Кузнецова Т.Ф. (ред.) История мировой культуры

Подождите немного. Документ загружается.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Культурология: История мировой культуры: Учеб. пособие / Г. С. Кнабе, И. В. Кондаков, Т. Ф. Кузнецова и др.; Под ред. Т. Ф.

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

161-

-161

картина мира XVII в. несет на себе печать:

а) победы августинианской «теологии воли» над томистско-схоластической «теологией разума»;

б) осмысления новой картины мира в терминах физики Эпикура (Гассенди, Чарлтон, Бойль,

Ньютон) и историков (Декарт).

Механическая картина мира XVII в. создается в эпоху ранних буржуазных революций

концептуальными средствами, «заимствованными» из другой переходной эпохи — разложения

античности (эпикурейство, стоицизм) и формирования раннефеодальных отношений

(августинианство). Становление механической картины мира происходило путем ее «увязывания»

с этическими, религиозными, политическими ценностями этой эпохи. Защищая важность для

общества новой механистической концепции, такие ученые, как Гассенди, Чарлтон, Бойль,

пользовались этическими, теологическими и политическими аргументами. Причем здесь не было

какой-либо «торговой сделки» между учеными и обществом: аргументация энтузиастов

механицизма естественно вытекала из их мировоззрения.

Механическая картина мира XVII в. по своим функциям являлась не чисто научной, а

общекультурной. Она осмыслялась не только как основа для научных исследований, но и как

объективное, природное основание — образец для строительства человеческих отношений

(хозяйственных, этических, политических, юридических, конфессиональных). Мировоззренческая

модель, или картина мира, является необходимым условием существования и воспроизводства

культуры, предполагая выработку определенного отношения человека к миру и мира к человеку.

Исследуя формирование механической картины мира, мы говорим, что она находит выражение в

трудах философов и ученых-механицистов. Однако столь же верным будет утверждение, что

механическая картина мира рождалась не в тишине кабинетов выдающихся мыслителей XVII в., а

в гуще социальной жизни. И картина мира, созданная идеологиями Реформации, и механическая

картина мира XVII в. были последовательными ступенями и различными формами отражения

углубляющегося процесса овеществления общественных отношений. Этот процесс нашел

отражение в искусстве барокко XVII в., он стал причиной резкого возрастания интереса к таким

философским учениям поздней античности, как неоплатонизм, скептицизм, стоицизм, эпи-

курейство.

253

Образ мира в культуре XVII в.

Начинаясь в XVI в., процесс овеществления общественных отношений в XVII в. становится

лавинообразным, захватывая все новые и новые пласты общественного бытия.

Крестьянские восстания, феодальная междоусобица, гражданские войны XVI — XVII вв. носят

иной характер, нежели войны средневековые. Последние не затрагивали сущности традиционного

уклада жизни. Войны же XVI — XVII вв. явились средством разрушения традиционалистски-

средневекового образа жизни. Нарождающийся дух Нового времени, так сказать, «воспользовал-

ся» ими, чтобы выбить из человека «пережитки» Средневековья. Войны, социальные потрясения и

стихийные бедствия, буквально обрушившиеся на Европу XVI — XVII вв., сожгли мосты над

«пропастью», разделившей собою две социально-экономические формации.

Каково было мироощущение человека этой переходной эпохи? Для ответа на этот вопрос богатый

материал дают литература, поэзия, живопись XVII в. Свидетели разрушения городов, пожаров

видели в происходящем не просто гибель материальных вещей, а разрушение духовных ценностей

Средневековья и Возрождения. А. Грифиус, оплакивая гибель города Фрейштадта, восклицает:

...Ах, музы! Все, что вы послали людям в дар,

Безжалостно унес разнузданный пожар...

Сокровища искусств, хранимые веками,

Как уличную грязь, мы топчем каблуками!..

«Все рушится, как в бездне ураганов», — горько констатирует Дж. Дони. Разрушение

патриархального уклада жизни приводило человека к разрыву с семейными обычаями, цеховыми

ценностями, освобождению от привязанности к родным местам, городу, стране, к «старым,

добрым» временам. В начале XVI в. Игнатий Лойола — основатель ордена иезуитов, для того

чтобы сделать из его членов пластичных, как воск, и твердых, как железо, бойцов

контрреформации, создал специальные «духовные упражнения». Их предназначение состояло в

освобождении будущего иезуита от естественных привязанностей к миру: ни сердце, ни руки

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

162-

-162

члена «Общества Иисуса» не должны содрогнуться, когда он по заданию свыше преступает

«мирские обычаи». Век спустя социальная жизнь Европы могла успешно конкурировать с

«духовными упражнениями» Лойолы по эффективности разрушения связей человека с «ветхой»

жизнью. Ученику Лойолы предписывалось в полном уединении с максимальной яркостью

вызывать представления о смерти («Представь себе ад в длину, широту, высоту, — рекомендовал

Лойола, — постарайся увидеть языки адского пламени,

254

почувствовать запах кипящей смолы и услышать вопли мучающихся грешников»). Участнику же,

например, 30-летней войны в Германии век спустя можно было без всякого уединения и усилий

фантазии воочию увидеть ад во всех его подробностях.

Ярким свидетельством настроений, рожденных созерцанием этой картины «ада», служит книга Г.

