Лотман Ю.М., Живов В.М., Аверинцев С.С., Панченко А.М. и др. Из истории русской культуры. Том IV (XVIII

Подождите немного. Документ загружается.

политическим группировкам.

Обожествление государства и богопочитание его главы сопровождалось перенесением на

него чисто религиозных эмоций. Как в средневековом обществе человек жил как бы в

двух измерениях (в реальной жизни он был прикреплен к месту в общественной иерархии,

в идеальной — как христианин, как сопричастный бессмертию, «совлекшись ветхого

человека», он равный среди равных перед лицом Христа), так и человек нового времени

ока-

зывался не равен самому себе

. С одной стороны, он закреплен за определенным местом

служебной иерархии и превращен в инструмент государства («как жити, каковую

проходити службу, каковыя принимать и оставлять обычаи: во всех сих не только без

роптания, но и без размышления государственных указов слушай»); с другой — как

сопричастный государственному служению, он в идеальном мире — патриот среди

патриотов, равный другим по ревностному служению: «Но к вам да обратится слово

честнии, благороднии, чином и делом славнии и таковии, ихже мощно общенародным

именем позывати: о Россие!» (Прокопович I, 263).

Как средневековая религиозная доктрина могла интерпретироваться и в духе оправдания

общественного неравенства, и как основа эгалитаристских ересей, так барочная «религия

государства» могла служить основой и для утверждения принципа сословности, и для

ломоносовской проповеди внесословного патриотического служения государству.

Однако в сложном конгломерате государственных концепций XVIII века идея

«государственной религии» и обожествления монарха была отнюдь не единственной.

Уходившая корнями в глубокую архаику идея договорной связи между носителем мощи и

ищущими покровительства и эквивалентного обмена ценностями между ними пре-

ломилась в государственных теориях XVIII века как концепция договорного

происхождения власти. Но и в этом виде она питалась различными источниками: шедшие

с Запада идеи этого рода не были однородными. С одной стороны, это были

предпросветительские концепции Гуго Гроция и Пуфендорфа, создавших

рационалистическую теорию договорного государства, с другой — сочинения

католических и иезуитских авторов, вроде Барония и Суареса, делавших из теории

общественного договора ан-

О сакрализации царской власти в России XVIII в. см.: (Успенский 1982; Живов 1981).

тимонархические (вплоть до оправдания тираноубийства) выводы. Известно, что выписки,

которые делал царевич Алексей из «Annales ecclesiastic!» Барония, весьма встревожили

следствие

. С публицистикой этого рода, видимо, был знаком и автор «Камня веры».

Наконец, с этой точки зрения, все большее внимание привлекали государственная теория

и практика Швеции и Польши (Nogaret 1976).

Особенность барочной психологии проявляется здесь в том, что и идеи договорной

государственной власти отнюдь не являлись монополией противников Петра. Напротив

того, к ним широко обращались идеологи реформ и сам император. Так, например,

толкование, которое придал Алексей Петрович выпискам из Барония, не помешало тому,

чтобы в следующем 1719 г. «повелением же его царского пре-светлаго величества,

всероссийского Петра Первого» «в царствующем граде Москве» был издан перевод

«Деяний церковных» Барония. В личной библиотеке Петра имелся другой рукописный

перевод Барония (см.: Быкова, Гуре-вич 1958, 211).

Объяснение природы государства не ссылками на Священное Писание, а «естественным

законом» распространено в публицистике начала XVIII в. весьма широко. Ф. Проко-пович

в «Слове в неделю цветную о власти и чести царской» именно на нем основывал теорию

абсолютизма: «Зри же, аще не в числе естественных законов есть и сие, еже быти властем

предержащим в народех? есть тако воистинну! И се всех законов главизна. Ибо понеже с

стороны одной велит нам естество любити себе, и другому не творити, что нам не любо, а

с другой стороны злоба рода растленнаго разоряти закон сей не су мнится: всегда и везде

желателен был страж, и защитник, и силный поборник закона, и той есть державная

власть» (Прокопович I, 246).

Среди выписок, которые делал Алексей, по собственному признанию, из «книги Варониуша»,

выбирая статьи «приличные на себя, на отца и на других», содержались такие: «Уалентиниан Цесарь

убит за повреждение уставов церковных»; «Не цесарьское дело вольный язык унимать, не иерейское

дело, что разумет, не гла-голати» (Петров 1924, 405—406).

Кантемир, перечисляя всю основную терминологию концепции «естественного закона»,

связывает ее именно с петровской реформой, приписывая противному лагерю от-

рицательное отношение к этой идее:

Естьлиж кто вспомнит тебе граждански уставы, Иль естественный закон, иль народны правы;

Плюнь ему в рожу <...>

(Кантемир 1762, 11).

