Кузнецова Т.Ф. (ред.) История мировой культуры

Подождите немного. Документ загружается.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Культурология: История мировой культуры: Учеб. пособие / Г. С. Кнабе, И. В. Кондаков, Т. Ф. Кузнецова и др.; Под ред. Т. Ф.

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

151-

-151

вернуть ее к жизни. В каком-то отношении «Государь» — утопия, ибо Макиавелли приходится заглушать в

себе сомнения в осуществимости своей программы...

Вероятно, Макиавелли приходилось «заглушать в себе» и сомнения относительно соответствия

его «утопии» идеалу гуманистической личности, наделенной нравственным достоинством. От

этого идеала осталась только оболочка: Чезаре Борджиа, с которого писался «Государь», может

считаться образцом homo universalis за свою способность быть деятельным, разумным,

побеждающим при любых обстоятельствах

, но с одним существенным ограничением — в

жертву универсальности приносится человечность. Фактически homo universalis не состоялся;

утопия в осуществлении обернулась антиутопией, своей противоположностью.

Вот почему именно в этот момент возникает необходимость заявить гуманистический идеал

заново, представив его не только как идеал личности, но и как идеал общественного устройства. Через

три года после «Государя» выходит в свет латинский вариант «Утопии» (1516) Томаса Мора.

Одновременно со своей «Утопией» и с «Государем» Макиавелли, в полемической перекличке с

ним Мор писал свой исторический портрет политика, который полагал, что ему все дозволено

ради великой цели достижения власти, — «Историю Ричарда III». Мор решительно отверг то, что

оправдал Макиавелли. Свою позицию Мор подтвердил собственной жизнью.

«Весь мир — театр», — говорили в эпоху Возрождения и современную политику рассматривали

как спектакль. Этому способствовало и то, что события были драматическими, а каждый истори-

ческий персонаж — личностью. Два века Возрождения не прошли даром: новый человек явился на

подмостки истории. Он был запоминающе ярок, каждый со своим лицом, жестами и со своей

идеей, которую воплощал и за которую порой был готов заплатить жизнью. Во всяком случае

такими были главные герои того исторического спектакля. История свела их лицом к лицу.

В 1521 г. в Вормсе католический мир во всем имперском, рыцарственном блеске предстал перед

маленьким человеком, подавленным его величием. Когда Лютеру объявили его прегре-

Андреев М. Комментарии // Макиавелли Н. Избр. соч. — М., 1982. — С. 477.

См.: Боткин Л. М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. — М., 1989.-С. 186.

238

шения и огласили перечень еретических убеждений, спросив — подтверждает ли он их, он

заколебался и попросил день на размышление. Назавтра он ответил со всей твердостью: «На том

стою и не могу иначе». Так было предрешено крушение, каким окажется жизнь императора Карла,

завершившаяся отчаянием и отречением. Жизнь Лютера стала торжеством идеи, взорвавшей

единство средневековой Европы, опрокинувшей иерархию ее ценностей. Безвестный священник

бросил вызов земному величию Рима и империи, противопоставив им крепость веры и

нравственную убежденность. Конфликт ценностей был первоначально разыгран в сцене очной

ставки исторических персонажей.

Однако сюжет продолжался. За сценой столкновения Реформации с католическим миром

последовало ее столкновение с гуманизмом. Рим хотел, чтобы Лютеру ответили не только

властно, но и авторитетно, чтобы его слово уничтожили словом. Кто мог бы это сделать? Многие

ожидания были обращены к Эразму Роттердамскому.

В первые месяцы после выступления Лютера зазвучали голоса, обвиняющие Эразма как предтечу

ересиарха. В нем и ему подобных гуманистах видят тех, кто подготовил почву для Лютера своим

осуждением развращенности церкви, желанием применить методы комментирования и

филологической критики к тексту священного писания. Однако в Риме ему оставляют

возможность оправдаться и даже сулят кардинальскую шапку. Эразм явно уклоняется, когда же в

1524 г. он, наконец, берет слово в полемике с Лютером, то говорит не совсем то, или, вернее, не

совсем по тому поводу, что от него ожидали. Он останавливается на разногласиях в связи с

пониманием свободы воли. От него же хотели услышать высказывание по догматическим

вопросам, чтобы он обличил ересь с точки зрения церковного права. Эразм остается в пределах

нравственности, где обозначает полноту своего расхождения с реформатором, освобождающим

человека от диктата римской церкви, чтобы полнее установить над ним непререкаемый диктат

Божественного провидения.