Гриммельсгаузена «Симплициссимус». Герой книги Симплиций говорит сам о себе:

Жизнь твоя была не жизнью, а смертью... Ты испытал бесчисленные опасности на войне, где перепало тебе

немало счастия и злополучия, то ты возносился, то падал, то был знатен, то ничтожен, то богат, то беден, то

радостен, то печален, то любим всеми, то ненавидим, то в почете, то в презрении. Но ты, о бедная моя душа,

что обрела ты в сем странствии?.. Ничто уже не радует меня, и сверх того стал я чужд самому себе.

И Симплиций проклинает мир: «Ты обращаешь нас в темную пропасть, жалкую юдоль... нечистый

сосуд в выгребной яме... Прощай мир! Презренный скаредный мир!»

Этот горький монолог Симплиция почти воспроизводит слова Кальвина, произнесенные век назад:

«Ведь если небеса — наша родина, что же тогда земля, как не место изгнания? Если уход из мира

— это обретение жизни, что тогда есть мир, как не гробница? Что есть пребывание в нем, как не

погруженность в смерть?» События конца XVI — начала XVII в. в Германии, Франции, Англии

воочию убеждали человека, что ни в людях, ни в природе нет имманентной

разумности. Мир

холоден, мертв и безразличен к страданию человека. Как писал Дж. Донн:

Мы созерцаем бедствий страшный час:

Второй потоп обрушился на нас!..

И все добро исчезло во вселенной.

Распад былой упорядоченности бытия выступал для человека этой эпохи либо как свидетельство

того, что Бога нет, а есть дьявол, либо Бог настолько далек, что для обретения надежды на его

благодать необходимы постоянные героические сверхусилия и полная перестройка жизни.

Разрушение традиционализма средневекового бытия, «распад связи времен», таким образом,

приводили к полярным позициям: с одной стороны, к этическому релятивизму, настроению «пира

во время чумы» (ярко выраженному, например, в литературе, поэзии барокко XVII в.), с другой

стороны, тот же процесс социального расслоения приводил к усилению «мирского аскетизма»,

уходу от «суетных» наслаждений в рационализм.

Имманентный — внутренне присущий какому-либо предмету, явлению, проистекающий из его природы.

255

Тема бренности, раздробленности мира, относительности всех ценностей, бессмысленности

любых «мирских» начинаний, безрадостности и хрупкости земного существования является цент-

ральной в живописи (натюрморт типа vanitas), поэзии и литературе барокко XVII в. Этими

настроениями отрицания привычных ценностей питается расцвет как гедонизма

в его расхожем

смысле, так и сдержанно-рациональных учений Эпикура и стоиков. Освобождение человека

начала XVII в. от естественных связей с прежним миром ценностей, его этическую релятивизацию

и атомизацию ярко рисует Хр. Гофмансвальдау:

Ты, сладострастье — сахар наших дней.

Чтоб усладить наш век, безрадостный и краткий,

Нам в жилы льется твой напиток сладкий...

Кто Эпикура не избрал в друзья,

Утратил вкус пленительной свободы,

Тот изверг, мразь, тот пасынок природы,

И человеком звать его нельзя!

Докучливы труды ученого авгура.

Но как щекочет нас ученье Эпикура!

Для образованного европейца этика и физика Эпикура (наряду с этикой и физикой стоиков)

становятся концептуальным средством, наиболее адекватно выражающим его мироощущение,

картину мира. Аристотелевский образ мироздания как замкнутого, гармоничного и совершенного

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

163-

-163

Космоса человек XVII в. воспринимать всерьез уже не может: его душа «перегорела» в реторте

социальных потрясений (недаром в это время становится популярным библейский образ

чудесного спасения юношей из печи огненной).

Человек XVII в. уже не способен, как Франциск Ассизский, непосредственно радоваться брату-

Солнцу, сестре-Луне и пестрым цветочкам матери-Земли. Он уже не узнает ни себя, ни мира в

возвышенно-идеальной картине мироздания, которую рисовал Аристотель и вслед за ним Фома

Аквинский. Эту картину человек XVII в. воспринимает как насмешку, карикатуру на себя и на мир

и начинает язвительно высмеивать ее.

Для европейца этого времени более убедительной и внутренне достоверной становится

атомистическая, корпускуляристская картина мира. В Европе конца XVI — начала XVII в. начи-

нают один за другим возникать атомистические эпикурейские кружки. Классической страной

институционализации атомистическо-механистических идей явилась протестантская Англия.

Гедонизм — этическое учение, признающее наслаждение целью жизни и ее высшим благом.

256

Распространение эпикурейского атомизма в Англии XVII в.

Понятие «эпикуреец»

в XVII в. охватывало последователей нескольких, подчас весьма

различавшихся мировоззрений. В расхожем смысле эпикурейцами называли светских

вольнодумцев-насмешников, сочетавших богемный образ жизни с философско-поэтическими рас-

суждениями о мире как скопище атомов. Этот «салонный эпикуреизм» в строгом смысле слова

был не эпикуреизмом, а философией гедонизма. Далее эпикурейцами называли также тех, кто, ни

в малейшей степени не являясь гедонистом, отвергал вслед за Эпикуром учение о бессмертии

души. К такого рода эпикурейцам относили, например, одного из деятелей пуританского

движения Ричарда Овертона, знаменитого «безбожника-материалиста» Томаса Гоббса и др. Сюда

же причисляли и тех, кто вслед за Эпикуром признавал материальный мир, состоящий из атомов и

пустоты, самодостаточным и не требующим для своего существования вмешательства бога. И

наконец, эпикурейцами могли называть тех, кто соединял Эпикура с положениями христианской

доктрины, к ним относили Гассенди, Чарлтона, Бойля и других мыслителей. Наибольшее значение

для развития атомистической концепции и, что наиболее важно, для ее социального признания

имела деятельность именно этой группы «эпикурейцев».