Однако идеи естественного закона и общественного договора («народны правы») в

различных интерпретациях встречались в обоих лагерях. Их можно было вычитать у

иезуита Суареса («De legibus»), которого, конечно, знал artium liberalium et philosophae

magister, consummatus theologus иезуитских коллегий Львова, Познани и Вильно Стефан

Яворский (вполне вероятно, что сочинение это было в Кар-лсбаде, наряду с Баронием,

перед глазами царевича Алексея). Эти же идеи обосновывались Гуго Гроцием и Пуфен-

дорфом. На них опирались Ф. Прокопович и Петр I (кстати, Ж.-Ж. Руссо, который начал

свой «Общественный договор» полемикой с абсолютистской концепцией Г. Гро-ция,

очевидно, использовал мысли Суареса о народном суверенитете; это полезно учитывать,

изучая судьбу договорных идей в России). Можно было бы указать, что на договорную

теорию происхождения власти в дальнейшем, с одной стороны, ссылались верховники, а с

другой — враг верховников В. П. Татищев доказывал, что последние нарушили

«естественный закон», требующий избрания государя «согласием всех подданных»

(Погодин 1859, 369).

Для нас в данном случае существенны не различия в интерпретации этой доктрины, а то,

что во всех вариантах она опиралась на идею взаимности обязанностей между

подданными и властью, связующего их взаимослужения. Ф. Прокопович в известной речи

«О баталии Полтавской» (1717), упоминая простреленную на Петре шляпу, говорил: «не

льзя говорити: себе ради не щадит крови

людской Царь — ПЕТР, шляпа свидетельствует что и своей крови не щадит» (Прокопович

I, 159). С этим же связана многократно варьируемая мысль об «общенародной пользе» как

цели и задаче власти. Бели слово апостола Павла обязует повиноваться властям как

добрым, так и злым, поскольку они установлены от Бога (К римлянам, 13, 1—б), то

естественный закон связывает долг повиновения с соответственной пользой

повинующегося: «царский сыны не так родителем своим, яко своему всему

отечеству раж даются. Якожё бо добрии Государи не так себе самым, яко своим

подданным живут, тако и их наследие не так себе самому, яко народу своему жити

начинают <...>» (Прокопович I, 117). А подводя итоги царствования Петра I в речи 28

июня 1725 г., Феофан даже говорил о требованиях, которые предъявляет народ власти:

«Но тако по единому дела Петрова исчисляя никогда конца не дойдем: лучше все

двема силами оглавити, которых себе от Государей своих всякий народ требует. Сия же

суть народная польза и беспечалие» (Прокопович II, 149). Выражения «общее благо» и

«всенародная польза», впервые употребленные в указе 1702 г. о приглашении иностранцев

на русскую службу, в дальнейшем стали почти обязательным атрибутом мотивировочной

части петровских законов (см.: Павленко 1964, 398—399). Таким образом, идея

договорного происхождения власти связывалась с представлением о службе, которую

несет царь, и о народе, как о том, кому служат. Из этого вытекала идея «общенародия» —

идеального национального единства, отождествлявшегося с единством принадлежности к

одному государству. Известны многократные высказывания Петра, именовавшего свою

деятельность с л у ж -б о и. О битве со шведами под Черной Напой: «<...> я как стал

служить, такой игрушки не видал» (Петр Великий VIII (I), 110). О Прутском походе: «<...>

как я почал служить, в такой десперации не был <...>» (Петр Великий XI (II), 12). Однако

такой взгляд не был особенностью лично Петра. Симеон Полоцкий писал:

Оле любве дарения! Сам хощет умрети, аки отец ли мати за любыя дети, —

(Полоцкий 1953, 18),

имея в виду, когда говорил о «детях», подданных. В том же духе высказывался и И.

Посошков.

Если ограничить себя рассмотрением письменной культуры и позволить себе оставить

в стороне народно-фольклорную традицию, то для политической мысли первой

половины XVIII в. характерно, что противоположные, с точки зрения своего

исторического развития, концепции смешиваются и легко проникают друг в друга.

Они еще не становятся знаменами противоположных лагерей. Да и противоположных

лагерей, как таковых, в рамках складывающейся послепетровской культуры еще не су-

ществует — есть только враждебные тенденции, готовящиеся к будущей

кристаллизации. Это приводит к тому, что любая из политических тенденций может

интерпретироваться различным, часто противоположным, образом в зависимости от

идейно-культурного контекста, в который она включается.

Так, острый вопрос о природе царской власти может получать порой неожиданные и

даже парадоксальные истолкования. Все политические доктрины той поры исходят из

того, что верховная власть существует для пользы подданных. Даже для теоретиков

крайнего деспотизма это положение представляется незыблемым. Однако содержание

в эту идею вкладывается весьма различное.

