем иные предметы, чем какое бы то ни было биологическое

существо. Хотя мы едим и пьем, мы люди потому, что потребляем культуру

своего общества (рода, племени, народа, нации) во всех ее ипостасях. Потому-

то уже древние отмечали именно эту особенность, по-своему рассуждая о двой-

ном рождении человека: первый раз – физическом, второй – духовном. А уже

состоявшись человеком, тот же ребенок (да и взрослый) развивается только в

обществе, только в деятельности, осваивая опыт и практику людей. Реальные

множественные эпизоды таких феноменов, как «Маугли» и «Робинзон Крузо»,

увы, свидетельствуют об обратном описанному в одноименных литературных

произведениях. Но вот любое животное всегда и при любых обстоятельствах

остается тем, кем рождено. И кем бы ни было выращено, становится своим ор-

ганическим видом.

Человек, как и «человеческое» – особый феномен Действительности, спе-

цифический результат формирования личности, взаимодействия людей и обще-

ственно-социальной среды. Одну сторону этого результата очень тонко выра-

зил Ф.Тютчев, говоря, что нет ничего более человечного в человеке, чем по-

требность связывать прошлое с настоящим. И это потому, что человек порож-

ден и сформирован социально-общественной системой как ее особый элемент;

он не что иное, как особая форма существования: общественное формирование,

социоморфема. Вот почему необходимо определять сущность, существенные

стороны человека как общее в общественном формировании и в то же время

видеть его особенное, которое есть проявление качества своеобычного вида

среди других разнообразных типов общественных формирований, как

социоморфемы.

Что человек теснейшим образом связан с обществом, общеизвестно и за

небольшим исключением чуть ли не общепризнанно. Достаточно широко рас-

пространено аристотелевское «политическое животное» и марксистское толко-

вание, сущности человека не как абстракта, присущего отдельному индивиду, а

в своей действительности она есть совокупность всех общественных отноше-

ний. Но именно в «совокупности всех общественных отношений» завязывается

узел непонимания и конфликтности вокруг истолкования принципиальных про-

блем человека и общества.

Ф. Энгельс сам через критику Фейербаха уточняет, что марксизм считает

заблуждением предположение о наличии «внутренней, немой всеобщности»

сущности человека. «У него (у Л. Фейербаха, авт.) человеческая сущность

236

может рассматриваться только как «род», как внутренняя, немая всеобщность,

связующая множество индивидов только природными узами»

. Но

основоположники марксизма «род» и «природу» воспринимали только как

естественно-биологические понятия. И потому они были убеждены, что ложен

подход к понятию человека как абстракции конкретных людей. Отсюда и по-

шла интерпретация проблем человека в философии через призму «совокупно-

сти общественных отношений», в которой есть место только рабу и рабовла-

дельцу, крестьянину и феодалу, рабочему и капиталисту. Но, видимо, прав-то

Л. Фейербах, а не основоположники марксизма: не бывает как раз «изолирован-

ного человека», изолированный – это индивид, отдельное, а понятие «человек»

относится не к отдельному индивиду, а к роду. Правда, к особенному, к роду

социальных феноменов.

Возможно, ошибались не классики, а их эпигоны и интерпретаторы, не

желая «разводить» концептуально понятия «человек» и «личность» или не видя

принципиальной важности их различения. Формально не игнорируя различия

между ними, они фактически перенесли достаточно верные высказывания Мар-

кса и Энгельса относительно «личности» на «человека». К тому же, в «Немец-

кой идеологии» человек трактуется нередко как индивид, который явно облада-

ет свойствами «изолированности», отдельности.

Но ныне, в XXI веке, совершенно недопустимо в методологических ис-

следованиях ставить знак равенства между «человек» и «личность». Конечно,

как понятия, «человек» и «личность» – общие. Однако в понятии «человек»

фиксируются всеобщие социальные свойства людей, тогда как в понятии «лич-

ность» – лишь их особенно-индивидуальные, среди которых и ряд

генетических (особенное и единичное). И тогда бесспорно: нет ни «личности

вообще», ни абстрактной личности. Она всегда конкретный продукт историче-

ской эпохи, конкретного содержания отношений, состояния культуры и духа

народа: эллин, рос, рабовладелец, рабочий, Иванов И. И. и так далее.

Нельзя оставить без внимания еще один важный момент в рассуждении о

природе и сущности человека. В явной форме для одних, в неявной – для дру-

гих на представление о человеке влияют традиционные, но конкурирующие

принципы: субстратный и функциональный подходы к объектам исследования.