Что именно в эпических принципах Эпикура было созвучным протестантской (особенно

кальвинистской) этике и что сделало возможным энтузиастам эпикуровской физики в Англии

XVII в. обосновать перед обществом ее социальную, прежде всего этико-религиозную,

полезность? Вот то, чем этика Эпикура оказалась притягательной для протестанта:

1) требованием мужества, полной личной ответственности за свою жизнь, самоконтроля,

сознательного строительства своей жизни в согласии с индивидуально осознанным смыслом

жизни;

2) отрицанием авторитетов, апелляцией к разуму, с помощью которого осуществляется

постоянный анализ своих потребностей с целью выделения из них необходимого естественного

минимума и отсечения мнимых, искусственных потребностей (стремление к роскоши,

корыстолюбие, тщеславие), другими словами — требованием освобождения от привязанности к

«идолам» мнимых удовольствий и достижения внутренней уравновешенности и спокойствия духа;

3) практической направленностью, пренебрежением к абстрактному философствованию, фигурам

аристотелевской диалектики, пренебрежением культом красоты;

Эпикуреец — последователь эпикуреизма, человек, выше всего ставящий личное удовольствие и

чувственные наслаждения.

257

4) представлением о разумном, договорном характере общественных связей — теорией

общественного договора между самостоятельными индивидами.

Эпикуреизм рисовал аскетически трезвую картину мира, более всего соответствовавшую

мироощущению англичанина конца XVI — начала XVII в. — ощущению «распада связи времен»

(Шекспир), распада прекрасного «старого доброго» Космоса на атомы, отчужденности человека от

человека. Как писал известный поэт-метафизик и англиканский священник Джордж Герберт:

Жизнь — торжище, дом пыток, ад.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

164-

-164

Здесь все товар...

Созвучность этических идеалов эпикуреизма мировоззренческим ориентациям протестантизма

явилась мощным стимулом общественного интереса и к эпикурейской метафизике, и к физике

атомов и пустоты.

В конце XVI — начале XVII в. в Англии возникают кружки «любителей атомистики». Одним из

первых явился Нортамберлендский кружок. Его лидером стал Т.Хэриот, астроном, математик и

физик; в него входили математики и физики У. Уарнер, К.Хилл и Н. Тополи, а также философы и

поэты Дж. Донн и К. Марло. Покровителем группы был граф Генри Перси. К данному кругу не-

которое время примыкал Бэкон. Членов кружка объединяло общее мироощущение распада

некогда органически целостного Космоса, выраженное в стихах Дж. Донна:

И в сфере звезд, и в облике планет

На атомы Вселенная крошится,

Все связи рвутся, все в куски дробится,

Основы расшатались, и сейчас

Все стало относительным для нас.

В 1630-е годы в Англии формируется Ньюкаслский кружок, сыгравший важную роль в

социализации эпикурейского атомизма. В него входили Томас Гоббс, известный экономист

Уильям Петти, математик и священник Дж. Пелль. Покровителем группы был Уильям Кэвендиш,

будущий герцог Ньюкасла. Активное участие в деятельности группы принимала жена У.

Кэвендиша Маргарет Кэвендиш. Ее перу принадлежали поэмы в духе Лукреция Кара, в которых

излагался эпикурейский атомизм. Период существования группы охватывает 1630— 1650-е годы;

в 1640-х годах многие участники данного кружка находились в изгнании в Париже, где общались

с Р.Декартом, П.Гассенди и другими философами-механицистами

. Нью-

Механицист — последователь механицизма — механистического материализма — философского метода,

который сводит все качественное многообразие форм движения материи к механическому движению, а все

сложные закономерности развития — к законам механики.

258

каслскому атомическому кружку был близок некоторое время У.Чарлтон; с его членами

(Дж.Пеллем, У. Петти, М. Кэвендиш) был знаком Р.Бойль.

О сильном интересе к эпикурейскому учению в Англии 40 — 60-х годов говорит публикация

целого ряда сочинений эпикурейского толка. В 1643 г. выходит в свет небольшая книга известного

левеллера

Р.Овертона «Смертность человека», в которой в духе идей Эпикура отвергается

церковное учение о бессмертии человеческой души. В Англии активно читаются опубликованные

во Франции в 1647 г. и в Англии в 1660 г. сочинения Гассенди «О жизни и смерти Эпикура» и

«Свод философии Эпикура». В 50-е годы У.Чарлтон публикует целый ряд «эпикурейских»

трактатов: «Эпикур и его мораль», «Эпикуро-гассендо-чарлтонианская физиология» и др. В эти же

годы выходит в свет первый английский перевод поэмы Лукреция Кара «О природе вещей»,

сделанный Дж.Эвелином — будущим деятелем Королевского общества. В 1655—1660 годы

Т.Стенли публикует «Историю философии», последний том которой подробно освещает

философию греческих атомистов. В 60-е годы появляется серия блестящих «атомических»

трактатов Р. Бойля.