Сторонники божественного происхождения царской власти в России, в отличие от

аналогично мысливших теоретиков на Западе (например, в начале XIX в. — от Жозефа

де Местра), не склонны истолковывать эту идею как утверждение того, что

источником власти является акт передачи ее сакральной инстанцией инстанции свет-

ской. В таком виде эта мысль приводила бы к неизбежной постановке «священства»

выше государства. Это «жало папежное» обличал еще Феофан Прокопович. Русским

теоретикам была ближе римско-имперская мысль об эпи-фании — непосредственном

воплощении божества в царе. Именно так истолковывались слова из «Притчей Соломо-

новых»: «Сердце царево в руце Божией» (21,1), которые позже Николай I повелел

изобразить на фронтоне Исаа-киевского собора. Однако, поскольку Бог благ и челове-

колюбец, царь в деспотической бесконтрольности своей власти должен преследовать

лишь благо подданных, а не исполнение своих капризов.

Эта концепция подразумевает, с одной стороны, отсутствие каких-либо договорных

обязательств между властью и народом. Отношения между ними строятся не на формаль-

но-договорной, а на «семейной основе» и регулируются не законом, а «любовью». Эта

теория патронального деспотизма, несмотря на очевидную связь с тиранической практи-

кой, имела привлекательные черты. В западном контексте такая концепция прежде всего

связывалась с борьбой абсолютизма против феодальной идеологии. В России XVIII века

подчеркивалась высказанная еще Иваном Пересветовым мысль о том, что без «грозы» не

может быть и «правды», деспотизм царя — средство против злоупотреблений

государственного аппарата. Как писал Монтескье о деспотических правлениях, «<...>

Домициан своими страшными жестокостями до того напугал своих чиновников, что народ

чувствовал некоторое облегчение во время его царствования» (Монтескье 1955, 185).

Будучи направлена против сословности и целиком ставя всю государственную структуру

в зависимость от верховной воли, такая концепция привлекала своим ан-

тиаристократизмом и своеобразной деспотической демократичностью. Тот же Монтескье

писал, что в деспотических государствах «<...> все люди равны и потому не могут

превозноситься друг над другом; там все люди рабы и потому не могут превозноситься ни

над чем» (Монтескье 4955, 184). В условиях идейной борьбы с аристократией и

сословными принципами дворянского государства акцент .мог ставиться на первой части

высказывания, а отталки-

вающие черты второй его половины — отступать в тень. Именно так истолковывал

Ломоносов деспотическую сущность петровской государственности.

К этой идее восходили все теории «отеческого» самодержавия, исторического и

божественного права царя на безграничную власть, уподобление его отцу и противопо-

ставление его чиновнику и бюрократу, помещику и другим «врагам народа». Она

повлияла в последующем не только на официальную идеологию николаевской эпохи, но и

на сложные мировоззренческие противоречия Гоголя. Самая капризность деспота,

иррационализм его прихотей, возведенные Павлом I в принцип управления, совсем не

были только лишь данью психологическим аномалиям личности этого монарха, как вслед

за современниками полагали некоторые историки. Каприз — антипод закона — в

деспотическом правлении не случайность, а принцип. Павел же имел своеобразную

смелость не маскировать этот принцип, а выставить его напоказ и довести до предела.

Политическое мышление XVIII в. признает законом не всякое распоряжение верховной

власти, а лишь такое, которое обоюдно обязательно и для правительства, и для подданных

и выражает их взаимные обязанности. Такой закон есть выражение идеи договора.

Беззаконность каприза — отрицание обоюдности отношений царя и подданных,

отрицание договора.

Идея договора пережила'в XVIII в. ряд трансформаций, прежде чем сделаться

общепринятой основой политического мышления эпохи. Задолго до того, как концепции

Руссо получили в России широкое распространение, в основу политического мышления

уже была введена идея взаимности обязанностей правительства и народа и обоюдности

их обязательств. Это приводило к мысли, что «законность» царя определяется не правами

крови, не наследственностью или волей предшествующего монарха, а только пользой,

которую подданные получают от его правления. Взаимная выгода гарантирует царю

повиновение,

а народу справедливость. Даже если этот договор никак не эксплицирован, он реализуется

именно как взаимное договорное обязательство.

Узурпация заключается не в том, как царь приобретает престол, а в том, как он им

пользуется:

Когда владети нет достоинства ево,

Во случае таком порода ничево.

Пускай Отрепьев он; но и среди обмана,

Коль он достойный царь, достоин царска сана.

Но пользует ли нам высокий сан един?

Пускай Димитрий сей монарха росска сын;

Да есть ли качества в нем оного не видим;

Так мы монаршу кровь достойно ненавидим <...>

(Сумароков IV, 93 - 94).