Гуманисты объективно явились предтечей реформаторов, но главным образом в критической

части своей деятельности. Человеческое содержание их учений было далеким до противополож-

ности. Идеальная часть их программ различалась прежде всего по месту своего воплощения:

религиозная утопия, как ей и положено, была вынесена за пределы земного мира, а здесь человеку

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

152-

-152

предписывалось неукоснительное следование Божественной воле и аскетическое

самоограничение. Гуманисты полагали возможным золотой век на земле — возможным, близким

к осуществлению и даже отчасти начавшим осуществляться в разумной и свободной деятельности

человека. Они не были слепыми оптимистами и,

239

подобно Мору, мыслили свою утопию двухчастной: картине исторической, списанной с натуры,

противопоставлялась картина идеального устройства, утопическая, т.е. пока не привязанная к

какому-либо конкретному месту, несуществующая.

И все-таки, верили гуманисты, утопия не вовсе чужда современному миру, где вместе со скорым

прекращением всех распрей и войн «не только нравственность и христианское благочестие, но так

же истинная и чистая словесность будет восстановлена в полном блеске; в особенности, если

принять во внимание, что к этой цели с равным рвением устремляются в различных областях

мира, ведомые в Риме — папой Львом X, в Испании — кардиналом Толедским, в Англии —

Генрихом VIII, который и сам не чужд учености, а у нас — юным королем Карлом (лишь через два

года он станет императором. — И. Ш.). Во Франции король Франциск, кажется предназначенный

для осуществления этой цели, отовсюду приглашает и собирает вокруг себя людей, достойных и

достигших совершенства в науках...».

Так писал Эразм Роттердамский в надежде на осуществление вечного мира через год после

опубликования Мором «Утопии» в год первого выступления Лютера, обернувшегося не

отдельными распрями, а всеобщим и необратимым расколом западного мира, столетием

религиозных войн, в которых будут складываться новые отношения и новое трудное единство

Европы.

Обещанный и долгожданный золотой век гуманизма так и не наступил. Те, на кого Эразм возлагал

надежды в качестве его покровителей, остались непримиримыми врагами. Правители все более

напоминали портрет государя, написанный Макиавелли. Европейский мир мало походил на

вторую, идеальную, часть утопии Мора. Сам Мор заплатил жизнью, попытавшись отстоять

гуманистический принцип свободы воли не в философском трактате, а в реальном столкновении с

одним из современных государей — Генрихом VIII, чье своеволие сделало его реформатором

английской церкви. Эразм Роттердамский, потрясенный казнью друга, пережил его всего лишь на

один год.

Эпоха, некогда начавшаяся в Италии, ранее всего обнаружила там близость трагического финала.

На севере Европы в начале XVI столетия все еще могли надеяться на наступление золотого века,

но в Италии надежды не было. Перемены особенно наглядно проступили в пластических

искусствах, еще недавно казалось столь прекрасно запечатлевших формы тела и лица

богоподобного человека. Великий Микеланджело (1474—1564) в ранней юности успел

приобщиться к духу флорентийской платоновской академии, кружка Лоренцо Медичи. Оттуда его

победоносный Давид, его ранняя «Пьета» — оплакивание Христа, поражающие гармонией тел,

мраморным совершенством линий... Этот сюжет Микеланджело повторит еще несколько раз,

последний — незадолго

240

до своей кончины: «В нем великий мастер как бы прощается с жизнью. Безмерна степень того

отчаяния, которое воплощено в этих двух одиноких фигурах, затерянных в огромном мире»

. Зате-

рянных? Даже как будто бы еще и не явившихся, не пробившихся в этот мир сквозь серую косную

массу камня: композиция условна, формы тела едва намечены...

Гораздо ранее Микеланджело написал четверостишие, навеянное собственной скульптурой —

фигурой ночи на гробнице Юлиана Медичи во Флоренции:

Молчи, прошу, не смей меня будить. О, в этот век преступный и постыдный, Не жить, не чувствовать — удел

завидный... Отрадно спать, отрадней камнем быть.

(Пер. Ф. Тютчева

)

Микеланджело умер в тот год, когда родился Шекспир. Эпоха, начавшаяся в Италии великим

ожиданием, завершалась два с половиной столетия спустя в Англии, Испании ощущением великой

трагедии — трагедии гуманизма.

Трагический гуманизм — так изменилось и выглядит теперь это понятие. Его ценности не были

пересмотрены, но отвергнуты действительностью. Смысл трагедии в том, что «сам Ренессанс не

воплотился, не приобрел пластической законченности», а «лучшим возможностям эпохи не дано

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

153-

-153

отстоять себя в качестве ее реальностей»

Не было дано отстоять себя в качестве исторической реальности тем утопическим проектам,

которыми вдохновлялась эпоха, независимо от того, достались ли они ей в наследство от

Средневековья, облеченные в рыцарские доспехи и добродетели, или же были почерпнуты со

страниц античных рукописей. Под занавес, в трагическом финале эпохи Возрождения,

рыцарственность и гуманность соединятся в одном трогательном и печальном образе Дон Кихота

с копьем наперевес, пытающегося защитить достоинство человека. Герой, который смешон как

герой старого эпоса и велик как герой нового — романа, жанра, открывающего новое время.