Если в качестве иллюстрации обратиться, например, к философии Гегеля, то у

него явно выраженный субстанциальный подход, тогда как у Конфуция и Мар-

кса – выраженный несколько по-разному, но функциональный. Субстратный

подход «лавров не снискал», поскольку он традиционно базировался на

телесности индивида, не сдвинул заметно проблему с места. Ныне представля-

ется более популярен функциональный подход. Однако он, пожалуй, еще боль-

ше «напускает туману» в ответ на первоначальный вопрос: что же все-таки есть

человек.

Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.– М.: Госполитиздат, 1955. Т. 3. С. 3.

237

Функциональный подход обращен на результат действия, на следствия,

но не на причины и не на стороны их вызывающие. В той или иной мере объяс-

няя место и роль человека в обществе, такой подход оставляет без ответа

вопрос о сущности самого носителя этой функции. «Совокупность обществен-

ных отношений», «человек предназначен для его социальной функции»,

«благородный муж» не дают оснований для исследования сторон и свойств са-

мого индивида. Мы различим политика и предпринимателя, начальника и

подчиненного, рабочего и крестьянина, но ведь все эти различия статусные, они

относятся не к отдельному индивиду, не к личности.

Формулируя понятие «человек» как философскую категорию, нельзя

обойти вниманием логические принципы исследования понятий. Вот потому

вопросы соотношения содержания и объема понятий, равно как и рассмотрение

«человека» в качестве специфического предмета познания, отличного от

индивида как иного предмета, возвращают к позиции, обозначенной как «не

снискавшей лавры», то есть обязывают решать проблему человека на субстан-

циальной основе. Но на существенно иной основе, при которой субстанция –

далеко не привычное для всех физическое тело индивида. Методологическая

проблема заключается как раз в том, что когда речь идет о субстанциальности

индивида, то естественно представляется его телесность, а она-то – явно

биологической природы. И тогда невозможно толковать об особой природе и

сущности человека. Вот почему следует поставить такой вопрос: а всегда ли в

истории знания человеческая природа и сущность соотносились с телесностью,

с биологической природой?

Такой вопрос позволяет увидеть, что подход к человеку не как к биологи-

ческому «существу», а как специфической и своеобычной форме бытия, возник

не сегодня и даже не в ХХ в. Он возник давно и остался определенной, хотя и

неоднозначно выраженной традицией. Можно по этому поводу приводить мно-

жество высказываний. Но ведь сами цитаты – не аргумент. Аргументом являет-

ся то, что таких цитат множество и принадлежат они представителям разных

эпох, разных специальностей, наконец, разных мировоззренческих позиций. Но

если в них опустить непринципиальные для поставленного выше вопроса раз-

личия и свести их к дилемме: биологическое – небиологическое, то окажется

возможным выделить три основные исторические традиции в толковании чело-

веческой сущности.

Поскольку для указанных целей такие обобщения не делались и именно

как традиции не выделялись, то условно обозначим их следующим образом:

восточная, библейско-христианская и социально-политическая

(государственная). Еще раз для ясности поставленного вопроса имеет смысл за-

метить, что важно проследить: имеются или нет в истории человеческой мысли

достаточно закрепившиеся представления, позволяющие рассматривать челове-

ка не как «птицу без перьев», не как «мыслящее животное» и так далее, а как

238

«нечто», порожденное не биологической природой и потому обладающей

своей, особенной субстанцией.

Итак, восточная традиция. Если не вдаваться в изложение восточных уче-

ний, тем более – в детали и строго придерживаться ограничений поставленного

здесь вопроса, легче обратить внимание на то, что в древнейших мифологиче-

ских сказаниях о Брахме и в истоках восточных религиозно-философских уче-

ний, использующих принцип космологизма, человек не является выходцем из

животной среды. В них «линия» рождения людей и их становления в своем ис-

токе абсолютно не имеет общей (переходной) точки с животным миром. Более

того, человеческие проявления – добро и зло, любовь и ненависть и т. п. (по су-

ти нравственная, иначе – социальная составляющая человечества) – наследуют-

ся людьми отнюдь не от «братьев меньших». Фактически на той же позиции

стоит и Платон. Ведь у него эйдосы людей и животных друг в друга не превра-

щаются. Собственно, такое неудивительно, так как в философии Платона про-

слеживаются восточные корни. К тому же следует заметить, что Платон одно-

временно утверждает дуализм души и тела, а «телесное» – как равенство жи-

вотному царству.