Узурпация, дворцовый переворот или избрание (происходит ли оно в гвардейской

казарме, на сборище заговорщиков или законно собранными «чинами» — с такой точки

зрения безразлично) одинаково законны, если имеют следствием «народное блаженство».

Сумароков начинает басню «Болван» словами: «Был выбран <курсив МРИ. — Ю. Л.>

некто в Боги <...>» (Сумароков VII, 73). В басне Сумарокова «Голуби и коршун»:

Когда-то Голуби уговорились, Избрати Коршуна царем <...>

, (Сумароков VII, 252).

Оборотной стороной идеи взаимности обязанностей царя и народа была мысль о праве

народа на свержение деспота, признающего лишь одностороннюю направленность обя-

занностей. Именно то, что Димитрий Самозванец, требуя от народа рабского подчинения,

считает себя свободным от лю-

Ср.: Когда тебя судьба на трон такой взвела; Не род, но царския потребны нам дела. Когда б не

царствовал в России ты злонравно; Димитрий ты, иль нет, сие народу равно

(Сумароков IV, 76).

бых ограничений, делает его в трагедии Сумарокова тираном («Быть пользою чему

подлейша может тварь. А мучить весь народ, единый может царь <...>» (Сумароков IV,

100)) и является оправданием тираноубийства:

Народ, сорви венец с главы творца злых мук: Спеши, исторгни скиптр из варваровых рук; Избавь

от ярости себя непобедимой, И мужа у краен достойна диядимой!

(Сумароков IV, 85).

Идея договора была неразрывно связана с идеей закона. Договор, даже если он не

эксплицирован, а лишь молчаливо подразумевается, находит свое выражение в том

высоком значении, которое приобретает в обществе закон. Существование установлений,

обязательных как для народа, так и для верховной власти, подразумевает обоюдность их

обязательств и договорную природу их отношений. Проходящая через все трагедии

Сумарокова идея закона характеризует его как одного из наиболее ярких поборников

ранней концепции договорности. Однако не только мысль о связывающем власть законе

— более смутная идея обязанностей царя, творящего добро не по произволу, а в

соответствии со своим долгом, уже скрыто содержала идею договорности. Весь путь

Сумарокова от ранних трагедий до «Димитрия Самозванца», посвященный обоснованию

и развитию концепции обязанностей царя, опровержению идеи божественной природы

его власти, утверждению представлений об общественном долге и законе, был для

русского общества огромной школой общественного договора.

Названный комплекс идей, ориентированный на воспитание антидеспотических чувств и

прививавший читателю мысль об ограниченности прав царя, имел, однако, и оборотную

сторону: идея взаимности прав и обязанностей для составляющих общество

договаривающихся сторон легко превращалась в обоснование сословности и приобретала

аристократический оттенок.

Создатели русской литературы XVIII в. были одновременно и создателями, и

пропагандистами основных политических концепций эпохи: Ломоносов в своих одах

развернул яркую картину неограниченного абсолютизма, а Сумароков в трагедиях

настойчиво развивал идею обязанностей монарха. За первым стояла концепция «про-

грессивного деспотизма», государственности, возведенной на степень культа, за вторым

— идея договорной природы власти. К этому можно прибавить, что Тредиаковский ох-

ватил обе позиции, дав в «Аргениде» «полный свод абсолютистской морали»

(Пумпянский), а в «Тилемахиде» — противоположную этико-государственную

концепцию.

Однако каждая из этих концепций еще не получила жесткой определенности и поэтому

таила в себе многие возможности интерпретаций, обслуживая порой прямо

противоположные общественные силы. Не только Тредиаковский, но и Ломоносов и

Сумароков часто обогащали свою позицию аргументами из совершенно, казалось бы,

чуждого им круга идей. В этом смысле характерна эволюция Ломоносова: в одах,

посвященных воцарению Елизаветы Петровны, неизменно подчеркиваются ее на-

следственные права. Поэтому является во многих одах Петр, который вещает Екатерине I:

«Блаженны Дщерью мы своею». Соответственно, многократно говоря о благодеяниях,

оказываемых Елизаветой подданным, начерты-вая ей идеальную программу

правительственной политики, Ломоносов никогда не связывал ее право на власть с

выполнением каких-либо обязательств. Однако события 1762 г. заставили его сменить

систему политической аргументации. Одобряя самое возможность свержения одного

монарха и насильственного воцарения другого и оправдывая такие действия

государственной необходимостью, Ломоносов задним числом интерпретирует и

воцарение Елизаветы как насильственный вооруженный переворот:

Среди избраннейших Героев Между блистающим ружьем, Среди непобедимых строев

Сверкает Красота мечем <...> Так шла на Трон Елисавет!