Лазарев В. Титан. — С. 239.

Ф.И.Тютчев еще дважды переводил это четверостишие — на французский и на русский язык:

Мне любо спать — отрадней камнем быть.

В сей век стыда и язвы повсеместной

Не чувствовать, не видеть — жребий лестный,

Мой сон глубок — не смей меня будить...

Берковский Н.Я. «Ромео и Джульетта», трагедия Шекспира // Литература и театр: Статьи разных лет. — Л.,

1969. — С. 32, 46.

241

Контрольные вопросы

1. Когда начинается эпоха Возрождения? Какая точная дата возможна как вариант ответа и почему?

2. Какие жизненные склонности формируют личность нового человека? Был ли Петрарка первооткрывателем

античности?

3. Почему восхождению Петрарки на гору он сам и после него придают столь большое культурное значение?

4. Почему жанр письма становится одним из первых литературных жанров новой эпохи?

5. Когда появилось слово «гуманист»? Из какого понятия оно возникло?

6. Какой круг деятельности охватывался понятием «studia humanitatis»? Был ли Петрарка гуманистом?

7. Пытались ли гуманисты осуществить свой идеал в реальности?

8. Можно ли сказать, что гуманистическая мысль была изначально утопической по своему характеру? Нужны

или опасны утопии для существования общества?

9. Почему столь значительное распространение получил жанр диалога? Как он связан со стилем

гуманистического мышления?

10. Было ли появление индивидуальной личности культурным завоеванием или исторической трагедией

западной цивилизации?

11. Как складываются в XIV—XV вв. отношения между христианским Западом и мусульманским Востоком?

12. Почему вновь возникает идея крестового похода?

13. Был ли процесс создания национальных государств препятствием к объединению европейской части

мира?

14. Когда и какими путями начинается европейская экспансия, впоследствии положившая начало

колонизации и созданию империй?

15. Какое новое значение обретает метафора «мир — театр» как образ исторической мысли в XVI в.? Что

отличает героев этого исторического спектакля?

Литература

Алексеев М. П. и др. История зарубежной литературы: Средние века; Возрождение. — 3-е изд. — М., 1978.

Боткин Л.М. Итальянские гуманисты: Стиль жизни, стиль мышления. - М., 1978.

Баткин Л. М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. — М., 1989.

Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле. — М., 1965.

Бицилли П.М. Место Ренессанса в истории культуры. — СПб., 1996.

Веселовский А. Н. Петрарка в поэтической исповеди Canzoniere: 1304— 1904; Взгляд на эпоху Возрождения в

Италии; Противоречия итальянского Возрождения; Художественные и этические задачи «Декамерона»; Раблэ

и его роман: Опыт генетического объяснения // А. Н. Веселовский. Избр. статьи. —Л., 1939.

Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. — М., 1986.

242

Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. — М., 1980.

Европейские поэты Возрождения. — М., 1974.

Из истории культуры средних веков и Возрождения. — М., 1976.

Зарубежная литература: Эпоха Возрождения / Сост. Б. И. Пуришев. — 2-е изд. — М., 1976.

Книга песен: Из европейской лирики XIII — XVI веков. — М., 1986.

Кузнецов Б. Г. Идеи и образы Возрождения. — М., 1979.

Культура эпохи Возрождения и Реформация. — М., 1981.

Литература эпохи Возрождения. — М., 1967.

Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. — М., 1978.

Пинский Л. Е. Реализм эпохи Возрождения. — М., 1961.

Природа в культуре Возрождения. — М., 1992.

Рутенбург В. И. Титаны Возрождения. — Л., 1976.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

154-

-154

Смирнов А. Из истории западноевропейской литературы. — М.; Л., 1965.

Шайтанов И.О. Зарубежная литература: Эпоха Возрождения. — М., 1997.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

155-

-155

ГЛАВА 3. КУЛЬТУРА ЭПОХИ РЕФОРМАЦИИ КАК ПАРАДИГМА

ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ НОВОГО ВРЕМЕНИ

Критика Лютером схоластической картины мира

Между эпохой Августина и эпохой Реформации можно провести некоторые исторические

параллели. Первая эпоха была драматичным временем разложения античной культуры и формиро-

вания средневековой: на обломках гибнущей старой формации возникла новая. Подобным же

образом Реформация явилась выражением разложения феодализма и рождения новой, буржуазной

формации. Не случайно учение Августина легло в основу реформационных идеологий — как

протестантских (лютеранство, кальвинизм), так и возникших в лоне католицизма (янсенизм).