Одним из следствий пристального интереса к этике Эпикура и знакомства образованной публики с

эпикурейскими сочинениями явилось привлечение внимания к постулату эпикурейской физики о

том, что в пустоте атомы движутся с равной скоростью безотносительно к различию в весе и

объеме. Атомы, утверждал Эпикур в письме к Геродоту, «движутся с равной быстротой, когда они

несутся через пустоту, если им ничто не противодействует. Ибо ни тяжелые атомы не будут

нестись быстрее малых и легких, когда, конечно, ничто не встречается им; ни малые [не будут

нестись быстрее] больших». Эту мысль Эпикура Лукреций Кар изложил в «сладкозвучных

стихах»:

Должно поэтому все, проносясь в пустоте без препятствий,

Равную скорость иметь, несмотря на различие в весе.

Значит, нельзя и телам тяжелее на легкие сверху

Падать никак и рождать при падении этом удары.

Популярность в XVII в. эпикурейской натурфилософии атомов и пустоты породила волну

экспериментирования с «торричеллиевой пустотой»

, с поведением предметов в вакууме. В этой

связи интересно следующее признание Гассенди, связанное с экспериментом падения тел в

вакууме: «Эпикур, которому, может быть,

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

165-

-165

Левеллер — радикально-демократическая мелкобуржуазная группировка в период Английской буржуазной

революции XVII в.; добивались установления республики, введения всеобщего избирательного права.

Торричеллиева пустота — безвоздушное пространство над свободной поверхностью жидкости в

герметически закрытом сверху сосуде.

259

этот эксперимент никогда не приходил в голову, додумался, однако, трактуя об атомах, до такого

выхода, до которого мы только недавно дошли путем опыта. Именно в полном соответствии с

реальным фактом одинаковой скорости движения тел при падении сверху вниз, несмотря на

громадное различие их по своему весу и массе, Эпикур установил, что все атомы, хотя бы они по

своей величине и весу представляли огромную разницу, тем не менее в своем движении имеют,

один сравнительно с другим, одинаковую скорость».

Однако все это — лишь небольшой эпизод начавшегося широкого движения за социализацию

эпикурейского атомизма. Зададимся вопросом, что, собственно, означает фраза «социальное

признание атомизма»? Историк идей не увидит здесь проблемы. И действительно, в плане чистой

истории идей здесь нет ничего особенного: одни идеи уходят с исторической сцены, другие

занимают их место. Но для социального историка науки социализация эпикурейского атомизма в

XVII в. есть проблема: для того чтобы атомизм Эпикура из «кружкового» мировоззрения

превратился в XVII в. в социально признанную концепцию, он должен был быть увязанным с

доктринами господствующих институтов, главным из которых в Англии XVII в. являлась англи-

канская церковь. А это не простой процесс. За отсутствие подобной «увязки», например за

отрицание божественности одной из ипостасей Троицы — Сына, в Англии вплоть до 1813 г.

полагалась смертная казнь. Поэтому «языческий» атомизм, чтобы стать социально приемлемым,

должен был пройти церковную «цензуру».

Вот то, чем эпикуреизм в его исходном варианте был неприемлем для христианской доктрины

вообще:

1) признанием эпикурейской физикой вечности материи и объяснением происхождения мира из

случайного движения атомов, противоречащими догмату о сотворенности мира единым Творцом в

согласии с разумным планом;

2) признанием эпикурейской философией материальности и смертности души, которое

противоречило догмату бессмертия имматериальной души человека;

3) атомистической этикой Эпикура, противоположной католическому идеалу соборности;

4) невозможностью объяснить с помощью атомистической физики основные христианские

таинства, в первую очередь пресуществление.

Христианство в отличие от неоплатонизма признавало воплощение Логоса в человеческом теле, а

также таинство пресуществления (превращения тела и крови Христа в хлеб и вино). Это

предъявляло к христианскому пониманию материального тела вполне определенные требования:

материя должна мыслиться обладающей такими качествами, которые позволили бы ей воспри-

260

нять божественную форму — Логос. Из всего античного интеллектуального наследия в

наибольшей степени этим требованиям удовлетворяла физика «субстанциальных качеств»

Аристотеля и в наименьшей — атомизм Демокрита и Эпикура. Это обстоятельство сыграло

важную роль в социальном «принятии» Средневековьем именно аристотелевской физики в

качестве основы для концепции природы. Фома Аквинский осуществил синтез аристотелевской

физики субстанциальных качеств с католической догматикой и трактовкой таинств.

Объяснение Фомой таинств пресуществления в терминах аристотелевской физики сообщило

последней ореол сакральности; альтернативные физические системы античности, несовместимые

с аристотелизмом, этим актом были поставлены «вне закона». На атомистические системы

Демокрита и особенно Эпикура католицизмом был наложен своеобразный социальный запрет.

Фома, отвергая идею атомизма о случайности возникновения мира, писал: «Самый порядок,

существующий в вещах, которые так сотворены богом, обнаруживает единство мироздания... По

этой причине могли полагать множество миров те, кто в качестве мировой причины полагал не

какую-либо упорядочивающую мудрость, но случай; так, Демокрит утверждал, что из сталкивания

атомов возник и этот, и другие бесчисленные миры».

Данте в соответствии с установившейся иерархией оценок античных философов располагает

Аристотеля в самое привилегированное место ада (в светлую часть «лимба», окружающего круги

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

166-

-166

ада) первым в ряду античных философов. Рядом с Аристотелем он располагает Сократа, за ним

Платона, а уж после — атомиста Демокрита. Атомиста же Эпикура, отрицавшего бессмертие

души, Данте «выселяет» далеко — в огненный гроб шестого круга ада.