Одновременно подчеркивается взаимность отношений Екатерины и России:

Любовь Твоя <России. — Ю. Л.> к Екатерине, Екатеринина к Тебе Победу даровала ныне <...>

Но еще важнее закономерно возникающие в этой системе, но совершенно неожиданные у

Ломоносова слова об обязанностях монархов, обусловливающих их право на власть:

Услышьте, Судии земные И все державные главы: Законы нарушать святые От буйности

блюдитесь вы И подданных не презирайте, Но их пороки исправляйте Ученьем, милостью,

трудом. Вместите с правдою щедроту, Народну наблюдайте льготу, То Бог благословит ваш дом.

(Ломоносов VIII, 774-778).

А следующая строфа в неуместно-грозных для торжественной оды интонациях

напоминала о возможности детронизации монарха, которого угнетенные подданные «от

тесноты своей» покинут «в скорби».

Но и правительство Екатерины II пыталось в 1760-е гг. использовать доктрину

договорное™. Она была удобна, то есть сразу же снимала вопрос о законности захвата

власти, заменяя его другим: пользой, которую от данного правления получает

государство. Эти же идеи позволяли Екатерине утверждать в «Наказе», что самодержавие

в России означает не деспотию, а монархию. Ярким свидетельством попыток примирить

идеи самодержавия и до-говорности является посвящение переводчиком Семеном

Веницеевым своего труда («Фомы Гоббезия начальные основания философическия о

гражданине». В Санкт-Петербурге и в Москве, 1776; уже необычность одновременного

издания книги в двух столицах говорит об ее полуофициальном характере) Г. А.

Потемкину. Здесь мы находим исключительно ясное противопоставление «законного»

абсолютизма, имеющего договорную основу и ограниченного естественным правом

человека на жизнь и благо, неограниченному деспотизму: «С неограниченным верьхов-

наго правителя правом соединяется такое подданных послушание, какое ко управлению

общества, необходимо потребно, то есть, чтоб право оное не напрасно было уступлено. И

сие послушание, по елику есть самый высочайший степень покорности, простым

послушанием <курсив оригинала. — Ю. Л.> наименовано. При том же данное, о

соблюдении онаго обязательство произходит не непосредственно из того договора, по

которому мы право свое уступили обществу, но посредственно, а именно из того, что

право повелительства без послушания ни малей-шия силы, а следственно и сообщество ни

какого основания не имеют. Инное значит выговорить так: я даю тебе право повелевать

мною по своему проиволению, инное же: что ты ни повелишь, исполнить обещаюсь

<курсив оригинала. — Ю. Л.>. Ибо случается иногда такое повеление, которому, хотя и с

потерянием своея жизни, принужден будет человек воспротивиться» (Гоббезий 1776, 74).

Если идея обожествления власти приводила к сакрализации монарха (а в практической

жизни — к обожествлению и его фаворита, вельможи и перенесению на все ступени

иерархии принципа, сформулированного сумароковским Димитрием: «Все божье и мое»

— «ты тень и паутина»), то договорность заставляла видеть в царе человека — партнера в

создании общества. В этом отношении характерна двойная игра правительственной

идеологии Екатерины П. С одной стороны, она «Минерва», «Астрея», «богоподобная

царица», с другой — человек на престоле. Это тонко почувствовал Державин. Од-

нако силой своего гения он значительно гуманизировал официальную версию.

Балансируя на грани двух мощных политических концепций, Державин сумел создать

эклектичную, но исключительно действенную и находящую отклик у современников

систему. Идея сакральности царя давала возможность.противопоставить его лицо

«вельможам» и с «царистских» позиций горько обличать государственную

бюрократию и фаворитов. С этой точки зрения, царь и вельможа противопоставлялись

как исконно противоположные политические силы. Но с позиций договорной природы

общества, и царь, и вельможи были лишь «магистраты» и принципиально

отождествлялись. В этом аспекте можно было, обличая вельмож, гневно упрекая

тоном пророка земные власти в служении самим себе, а не народу, косвенно обращать

свои стрелы и в «державные главы». Десакрализация вельмож превращалась в де-

сакрализацию верховной власти.

Это позволяло одни и те же тексты Державина осмыслять и как совпадающие с

правительственным курсом Екатерины II, и, как это сделал Рылеев, в качестве школы

гражданского мужества совсем иного рода.

Пытаясь использовать идеи общественного договора в их ранней и еще

неоформленной стадии, находившей отражение в сочинениях Гуго Греция,

Пуфендорфа и Гоб-бса, Екатерина II могла еще, хотя и без большого успеха, делать

опыты приспособления их к юридическим идеям Монтескье

Однако распространение идей Руссо придало «общественному договору» такой

характер, который бесповоротно исключал какое-либо приспособление его не только к

нуждам самодержавной государственности, но и к идео-

Противопоставление власти Рюрика, силой подавившего новгородскую свободу, Михаилу

Романову, якобы подписавшему ограничивающие его власть «условия» (впоследствии преданные

забвению царями) неоднократно встречается в политической мифологии XVIII — нач. XIX вв.