Философская позиция Декарта, воспринявшего импульс Реформации, также близка идеям

Августина.

Но прежде чем начать рассмотрение картины мира, рожденной в ходе Реформации, необходимо

вообще выяснить формы и способы социокультурной детерминации картины мира. Появление

любой новой картины мира можно образно представить как результат пересечения двух

направлений детерминации — «вер-

Эта глава представляет собой сокращенный и адаптированный фрагмент из монографии: Косарева Л.М.

Социокультурный генезис науки Нового времени. Философский аспект проблемы. — М., 1979.

243

тикальной» и «горизонтальной», причем «горизонтальную» трансформацию прежней картины

мира — как вызванную в конечном счете новыми социально-экономическими условиями, действу-

ющими «снизу вверх». В этом отношении картина мира, созданная Реформацией, может быть

понята как образ мира, порожденного раннебуржуазными отношениями и выраженного языком

августиновской «теологии воли». Рассмотрим подробнее этот вопрос.

В переходную эпоху XVI —XVII вв. традиционный феодальный уклад жизни, гарантировавший

каждому включенному в него человеку осмысленность его деятельности, разрушался, а контуры

новых, капиталистических отношений только начинали формироваться и еще не были

господствующими. Эта ситуация ломки вековых традиций порождала трагическое

мироощущение, предчувствие близкого конца света, столь характерное для массового сознания

XV—XVI вв.

Разложение феодальных отношений, сопровождающееся подобными настроениями, меняет

общую картину мира, а также отношение к природе, естественному и сверхъестественному

(чудесному). В эпоху «устойчивого» Средневековья нормальное течение жизни (обычная череда

рождений и смертей) считалось естественным, не вызывающим удивления делом. Чудом,

достойным удивления, полагалось нечто из ряда вон выходящее, как-то: диковинки, редкости,

уроды, предзнаменования, кометы и т.д. В тревожное же время разложения феодализма,

исполненное апокалиптических настроений, достойным удивления начинает восприниматься про-

стой факт продления обычного биологического существования в каждый миг жизни. В этих

изменившихся (по сравнению с устойчивостью традиционалистического средневекового уклада

жизни) условиях реформаторы находят в августиновской концепции мира (как необъяснимого

естественными причинами чуда) и доктрине божественного всемогущего начала наиболее

адекватное средство выражения нового восприятия мира.

Анализируемое в социологическом ключе, средневековое аристотелевско-томистское понятие

«природа» может быть рассмотрено как отражение устойчивого, традиционно воспроизводимого

уклада бытия и в то же время как его философская «санкция». В этом плане схоласт-

аристотелианец, объясняя, например, причину ежегодного созревания плодов или появления

цыпленка, не будет ссылаться непосредственно на высшую причину — Бога, а станет

апеллировать к природе как вполне самостоятельной, наделенной божественными полномочиями

инстанции.

Насколько же к XVI в. должна была измениться социально-экономическая ситуация, насколько

весь жизненный уклад должен был потерять былую патриархальную устойчивость и надежность,

чтобы возникла потребность для объединения простого

244

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

156-

-156

факта продления физического существования мира обращаться к столь «сильной причине», как

всемогущество Бога!

Этот сдвиг в мироощущении человека XVI в. ярко иллюстрируют следующие слова Лютера. Бог,

писал он, такой всемогущий владыка, что «в состоянии помочь, когда никто больше не может

помочь. Ведь он создал из ничего землю и небо и все остальное. Из года в год покрывает деревья

вишнями, сливами, яблоками, грушами, и ничего ему для этого не требуется. Для любого из нас

немыслимо зимой, когда лежит снег, извлечь из-под него хотя бы одну вишенку. Бог же... может

сделать живым то, что было мертвым, и вызвать к жизни то, что не существовало. Для него нет

ничего невозможного и когда нам худо, мы, полагаясь на его могущество, должны учиться

неустрашимости. Пусть придет турок или другая какая беда — мы должны помнить, что есть

такой радетель и спаситель, чья десница всемогуща и в силах помочь».

Сохранить разумное течение жизни способно лишь всемогущество Бога — таков трагический

рефрен философско-религиозных размышлений на протяжении XVI —XVII вв. В средневековой и

ренессансной аристотелизированной схоластике такими вещами, как осуществление жизненных

процессов, покрытие деревьев «вишнями, сливами, яблоками, грушами» и т.п., ведала «натура»;

Бог же как высшая инстанция не привлекался там, где можно было обойтись возможностями

«натуры» — активной, достаточно автономной «представительницы» Бога в тварных делах.

Насколько обыденная жизнь должна была стать «противоестественной», наполниться

неожиданностями, превратностями судьбы, случайностями, чтобы нормальное физическое

существование начало восприниматься как необъяснимый божественный дар, незаслуженная

милость судьбы! На языке поэзии это мироощущение человека XVI — XVII вв. ярко выражено,

например в ироничной «Утренней песне» Хр. Гофмансвальдау:

О чудо пробужденья!