Изменение характера общественного бытия, социальная атомизация, овеществление

общественных отношений в эпоху разложения феодализма приводят к переоценке античного

философского наследия. Возникшая тяга к эпикурейской атомистике, удовлетворяющей новому

мироощущению человека XVII в., вызвала потребность в социальной «реабилитации» учения,

третировавшегося (в отличие, например, от стоицизма) на всем протяжении Средних веков. Эта

кампания по «очистке» эпикурейского учения от языческой скверны, процедура его

христианизации была начата Гассенди, продолжена Чарлтоном, Бойлем и другими мыслителями;

Ньютон же пользовался плодами этих усилий. И в борьбе за «социализацию» доселе социально не

признававшегося учения ярко заявило о себе различие идеологических контекстов, созданное

Реформацией: католицизма и протестантизма. Если последний позволил провести

социализацию эпикурейского атомизма до «победного конца», то первый создал для социализации

ато-

261

мизма (и механицизма вообще) существенные трудности. О них и пойдет речь.

Различие роли идеологических контекстов католицизма и протестантизма в

социализации механистической концепции материи

Эти трудности касались атомистической картины мира не только в ее буквальном понимании (мир

есть атомы и пустота), но и в механистически корпускулярной, декартовой трактовке (частицы

материи в неправильной жидкой среде). Надо сказать, в XVII в. не делали принципиальных

различий между физикой Декарта, тяготевшей к стоическому античному образцу, и физикой

Бойля, основой которой служила физика эпикурейцев. Сам Бойль считал эти концепции весьма

близкими по духу и относил к философам, возрождающим древний атомизм

, не только Гассенди,

но и Декарта.

Как для континуализма

Декарта, так и для атомизма Гассенди, Чарлтона и Бойля признание в

качестве сущности материи чисто количественной характеристики — протяженности — было

общим. И именно в этом была одна из центральных точек разрыва нового корпускуляризма с

аристотелевско-схоластическим пониманием сущности телесности. Такое понимание порождало

роковое столкновение нового корпускуляризма с католической догматикой. Наиболее ярко

драматизм этого неразрешимого противоречия виден в работах Гассенди.

Аристотелевская физика субстанциальных качеств, «христианизированная» Фомой Аквинским,

легла в основу принятого на Тридентском соборе

догмата о евхаристии

. В качестве католиче-

ского священника Гассенди не мог уклоняться от принятой собором трактовки таинства

пресуществления. Однако, признавая вслед за Декартом сущностью категории количества

внешнюю протяженность и пытаясь последовательно применять эту категорию к материальным

процессам вообще и к участвующим в таинстве пре-

Атомизм — материалистическое учение о природе, согласно которому материя состоит из вечных,

неизменных, неделимых мельчайших движущихся частиц — атомов.

Континуализм (от континуум) — непрерывность, неразрывность явлений, процессов.

Тридентский собор (1545— 1563) был созван в целях ужесточения борьбы с Реформацией и укрепления

позиций католической церкви. Этой же цели служило введение в 1559 г. Папского индекса запрещенных

книг (Index librorum prohibitorum).

Евхаристия — Причащение — одно из семи христианских таинств.

262

существления в частности, Гассенди сталкивается с непреодолимой трудностью.

Соборы признали, пишет он, что «тело и кровь Христа поистине содержатся в виде хлеба и вина в

таинстве алтаря, причем силой божественного могущества хлеб перевоплощается в тело, а вино —

в кровь; и еще более ясно об этом говорит анафема тому, кто отрицает, что в святейшем таинстве

евхаристии содержится поистине, реально и субстанциально тело и кровь, а также душа и

божественность Господа нашего Иисуса Христа». Трудность этого таинства, продолжает

Гассенди, состоит в понимании того, «каким образом субстанция такого большого тела может

лишиться протяженности и перестать занимать чувственно воспринимаемое место». «Я не вижу

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

167-

-167

возможности, — пишет Гассенди, — понять это ни тем, ни другим, ни каким-либо третьим

путем... Каким образом оно там присутствует, в сидячем или стоячем положении, что оно делает

там, признаюсь, я этого не знаю и из благоговения перед верой не хочу дальше допытываться...

Разве я могу не соглашаться с тем, что Бог при его всемогуществе может там пребывать

бесчисленными способами, мне не ведомыми?»

Оставим в стороне вопрос об искренности позиции Гассенди. Для нас достаточно, что она

является публично выраженным свидетельством противоречия между требованиями католической

веры и механически-количественным пониманием материи. Рассуждения Гассенди заставляют нас

задаться вопросом: как вообще в рамках католицизма возможно появление механицизма не как

«подпольного» течения мысли, а в качестве социально признанной концепции? Только как

гипотезы, не претендующей на истинность, на физическую реальность. Так, согласно Гассенди,

человек достоверно может знать только то, что он сделал сам, своими руками и своей мыслью. О

строении же природы можно делать лишь более или менее вероятные предположения — гипотезы,

ибо произведения природы — это творения божественного, а «не нашего, человеческого

мастерства, и по отношению к ним наш ум находится в положении ума собаки по отношению к

часовому механизму — человеческому творению».