Оно определило название ложи «избранного Михаила» (фактически декабристской) и пафос думы

Рылеева « Иван Сусанин ».

логии аристократической оппозиции. Идея общественного договора сделалась знаменем

формирующейся демократической мысли.

1.3. Природа государственности в теории Просвещения

Новый этап политической мысли в России был связан с распространением идей

Просвещения. Точкой отсчета для любых концепций делалось не государство, а человек.

Его свобода, собственность, благо рассматривались как условие и конечная цель любого

«правильного» общественного союза. Уже в «Философских предложениях» Якова

Козельского (1768) мы находим и развернутую в духе Гельвеция, на которого автор

неоднократно ссылается, концепцию сенсуалистического материализма в определении

природы и свойств отдельной человеческой личности, и демократическую версию теории

общественного договора: «Человек чрез договор с обществом теряет натуральную

вольность и неограниченное право ко всему тому, что его искушает и что он постичь

может, а приобретает гражданскую вольность и собственность имения. Натуральная

вольность каждого человека не имеет других границ, как только его силы, а гражданская

вольность ограничена общественною волею» (ИПРМ I, 525). Нетрудно заметить здесь

влияние идей Руссо

. В дальнейшем идеи договорного происхождения общества ста-

новятся одной из основ социально-политического мышления Радищева.

Радищев глубоко усвоил учение о неприкосновенности личности, о человеке как высшей

ценности, которая не может быть принесена в жертву отвлеченным абстракциям

«законности», «религии» или «государственности». Чело-

О влиянии Руссо на русскую общественную мысль см.: Лот-ман 1969; Лотман 1967.

век для Радищева рождается с присущими ему от природы правами, неотъемлемыми

от самого понятия «человек». Радищев на разных этапах творчества по-разному

формулировал эти права. В «Отрывке из путешествия в *** И*** Т***» (если считать

автором его Радищева) он называет потребность в пище, стремление к сохранению

жизни, стремление избегнуть страданий. В оде «Вольность» — свободу и жизнь, в

«Путешествии из Петербурга в Москву» и в набросках трудов по законодательству —

«честь, вольность, жизнь и собственность». В каждой из этих формул жисаь

присутствует неизменно. Вступая в общественный союз, человек преследует одну

главную цель — обеспечение своей жизни, свое личное благо. Поэтому государство,

общество имеют право только способствовать личному благу человека, а личное

счастье — основа общественного благоденствия. «<...> вина вступления <...> в

общество была снискание своея пользы» (Радищев III, ЗО)

. Исходя из этого

положения, Ф. В. Ушаков (а с ним и Радищев) в лейпцигский период сделал

закономерный вывод, что общество не имеет права на жизнь человека. В специальном

рассуждении о смертной казни Ф. В. Ушаков, следуя этике материалистов XVIII века,

отрицает за государством право казни. Интересно, что первое выступление Робеспьера

в Национальном собрании было посвящено утверждению абсурдности смертной казни

как нарушающей самый принцип договорного устройства общества. Даже для убийц,

посягающих на жизнь других членов общества (характерно, что это преступление

отнесено к тягчайшим, не дающим надежды на исправление преступника),

предусматривается лишь «гражданская смерть», то есть изгнание: «Жребий

нарушителю договора и общественному злодею есть смерть гражданская» (Радищев I,

195) — кара, которой подвергли пушкинские цыгане Але-ко. Учение о неотъемлемом

праве человека на счастье и жизнь было мощным орудием критики феодального по-

«Вина» здесь означает «причина».

рядка. Но как только встал вопрос о переходе от «оборонительной» защиты прав человека

к созданию революционной теории, цитадель материалистической этики оказалась тесной.

В «Размышлении о праве наказания и о смертной казни» цитируется «Общественный

договор» Руссо, но по другому вопросу. Право общества отнимать жизнь человека в

повестку дня не поставлено. Зато в оде «Вольность» Радищев изменил исходные

формулировки, резко повернув в сторону руссоистского решения. Человек, вступая в

общество, жертвует частью своей свободы. Общая власть ограничивает индивидуальную

свободу — «гражданин» перестает быть «человеком»:

Но что ж претит моей свободе? Желаньям зрю везде предел; Возникла обща власть в народе.

(Радищев I, 1).

Руссо писал, характеризуя общественный договор: «Каждый из нас передает в общее

достояние и ставит под высшее руководство общей воли свою личность и все свои силы, и

в результате для нас всех вместе каждый член превращается в нераздельную часть

целого» (Руссо 1969, 161). Если для Гельвеция общее — лишь сумма частных единиц, то

для Руссо это интегрированное целое — «personne morale».