Господня снисхожденья

Ничем не заслужив,

Я — страшный грешник — все же

Живым проснулся!.. Боже,

О как ты терпелив!

На языке философского трактата это же мироощущение выражает Декарт, современник

Гофмансвальдау: «Одной длительности нашей жизни достаточно для показания существования

бога».

Возвращаясь к картине мира, представляемой реформаторами, подчеркнем следующее:

«природа», как ее понимала схоластика, в глазах Лютера и Кальвина уже была неспособна

гарантировать реализацию обыкновенных жизненных процессов. Схоластическое понятие

природы обесценивается как не отражающее реальной

245

жизни. Природа, материя начинают мыслиться в соответствии с новым мироощущением как нечто

принципиальное косное и мертвое, наполняемое движением и жизнью извне, деятельностью суп-

ранатурального могущественного творца.

Идея тварного ничтожества в свете могущества трансцедентной божественной воли

распространяется реформаторами и на понимание природы. Аристотель и его последователи

считали, что если мир предоставить самому себе, он будет не «ухудшаться» в качестве,

функционировать вечно. Лютер же и Кальвин (вслед за Августином) убеждены в обратном:

оставленный непосредственным божественным попечительством и предоставленный самому себе

мир неизбежно придет в упадок, в нем возникнет порча и приведет его к гибели. Без постоянной

непосредственной божественной поддержки мир не просуществует и мгновения.

Лютер, критикуя католическую доктрину синергизма

(как в свое время Августин Пелагея),

согласно которой человек «добрыми делами» может способствовать своему спасению, утверждал,

что человек достигает спасения не в силу схоластических прирожденных качеств (как и природа в

целом — нормального функционирования), а благодаря прямому вмешательству сверхприродного

бога. Обсуждая причины воспроизводства в животном мире, Лютер соглашается с

перипатетиками

, что ближайшей видимой причиной появления цыпленка является снесенное

курицей яйцо, помещенное в тепло. Однако он постоянно подчеркивает вторичность подобных

причин. Первичной является творческое Слово, присутствующее в каждом творении бога. «Это

Слово присутствует в самом теле курицы и всех живых созданий; тепло, которым курица

согревает свои яйца, есть результат божественного Слова, ибо без слова тепло было бы

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

157-

-157

бесполезным и бездейственным».

Схоласты вслед за Фомой Аквинским разделяли события, вызванные естественными причинами, и

события, обусловленные сравнительно редким вторжением Бога в ход обычных естественных

процессов (т.е. чудеса). Для Лютера же и обычные естественные явления (например, море в своих

берегах), и так называемые библейские чудеса (например, раздвигание вод Красного моря при

бегстве израильтян из Египта) в равной мере вызваны непосредственно Богом. Суть лютеровской

критики схоластики можно выразить в следующих словах.

Подчеркивая всемогущество надприродного бога, Лютер отнимает у природы, материи

самостоятельную жизнь, омертвляет образ природы. Вся жизнь, согласно Лютеру, в Боге и от

Бога. При-

Синергизм — совместное действие.

Перипатетики — ученики или последователи древнегреческой философской школы Аристотеля.

246

рода же сама по себе — косная, пассивная исполнительница живого Слова Божия.

Это отношение к природе, к сущности телесности нашло яркое выражение в трактовке Лютером

церковных таинств. В католической трактовке этих таинств Лютер усматривал преступное идо-

лопоклонство и магию. Из семи таинств он считает возможным оставить только два — крещение и

причастие — и то лишь при условии их нового понимания. Лютер отвергает католико-схола-

стическую трактовку крещения, приписывающую воде в купели особые «святые» качества. Фома

и Бонавентура, пишет он, думают, что «вода для крещения приносит очищение от грехов благо-

даря своей собственной силе. Мы же, напротив, говорим, что вода есть вода, ничуть не лучше

качеством той, что пьет корова. Но мы утверждаем, что к простой воде добавлено Слово

надежды».

Лютеровская реформа коснулась также и понимания таинства причастия, тесно связанного с

христианской трактовкой сущности телесности, материальности и чуда. Лютер отверг католиче-

скую догму о пресуществлении (превращении тела и крови Иисуса в хлеб и вино). Однако он

настаивал на том, что преображенное, вездесущее тело Христа так же присутствует в святых

дарах, как и сами нисходящие на человека благодать, поддержка и сила Бога. Цвингли, развивая

до логического конца лютеровский импульс, вводит такое понимание «святости» материальных

предметов, участвующих в таинствах, которое станет в дальнейшем привычным для каждого

протестанта, а именно: «святость» — это не особое качество предмета, а лишь особое

отношение человека к предмету. Этот аргумент слово в слово век спустя воспроизведет Гоббс. Им

же будут пользоваться Бойль и другие защитники механицизма.