Меньше всего требует обоснования аналогичное вышеприведенному вы-

воду библейско-христианское толкование происхождения и сущности человека.

Во-первых, «создание» человека выделено в акт абсолютно самостоятельный и

изолированный от предшествующих творений. Во-вторых, человеческая суть –

в «образе и в подобии Богу», а это не имеет ничего общего с телесностью, тем

более – с биологией и физиологией. Наконец, в-третьих, вспомним, что, осмот-

рев всех животных, человек (Адам) не нашел себе «помощника, подобного

ему» (Быт. 2, 20). А помощником стала жена. Тем самым еще раз выражена не

только уникальность человека, но и его принципиальное отличие от всех иных

«тварных существ». Это еще в XIII веке подтверждал Ф. Аквинский, разъясняя,

что человеческая душа не просто двигатель тела, а его субстанциальная форма.

Естественно, к Библии можно относиться по-разному, но не иначе, как к

историческому памятнику культуры и адекватному своему времени рассужде-

нию людей о мире, о человеке, об отношениях человечества с действительно-

стью, о важности нравственности.

Сложнее показать исторической традицией социально-политическую

(государственную) позицию. Трудность в том, что в античной философии вос-

приятие человека разнопланово, а рассуждения о нем с точки зрения его

сущности неочевидны. К тому же уж очень стереотипизировано современное

восприятие античной философии. Как правило, в нем в явной или скрытой фор-

ме присутствует доминирующее основание: предметом истолкования выступа-

ют онтологические и гносеологические ракурсы философии. В XX веке прибав-

ился аспект противостояния идеализма и материализма. Вот и знаменитое изре-

чение «мера всех вещей – человек, существующих, что они существуют, а не

239

существующих, что они не существуют» – традиционно и, в известной степени,

справедливо рассматривается именно в аспекте гносеологической проблемати-

ки. Но здесь Протагор рассуждает о человеке именно как о родовом существе, а

тогда «человеческое» отнюдь не производное от «биологического».

Здесь и заложены основания указанной традиции. Особенно

показательно, что, говоря о человеке, все древние философы имели в виду

отдельного индивида. Их заслуга в том именно, что вся проблематика человека

проникнута политическими, этическими и эстетическими моментами. Антич-

ные философы не природное и даже не космологическое переносили на челове-

ка, а напротив, все за его пределами как бы принимало человеческий, социаль-

но-политический смысл и государственную организованность.

В этом плане характерна позиция Аристотеля. Человека отличает душа,

мышление, склонность к искусству, воля, но при этом душа и есть

аристотелевская «форма» (для тела). И тогда достаточно очевидно, что его

утверждение «человек есть политическое животное» – указывает на социаль-

ную сущность человека, а не на животную. Это подкрепляется и рядом его рас-

суждений о государстве: человек есть «существо, созидающее государство», а

перед тем – семью, род-поселение, а не биологическое существование. К тому

же человек вне государства теряет именно человеческое. Это, уместно заме-

тить, фактически зафиксировано у многих народов как обычай изгнания, при-

том как самое суровое наказание, равнозначное смерти.

Иначе говоря, еще в античной древности зародилась идея о неразрывно-

сти и о взаимообусловленности сущности (даже «рождения») человека и

государства (общества). Потому и любопытны рассуждения современника Пи-

фагора – врача и натурфилософа Алкмеона. Казалось бы, главное внимание он,

как врач, должен бы уделить природно-биологическому в человеке. Однако

именно тело индивида он рассматривал не только как вместилище бессмертной

части – души, но и как внешний аналог государства. Даже в описании болезней

он применяет политические термины. Здоровье – это демократическое равно-

правие. Монархия – власть какой-либо из сил: горячего-холодного, влажного-

сухого, горького-сладкого – приводит к угнетению другую и вызывает болезнь.

Подобного рода указания на особую природу и сущность человека во

множестве присутствуют в работах философов неоплатоновского толка, так

или иначе отстаивающих принцип независимости души и тела. Фактически это

во многом философия XVII века. Так, Декарт, признавая правомерность иссле-

дования человека как природного тела средствами медицины и физиологии, все

же сущность его усматривает в разумности, в мышлении: «Я мыслю – следова-

тельно, я существую» – именно это стало отправной точкой для многих фило-

софов, начиная с Декарта. Сущность человека, прежде всего его разумность и

духовность, непосредственно не выводится из природного, из животного мира.

240