А каким образом другие мыслители (как, например, Декарт, не разрывавшие с католицизмом),

публикуя свои работы и публично высказывая свои механико-корпускулярные идеи о сущности

материи, могли избегать совершенно неизбежного столкновения с католической доктриной? Для

Декарта это оказалось возможным только потому, что он объявил «новый мир», в котором царят

механические законы, принципиально гипотетическим, нигде не встречающимся в обычном

«старом мире». Отсюда гипотетический характер декартовской физики.

Однако признание Декартом гипотетичности механической картины мира не спасло его от

столкновения с католической

263

церковью. Об этом свидетельствует следующий эпизод. Декарт, в ответ на просьбу знакомого

объяснить таинство пресуществления в терминах механицизма, дал в частных письмах два

варианта такого объяснения. Эти письма стараниями энтузиастов-картезианцев

получили

широкое распространение и соответственно вызвали ответную реакцию: церковники были

вынуждены для защиты традиционной трактовки евхаристии использовать против мате-

матической физики Декарта теологические аргументы и осудить его именем Тридентского

догмата. И в 1664 г., через 20 лет после их выхода в свет, «Начала философии» Декарта попали в

папский «Индекс запрещенных книг».

А как сложились отношения виднейшего представителя механистического корпускуляризма XVII

в. Галилея с католической доктриной? Французский историк науки П. Редонди в 1982 г. нашел в

архивах римской инквизиции документ, позволяющий по-новому осветить вопрос, за что же в

действительности был осужден Галилей именем «католической святой веры»? До сих пор

историки мало обращали внимание на то, что гелиоцентрическая система как таковая не

противоречит ни одному из католических догматов. Между тем во взглядах, развиваемых

Галилеем, есть идеи, вступающие в прямой конфликт с одним из центральных догматов

католицизма. Они касаются сущности галилеевского понимания материи. Это — демокритовский

атомизм, развиваемый Галилеем в его известной работе «Пробирных дел мастер», и бьет он

непосредственно по евхаристическому догмату.

Галилей в этой работе предложил новую грамматику для интерпретации Книги природы в

терминах демокритовской теории. «Перевод» таинства пресуществления на язык демокритовской

атомистики неизбежно разрушил бы формулу, принятую на Тридентском соборе при

формулировке евхаристического догмата. Концептуальные языки томизма и демокритовского

атомизма исключали друг друга.

Подробно рассмотрев обстоятельства, предшествовавшие осуждению Галилея (отчеты

флорентийского посла в Ватикане Никколини о его беседах с Урбаном VIII, письма инквизитора

Винченцо Макулано и т.д.), Редонди убедительно доказывает, что публичное обвинение Галилея в

«ереси коперниканства» (в точном смысле ересью не являвшегося) маскировало собой (и таким

странным образом защищало) идеологически наиболее уязвимое место концепции Галилея от

гораздо более серьезного обвинения в действительной ереси — в подрыве одного из центральных

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

168-

-168

католических догматов — евхаристического.

Картезианцы — последователи картезианства — учения французского философа-дизуиста Р.Декарта.

264

Публичное осуждение Галилея за «коперниканскую ересь» заставило Декарта отложить в 1633 г.

публикацию трактата «О мире», в котором он развивал и коперниканскую, и механико-корпуску-

лярную «гипотезы». Через десять лет Декарт нашел выход: он утверждал, что, хотя Земля несется

в своем вихре вокруг Солнца, по отношению к последнему она не движется, а покоится. Однако

эта попытка отмежеваться от Коперника и Галилея никого не обманула, кроме разве что

нескольких современных историков. Тем не менее она удалась: «Начала философии» были

внесены в католический «Индекс запрещенных книг» только в 1664 г., после смерти Декарта, и

даже тогда это произошло не потому, что Декарт был явным коперниканцем, а по причине

несовместимости его концепции материи с догматом пресуществления.

Мы рассмотрели трудности, с которыми столкнулось в XVII в. развитие механистически

корпускулярной концепции материи в католическом мире. А как с этим обстояло дело в

протестантском регионе? Как известно, основоположники протестантизма Лютер, Цвингли,

Кальвин отвергли католическую трактовку таинства пресуществления, считая католическое

поклонение участвующим в этом таинстве тварным предметам — хлебу и чаше с вином — магией

и идолопоклонством. Эту антикатолическую линию в отношении таинства причастия продолжают

крупнейшие мыслители протестантских стран Гоббс, Бойль и др.

Гоббс, как и Лютер, говорит о присутствии в «святых дарах» не буквально понимаемого

физического тела Христа, а преображенного, вездесущего христова тела. Вслед за Лютером,

Цвингли и Кальвином он считает, что сакральность того или иного материального предмета

означает не реальное субстанциальное качество (как утверждали схоласты), а лишь особое

отношение человека к данному предмету. Согласно Гоббсу, признание какого-либо места или

образа святыми означает лишь признание их изъятыми из обиходного пользования: смысл слова

«святой» «подразумевает не новое качество в месте или образе, а лишь новое отношение

благодаря приурочиванию того или другого к богу». Гоббс, как и реформаторы в XVI в., отвергает

одушевленность, разумность, приписываемые схоластами материи. Аристотелианцы, объявляя

причину падения тяжелых тел на землю, видят ее в стремлении тел двигаться к центру земли. В

этой связи Гоббс пишет: «Как будто бы камни и металлы подобно людям имеют желание и могут

наметить место, где бы им хотелось быть, или будто эти тела в отличие от людей любят покой,

или будто кусок стекла чувствует себя в окне менее удобно, чем после падения на улицу».