Детерминическая картина мира Кальвина

Кальвин вслед за Лютером считает, что признание за природой схоластических субстанциальных

качеств, их относительной самостоятельности умаляет могущество Бога. Если природа может

действовать самостоятельно, то Бог — сверхприродное, чисто духовное существо — оказывается

ненужным. Рядом со схоластической божественной «натурой» истинно христианскому Богу про-

сто нет места. С этим ни Лютер, ни Кальвин, ни их последователи не могли согласиться, и с этих

позиций критиковали все положения схоластическо-аристотелевской натурфилософии.

Догмат о предопределении и мотив ничтожности тварного своеволия звучат в кальвинизме с

особой силой. Перед мощью кальвинистского Бога все тварные различия, вся схоластическая

иерархия рангов бытия делается бессмысленной. Эта центральная для Кальвина идея равенства

творения перед лицом Творца разруша-

247

ет схоластическую картину иерархии творения — «Великой цепи бытия».

Творение, с точки зрения Кальвина, не несет в себе «самозаконности». Оно целиком и полностью

зависимо от воли Творца: «Мы не признаем, — утверждает он, — самостоятельной силы в

сотворенных предметах... Бог использует средства и инструменты, которые сам считает

необходимыми: хотя хлебом и другой пищей он питает наше тело, хотя солнцем он освещает наш

мир, хотя огнем он согревает, но ни хлеб, ни солнце, ни огонь не являются ничем иным, как теми

инструментами, с помощью которых он распространяет на нас свое благословение».

Мы должны постоянно помнить, продолжает Кальвин, что «в сотворенных вещах нет движущей

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

158-

-158

силы, работы или движения, но что они управляются тайным решением бога». Поэтому все, что ни

происходит во Вселенной, есть, согласно Кальвину, чудо. Мотив случайности творения и полной

его подвластности тайному решению божественной воли пронизывает собой всю кальвиновскую

доктрину. С его точки зрения, мир в целом не более застрахован от превратностей и перемен, чем

жизнь индивида от исторических бед. Кальвин рисует исполненную динамики картину мира, в

которой «провиденциальная забота преодолевает все другие силы, но это никогда не происходит

без значительных драматических потрясений».

Другой существенной стороной концепции Кальвина является акцент на непосредственном

контакте Творца с творением, резко отличающий кальвинизм от теологии томизма. С точки зре-

ния Кальвина, все творение, равно ценное и равно ничтожное перед волей Творца, открыто

непосредственному выявлению его мощи. Поэтому Кальвин, как и неоавгустианцы — мыслители

«волюнтаристской» ориентации позднего Средневековья, отвергал слепое влияние небесных

интеллигенций, выступая против астрологии. Идея непосредственной зависимости всех вещей от

действенной божественной воли подчеркивалась Кальвином и в строго инструментальной

трактовке роли ангелов в противоположность взгляду Фомы на ангелов как на существ более

высокой природы.

У Кальвина, как и у Августина, понятие чудесного совпадает с понятием сотворенного. Не мелкие

«чудеса» отклонений от нормы должны, по Кальвину, занимать ум христианина, а великое чудо

сотворенной нормы бытия, Вселенной в целом. В утверждении этой идеи Кальвин чрезвычайно

близок к Августину. Бог, пишет он, «открывает себя в целостности и совершенстве Вселенной...

Куда ни бросить взгляд, нет ни единого места во Вселенной, где нельзя было бы обнаружить хотя

бы искру его величия. Нельзя единым взглядом охватить эту огромнейшую и прекраснейшую

систему Вселенной во всем ее размахе, не испытав совершенного потрясения бесконечной силой

ее блеска».

248

Онтологическим воззрениям Кальвина, существенно отличным от томистских, соответствует и его

новое понимание задач человека — кальвинистская этика. Признавая, с одной стороны, нич-

тожность человеческой «естественной» свободной воли, невозможность для человека спастись без

божественного вмешательства и помощи, Кальвин вместе с тем высоко оценивал назначение че-

ловека и его возможности: «Человек, — утверждал он, — удостоен исключительной чести,

которую невозможно переоценить. В качестве представителя Бога смертный человек

осуществляет власть над миром, как если бы она принадлежала ему по праву». Ответной реакцией

человека, согласно Кальвину, должен быть не созерцательный путь отказавшегося от мира

отшельника, не монашество, а аскетически-дисциплинированная профессиональная деятельность,

упорный труд. Причем Кальвин в отличие от Лютера полагал, что человек может выйти из той

профессиональной сферы, в которую он попал благодаря обстоятельствам рождения и воспитания,

и самому избрать наиболее приемлемое поле деятельности.