Ф. Ушаков знал этот термин, он писал, что народ «представляет нравственную особу»

(Радищев I, 188), но не видел вытекающих из этого положения выводов, так как, осуждая

убийц и смертную казнь, осуждал и цареубийц, «обагривших руки свои в крови Царей

своих» (Радищев I, 197). Для Руссо же это положение имело глубокий смысл: оно служило

обоснованием права революционного насилия. Поскольку человек интегрируется в по-

нятии «народ», воля и интересы народа выше интересов отдельного человека. Общее

может требовать от единицы

ее гибели: «Тот, кто хочет сохранить свою жизнь за счет других, должен, в свою очередь,

быть готов отдать за них жизнь, если это будет необходимо. Итак, гражданину уже не

приходится судить об опасности, которой Закону угодно его подвергнуть, и когда

государь говорит ему: „Государству необходимо, чтобы ты умер", — то он должен

умереть <...>» (Руссо 1969, 175). Далее Руссо предлагает отличать «волю всех» от «общей

воли»

. И поскольку «воля всех» может не выражать «общей воли», над ней можно

совершить насилие, заставив человека следовать своим истинным интересам. Человека

можно заставить быть свободным. В этом учении Руссо содержалось зерно якобинской

теории революционного насилия и революционной диктатуры. Радищев, создавая оду

«Вольность», не случайно испытал влияние этих идей: он оправдал революционное

насилие и прославил казнь короля.

Казалось бы, дальнейшую эволюцию политической мысли Радищева можно предсказать:

это движение в сторону развития идей революционной диктатуры, по направлению к

доктрине якобинцев. Как известно, были попытки увидать в воззрениях автора

«Путешествия» «якобинский заквас». Однако факты говорят об ином: создавая свою зре-

лую теорию революции, Радищев в «Путешествии из Петербурга в Москву» отошел от

идеи диктатуры общества. Как мы увидим в дальнейшем, якобинские теории для него

были неприемлемы. Для этого имелись веские причины.

Радищев испытал сильное воздействие идей Руссо. Можно только удивляться тому, что

историки русской философии до сих пор не проделали исчерпывающей работы по

выявлению многочисленных скрытых цитат, идейных перекличек, сближений,

расхождений и полемик — всей суммы тех откликов на мысли Руссо, которые заключены

в сочинениях русского мыслителя (Кулакова, Западов 1974; Лотман 1977). Бесспорно, что

такая

Различие у Руссо «воли всех» от «общей воли» впервые было замечено глубоким исследователем В.

С. Алексеевым-Поповым (см.: Алексеев-Попов 1969).

работа представила бы нам многие идеи Радищева в значительно более ясном виде. Даже

поверхностное знакомство с вопросом позволяет сделать определенные выводы: Радищев

чутко воспринимал бунтарские ноты сочинений Руссо. Колебания Руссо в сторону

анархического индивидуализма и — с этих позиций — темпераментная критика

деспотизма не шокировали революционного сознания Радищева. Так, например, Руссо

неоднократно высказывался против государственной устойчивости, «тишины и покоя»,

как не совместимых со свободой. В трактате «Об общественном договоре» он писал:

«Скажут, что деспот обеспечивает своим подданным гражданское спокойствие <...>. Что

выигрывают они, если и спокойствие это есть одно из их бедствий? Живут спокойно в

тюрьмах; достаточно ли этого одного, чтобы чувствовать себя в них хорошо? Греки,

запертые в пещере Циклопа, жили в ней спокойно — в ожидании, пока наступит их

очередь быть съеденными» (Rousseau VI, 218). В «Размышлениях о правлении в Польше»

Руссо предупреждал поляков от стремления к расслабляющему гражданскому покою.

Надо искать форм правления не наиболее устойчивых, а наиболее благоприятствующих

воспитанию героизма. Сохранить покой и свободу одновременно — невозможно.

«Именно на лоне анархии, которую вы ненавидите, сформировались те патриотические

души, которые вас уберегли от порабощения» (Rousseau VI, 218).

Радищев также был убежден, что

Покоя рабского под сенью Плодов златых не возрастет, (Радищев I, 4),

что когда «градские власти» «мирны», утверждается рабство. Философы,

предпочитающие «тишину и с нею томление и скорбь, нежели тревогу и с нею здравие и

мужество», для него — «скаредные учители», «<...> наемники мучительства»: «оно

проповедуя всегда мир и тишину, за-

ключает засыпляемых лестию в оковы» (Радищев I, 299). («Лесть» здесь — обман.)