Гоббс, как и его наставник в эпикурейской атомистике Гассенди, является механицистом,

прилагающим к пониманию материи мерку категории количества. Однако в отличие от католи-

ческого священника Гассенди Гоббс живет и действует в ином

265

идеологическом контексте, в котором уже существует вековая традиция глубокой критики

схоластики по всем «горячим» вопросам. Как уже говорилось, основоположники Реформации

проделали «предварительную» работу по деантропоморфизации понятия материальной природы.

Поэтому для мыслителей-механицистов XVII в. протестантский идеологический контекст не

ставил препятствия в виде, например, евхаристического догмата. Это явилось одной из главных

причин широкого распространения в Англии XVII в. идей Гассенди и Декарта.

Борьба за социализацию механицизма в Англии XVII в.

Прежде всего мы должны задаться вопросом, какие идеологические проблемы порождало все

более глубокое распространение эпикурейского атомизма в Англии первой половины XVII в.? Чем

эпикуреизм представлялся опасным англиканской церковной верхушке?

В 1649 г. Гассенди опубликовал «Свод философии Эпикура». Эта книга стала предметом острых

дискуссий и порождала противоположные реакции на протяжении всего XVII в. Одни становились

ее горячими защитниками (У.Чарлтон, Т.Гоббс, Р.Бойль), другие — противниками. Но и до

публикации, в рукописном варианте, эта книга также порождала неоднозначные реакции.

На протяжении 40-х годов в Англии возникла и негативная реакция на атомистическую

концепцию Эпикура — Гассенди. Утверждалось, что эпикуреизм есть не что иное, как

«замаскированный атеизм», признающий три «еретические» идеи: что движение прирождено

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

169-

-169

материи, что душа материальна и делима и что мир мог образоваться и существовать без

божественного Творца. Этим самым были четко обозначены те пункты англиканской доктрины, с

которыми вступало в конфликт учение Эпикура и без согласования с которыми оно не могло

иметь надежды на официальное признание. Заметим, что среди указанных «горячих» точек

защиты англиканской идеологии от вторжения в нее атомистических идей нет, как в католицизме,

возражения «именем святого причастия». Это значительно облегчало мыслителям, принадле-

жащим к протестантскому региону, борьбу за институционализацию эпикурейского атомизма.

Итак, чтобы стать в XVII в. социально приемлемой натурфилософией, атомизм Эпикура и

Лукреция вначале должен был подвергнуться процедуре очистки от «языческой скверны», т.е. от

«безбожия» и «атеизма». Значительный вклад в этот процесс «легализации» атомизма внесли

«Свод философии Эпикура» и другие работы Гассенди. Защиту эпикурейского атомизма Гассенди

вел по всем правилам военного искусства. Прежде всего необходимо было дискредитировать

интеллектуальные достоинства и

266

нравственный облик противника атомизма — Аристотеля — и соответственно показать читателю

обаяние мысли и этическую привлекательность Эпикура. Эту операцию Гассенди с блеском про-

водит в «Парадоксальных упражнениях против аристотеликов», в книге «О жизни и смерти

Эпикура» и других работах.

Усилиями Гассенди Аристотель низводится с пьедестала славы и почета: и путаник в области

интеллекта, и Бога понимал как некое животное, вдобавок помещенное где-то у 8-й сферы, и

сотворил кумира из своей любовницы, поклоняясь ей, как Церере Элевсинской. Гассенди

утверждал, что ни религиозные взгляды Аристотеля, ни его нравственность, ни возвышенность

ума, ни давняя традиция его почитания не дают никаких оснований предпочитать Аристотеля

другим философам древности. Гассенди наносит концепции Аристотеля рассчитанный «соци-

альный» удар. Он бьет аристотелизм тем же самым социальным «оружием», которое применяли

средневековые теологи, отвергая идеи Эпикура, а именно: подчеркивая несовместимость «язы-

ческих» идей вечности и несотворенности мира, смертности души с основными догматами

католицизма, а также показывая несовместимость «языческой» нравственности с этическими

идеалами христианства.

На фоне поверженного Аристотеля перед читателями Гассенди представал благородный облик

Эпикура — воздержанного и целомудренного мужа, предложившего физическую концепцию, спо-

собную пролить истинный свет на многие научные проблемы. Более того, Гассенди развивает

новую версию происхождения идей атомизма, более привлекательную для его современников, чем

общепринятая. Согласно этой версии, авторство идей атомизма принадлежит не «атеистам»

Левкиппу и Демокриту, а некоему финикийцу Мосху, которое тот, в свою очередь, позаимствовал

у иудеев. Таким образом, атомистическая концепция обретала вполне «респектабельное»

прошлое, ее связь с атеизмом объявлялась позднейшим языческим искажением. Согласно

Гассенди, эпикурейский атомизм, правильно понятый, не противоречит доктрине креационизма

ибо конечный источник движения находится не в самих атомах, а привнесен в них извне Богом.

Концепция Гассенди нашла живейший отклик в Англии 40-х годов XVII в. Так, около 1644 г. с

содержанием рукописи книги Гассенди познакомились члены Ньюкаслского атомистического

кружка (о котором мы упоминали выше) — Т. Гоббс, математик Дж. Пелл, Ч.Кэвендиш и медик У.

Чарлтон. Последнему принадлежит важная заслуга в социализации эпикурейского атомизма в

Англии XVII в.

Креационизм — религиозное учение о сотворении мира Богом из ничего; характерно для иудаизма,

христианства и ислама.