Подобно тому как вся Вселенная пронизана движением — манифестацией божественной воли, все

творение несет на себе печать истины. Поскольку, согласно Кальвину, человеку дана возможность

приобщения к добродетели духовности и мудрости, его ориентация на познание истины,

запечатленной в творении, должна стать неотъемлемым элементом его религиозной жизни.

Таким образом, учение Кальвина, с одной стороны, предоставляет человеку немыслимую в рамках

католицизма свободу «мирской деятельности», освещая самостоятельный поиск путей к истине.

Однако этот импульс духовной самостоятельности, содержащийся в учении Кальвина, не мог быть

в полной мере развит из-за требования буквального толкования Библии. Так же как Августин

отвергал языческую мудрость как «суету мирскую», отвлекающую от поиска путей единения с

Богом, так и Кальвин с подозрением относился к светской учености: он признавался, что

предпочел бы истребить все науки, если бы они являлись причиной охлаждения христианского

благочестия, отвращения от Бога.

Развитие кальвинистской доктрины пуританами в Англии начала и середины XVII в. привело к

отказу от буквальной трактовки текста Писания (Дж.Уилкинс, Р.Бакстер и др.). В силу этого анг-

лийский кальвинизм создал благоприятную атмосферу для ускоренного формирования

энергичного, активного субъекта деятельности и познания, идеалом которого служило не

пассивное созерцание истины, а самостоятельный ее поиск «для славы бога и пользы

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

159-

-159

человечества» (Бэкон).

Вот несколько извлечений из работ Бакстера — одного из лидеров пуританизма. Он задается

следующим вопросом: «Должен ли человек для достижения блага отбросить все мирские внешние

труды и посвятить себя созерцательной жизни как наиболее свя-

249

той?» Ответ Бакстера категоричен: «Нет, ни один человек не должен делать этого без особой

необходимости или призвания, так как есть общие правила для всех, кто в силах: мы живем для

пользы ближних, выдвигаем требование общего блага и, насколько это возможно, делаем добро

всем людям». Как понимает Бакстер «делание добра» людям? «Если, — отвечает он, — указан

путь, следуя которому вы можете без ущерба для души своей законным образом заработать

больше, чем на каком-либо ином пути, а вы отвергаете это и избираете менее доходный путь, то

вы препятствуете одной из целей призвания... Не для утех плоти или грешных радостей, но для

Бога и спасения следует вам трудиться и богатеть».

Приведенные отрывки из работ Бакстера дают яркую характеристику его представлений о

субъекте деятельности. А каков бакстеровский идеал субъекта познания? Он пишет: «Хотя некото-

рые заблуждающиеся люди могут сказать тебе, что вера и разум являются такими врагами, что

исключают друг друга (когда относятся к одному и тому же объекту) и что чем меньше у тебя

разума для доказательства истинности предметов веры, тем сильнее и похвальнее твоя вера.

Однако, когда придет испытание, ты увидишь что вера не есть неразумная вещь, и что Бог

предполагает разум, когда вселяет веру, и использует разум для пользы веры. Те, которые верят и

не знают почему, или недостаточно знают причину, берут в помощники веры фантазии, мнения

или мечты».

Целью усилий пуритан на пути «обновления» и «просветления» было ощущение спасенности,

состояние благости. Вот что пишет Бакстер по поводу средств, могущих привести человека в это

состояние:

Благодать станет более заметной и видной, если вы упорны и последовательны в ваших трудах...

Ибо само упражнение в любви к Богу и человеку, в достижении божественного состояния ума и

святой жизни заключает ощутимое удовольствие в самом себе и доставляет наслаждение лицу,

которое этим занимается. Ибо, если человек захотел бы воспользоваться своей образованностью и

мудростью, то единственный путь заключается... в чтении и размышлении над некоторыми

святыми книгами и в открытии некоторых тайн в ремеслах и науках... Какое наслаждение

испытывали изобретатели морской карты, магнитного притяжения, книгопечатания, ружей от

своих изобретений! Какое удовольствие испытывал Галилей от своих исследований с помощью

телескопа неровностей и затененных частей Луны, медицейских планет, спутников Сатурна, фаз

Венеры, звезд Млечного пути и т.п.!

Значение картины мира эпохи Реформации для формирования механической картины мира

Говоря вообще о значении идеологии Реформации для развития науки в целом, мы сделали бы

ошибку, пытаясь выявлять ее

250

конкретное влияние на развитие тех или иных отдельных дисциплин или возникновение

отдельных открытий. Здесь нам пришлось бы встретиться с непримиримостью реформаторов к

«праздной» учености, уводящей в сторону от главной заботы человека — обретения уверенности в

спасении. Но парадоксальность протестантизма в том, что он мог нападать на конкретные

научные открытия, в то время как его этические принципы и онтологические преобразования

косвенно и часто против воли самих религиозных лидеров могли продвигать развитие науки.