Опровергая тезис: «Блаженно государство, говорят, если в нем царствует тишина и уст-

ройство», — он пишет: «Устройство на щет свободы, столь же противно блаженству

нашему, как и самые узы. <...> И так да неослепимся, внешним спокойствием государства

и его устройством, и для сих только причин, да непочтем оное блаженным. Смотри всегда

на сердца сограждан. Если в них найдет спокойствие и мир, тогда сказать можеш

воистинну: се блаженны» (Радищев I, 316). Екатерина II с основанием писала:

«Сочинитель не любит слов „тишина" и „покой"» (Радищев 1949, 669).

Можно указать и на ряд других соприкосновений Радищева и Руссо: в трактовке

происхождения рабства, в защите трудовой собственности и т. п. Однако следует

подчеркнуть: идеи права суверена безгранично распоряжаться индивидом, защита морали

аскетического античного героизма, понимание эгоизма и страстей как сил,

разъединяющих общественный союз, — все это не нашло отклика в сочинениях

Радищева, равно как и культурный и — шире — вообще исторический пессимизм фран-

цузского мыслителя, который склонен был считать свободу и равенство даром хрупким и

уже навсегда утраченным человечеством. Показательно, что ряд идей Руссо — например,

мысль о том, что свобода возможна лишь в маленьких государствах, — нашедших отзвук

в оде «Вольность», в дальнейшем уже стал для Радищева неприемлем; ср. заметку:

«Монтескию и Руссо с умствованием много вреда сделали» (Радищев III, 47).

Этика наслаждения, разумного эгоизма, права человека на максимальное личное счастье

— представления, которые с известной степенью условности можно назвать

«гельвецианскими», возобладали в сознании Радищева над этикой героического аскетизма

и мыслью о диктаторских правах «общей воли». Чтобы понять причины этого, надо

остановиться на специфике развития русской освободительной мысли в конце XVIII века.

Русская действительность конца XVIII века не ставила перед передовой мыслью вопросов

имущественного неравенства с такой остротой, какая была им свойственна в эти годы на

Западе. Значительно более заметны были кричащие несправедливости, возникающие

вследствие открытого насилия в разных его формах — от самодержавно-деспотической до

крепостнической. Всякая попытка оправдания власти государства над человеком, всякая

проповедь морали самопожертвования болезненно перекликались с апологией наиболее

темных сторон русской жизни. Русский демократ XVIII века страдал не от общественного

«эгоизма», а от недостаточного его развития, не от злоупотребления личной свободой, а от

ее отсутствия. В этих условиях необходимо было создать революционную теорию,

которая исходила бы из нерушимости прав отдельной личности. Радищев выполнил эту

задачу. При этом он должен был отказаться от тех элементов диалектики, которые

имелись в системе Руссо. Он перестал рассматривать народ, общество как политическое

тело, в котором отдельные части интегрированы. Защищая права человека, он доказывал,

что народ — механическая сумма отдельных единиц. Каждая из них вступает в общество

ради собственного блага, сохраняя всю полноту своей «естественной свободы».

Единственная сила, спаивающая людей в общество, — собственная польза каждого. Ради-

щев после оды «Вольность» многократно повторял и мысль о том, что гражданин не

перестает быть человеком, и утверждение, что прочным является только такое общество, в

котором общая польза покоится на эгоистической собственной пользе каждого отдельного

его члена. Носителем власти является народ-суверен. Радищев, как и Руссо, считает, что

суверенитет не отчуждаем. Он нигде не высказывался в пользу представительной

системы, с правовой теорией которой он был, конечно, знаком хотя бы по сочинениям

Мабли и английским источникам. В идеале ему рисовалась республика в духе представле-

ний XVIII века о строе древнего Новгорода. Однако для

современности, как мы видели, он после оды «Вольность» отверг идею федерализации.

Как же представлял себе Радищев идеальный государственный порядок? Народ-суверен

вручает власть правительству. Радищеву представлялось несущественным, будет ли это

правительство состоять из одного или многих лиц. Он употребляет термины «государь»,

«царь». В «Опыте о законодавстве» он даже (возможно, рассчитывая подготовить

сочинение для публикации) говорит о «самодержавном правлении». Но это не меняет

дела, поскольку реальное политическое содержание этого термина в системе Радищева

приближается к понятию «президент». «Самодержавный государь» «Опыта о

законодавстве» не является носителем суверенитета — он слуга народа. Все его действия

должны иметь в виду общенародную пользу. Интерпретированная таким образом система

русского правопорядка XVIII века получает следующий вид: «<...> государь может все

делать по своему произволу, но то, что начинает, не имея хотя деянием своим

положительных правил, должен творить в пользу общую, ибо какой предлог самодер-

Лотман Ю.М., Живов В.М., Аверинцев С.С., Панченко А.М. и др. Из истории русской культуры. Том IV (XVIII - начало XIX века)

Подождите немного. Документ загружается.