267

Несмотря на то что Гассенди, в противоположность античному эпикуреизму, постулировал

надматериальный конечный источник движения атомов, а также имматериальность и неделимость

души, эпикурейский атомизм в 50-х годах подвергся острой критике (наряду с картезианством) со

стороны ряда кембриджских платоников

. Например, Г. Мор в трактате «Противоядие от

атеизма», опубликованном в 1653 г., утверждал, что как картезианство, так и эпикурейский

атомизм чреваты атеистическими последствиями: из них можно сделать вывод о чисто

материальных, механических причинах движения и о возможности объяснения мироздания без

привлечения божественного вмешательства.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

170-

-170

Учитывая подобную реакцию на распространение эпикурейской атомистической концепции, У.

Чарлтон в трактате «Эпикуро-гассендо-чарлтонианская физиология» (1654) поставил задачу

показать совместимость основных идей эпикуреизма с англиканской доктриной. В нем Чарлтон,

как позже Т.Стенли (1660) и Р. Бойль (1661), повторяет версию Гассенди о негреческом проис-

хождении атомизма. Он утверждал, что эпикурейский атомизм XVII в. очищен от еретических

идей, свойственных атомизму античному (идей материальности и смертности души или

прирожденности движения материи). Чарлтон стремился доказать, что атомистическая доктрина

является эффективным средством укрепления благочестия и доказательства существования Бога.

Чарлтон подробно излагает атомистическую концепцию Гассенди с целью демонстрации ее

теологической «чистоты». Согласно Гассенди, материальный мир состоит из твердых атомов, дви-

жущихся в пустоте. Атомизм рассматривается Чарлтоном как наиболее приемлемая гипотеза,

объяснение уходящей корнями в античность проблемы возникновения физических качеств, в част-

ности «вторичных качеств» (ощущений тепла и холода, кислого и сладкого и т.д.) и так

называемых «скрытых качеств» (электричества, магнетизма, тяготения и т.д.). Вслед за Гассенди

Чарлтон считает, что все физические явления происходят в абсолютном пространстве и времени

(эта идея в дальнейшем легла в основу ньютоновских «Начал»). Материя, согласно Чарлтону,

состоит из непроницаемых, невидимых атомов. Они созданы богом из ничего и наделены в акте

творения внутренней энергией, являющейся ближайшей причиной всех естественных движений.

Сами атомы лишены вторичных качеств. Все эти качества есть не более чем результат воздействия

на органы чувств агрегатов атомов, обладающих различным характером движения, формой и

величиной. «Физиология» Чарлтона явилась первой попыткой установить в

Платоник — последователь идеалистической философии Платона, согласно которой истинным предметом

познания являются сверхчувственные идеи, составляющие основу бытия.

268

Англии очищенный от языческого духа эпикурейский атомизм в качестве респектабельной

натуральной философии.

С деятельностью Р. Бойля процесс борьбы за социальное признание эпикурейского атомизма в

Англии (и, шире, механистической концепции материи) вступает в решающую фазу. Благодаря

его усилиям механически-корпускулярная концепция Гассенди и Декарта из идеологически

опасного новшества превратилась в социально приемлемую, высоко вероятную научную гипотезу,

в ядро новой исследовательской программы. Вслед за Гассенди и Чарлтоном Бойль предлагает

версию негреческого происхождения атомистики. В известном трактате-диалоге «Химик-скептик»

он устами своего героя Карнеада, выражающего авторскую позицию, говорит следующее:

«...атомистическая гипотеза, обыкновенно приписываемая Левкиппу и его ученику Демокриту,

принадлежит, по мнению некоторых ученых, финикийцу Мосху. Но возможно, что

рассматриваемый взгляд даже еще древнее, поскольку финикийцы заимствовали, как известно,

большую часть своих знаний у евреев».

Данная версия, предложенная Гассенди, а еще раньше менее известным философом Д. Сеннером,

оказалась для мыслителей XVII в. истинной находкой. Она позволяла защищать идеологически

уязвимую концепцию от нападок ее противников. Р. Кадворс, неоплатоник, развивая далее

указанную версию в многотомном сочинении «Истинная интеллектуальная система вселенной»,

склоняется к тому, чтобы отождествить Мосха и Моисея. Согласно Кадворсу, «атомистическое

учение якобы попало в Великую Грецию, где Пифагор и другие философы... приняли его. Вначале

этот атомизм совсем не был материалистическим. Кроме атомов и пустоты, первые философы

принимали, если верить Кадворсу, существование бестелесных субстанций и созидающую и

направляющую роль Бога. Роковое изменение внесли Левкипп и Демокрит, которые были, по

словам Кадворса, "первыми атеистами в этой древней физиологии (т.е. физике. — Л.К.) атомов,

изобретателями и вдохновителями атомистического атеизма"».

С точки зрения Кадворса, Левкипп, Демокрит (а вслед за ними и Эпикур) были первыми, кто

предложил атомистическое происхождение системы Вселенной, опираясь только на материаль-

ную необходимость без участия Бога. Несмотря на сомнительную достоверность этого

«исторического свидетельства», оно наряду с другими аргументами было в XVII в. с успехом

использовано в борьбе за социальное признание атомизма.

В отличие, например, от тяготевшего к уединенности Декарта, чья социальная позиция была

близка к стоическому идеалу, Бойль занимал активную социальную позицию. Все, что он считал