Значение идеологии Реформации для развития науки Нового времени состоит прежде всего в

разрушении средневековой иерархической картины мира позднего католицизма и в

переориентации воли человека с созерцательного отношения к истине на активный ее поиск в

Книге мира.

Сжато сформулируем роль идей Реформации для становления механической картины мира.

1. В трудах реформаторов, развивающих августинианскую традицию, проведена значительная

работа по критике, деиерархизации католическо-схоластической картины мира. В сущности от

этой картины практически ничего не остается. И основоположники механицизма, критикуя

схоластику, не поднимают целину, а движутся по пути, проторенному реформаторами, часто

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

160-

-160

буквально слово в слово повторяя схемы их аргументации.

Подобно тому как в лучах мощного прожектора теряется объемность вещей, пропадает глубина

пространства и освещенные предметы начинают напоминать плоскую театральную декорацию,

так и перед мощью потока воли протестантского трансцедентного Бога исчезает иерархия качеств

аристотелевско-схоластической картины мира. Все различия рангов, видов творения теряют

смысл. Все элементы сотворенной природы становятся равными между собой. Рассматриваемое

отдельно от Творца, творение в целом приобретает черты единства, однородности,

унифицированности. Такой мир может быть в принципе измерен и исчислен.

Реформаторы полностью «растворили» грань, отделявшую обычные явления от необычных,

чудесных. Для них все во Вселенной — от гусеницы до небесных светил — становится достойным

изумления чудом. В этой картине мира нет онтологически более благородных сфер или менее

благородных презренных низов бытия. Ближайшим результатом этой позиции явилась

нацеленность исследователей, включенных в протестантскую идеологическую традицию, на

пристальное и любовное внимание к «недостойной» со средневековой точки зрения «изнанке»

бытия. С кальвинистской же точки зрения, например, в выделениях организма запечатлено

Творцом не меньше истины, чем в Писании.

2. Реформаторы положили начало деантропоморфизации представлений о природе. А. Койре как-

то заметил о картине мира Ньюто-

251

на, что у него не человек, а Бог является мерой всех вещей. То же в полной мере относится к

протестантской картине мира вообще и кальвинистской в особенности. Это стало важным

фактором возникновения механической картины мира.

Однако потребовалось еще сто лет, чтобы в культуре постреформационной Европы эта картина

мира возникла как ведущая мировоззренческая основа развития физики, химии, политэкономии,

теории государства и права и других отраслей естественного и социального познания.

Возникновение и социализация механической картины мира XVII в.

В XVI — XVII вв. происходит механизация картины мира — замена образа мира как организма

представлением об универсуме

как механизме. Каковы причины этого процесса? Исследователи

различных направлений дают разные ответы на этот вопрос.

Нельзя согласиться с историками-интерналистами (А.Койре, Э.Дикстерхьюизом, А. Холлом и

др.) в том, что причины данного явления лежат целиком в интеллектуальной сфере. Они коренятся

также и в глубоких социально-экономических преобразованиях XVI —XVII вв.

Деантропоморфизация представлений о природе вызвана в конечном счете овеществлением

общественных отношений при переходе от феодального к раннекапиталистическому способу

производства. Механическая картина мира по социальному генезису отражает процесс

становления буржуазного способа производства, однако не непосредственно, как считают

историки-экстерналисты (Дж. Бернал, Э.Цильзель, С. Рестиво), а через опосредующее звено

идеологических систем эпохи Реформации.

Экстерналисты строят теорию генезиса механической картины мира как постепенного нарастания

рациональных представлений о мире под прямым воздействием рациональных по духу буржуаз-

ных отношений, исходя из отождествления религиозного и анимистического

способов

мышления. Однако такое отождествление есть фактологическая ошибка: эпоха Реформации

порождает целый ряд идеологических систем, являющихся религиозным выражением ранних

буржуазных революций, но носящих предельно антианимистический характер.

Универсум — мир как целое, все сущее (термин философии).

Анимизм — 1) вера в существование духов, в одушевленность всех предметов, в наличие независимой души

у людей, животных, растений; одна из примитивных форм религии; 2) философское учение, возводящее

душу в принцип жизни.

252

Антиантропоморфный строй мышления рождается не путем постепенного отмирания

схоластических и наращивания механически рациональных элементов. Механическая картина

мира как целое вызревает в лоне не религии вообще, но именно антианимистических религиозных

систем эпохи ранних буржуазных революций, а в дальнейшем сбрасывает с себя религиозную

оболочку. Рассматриваемая в русле европейской интеллектуальной традиции, механическая