Коряковцев А.А. Учебное пособие по теории социальной работы

Подождите немного. Документ загружается.

действительности попытки выразить гуманистический взгляд на человека поверх религиозных,

мифологических, мистических и идеологических схем. Ницше намеренно выражал эту попытку в

полемически заостренной форме. Но мы не должны покупаться на его провокацию. В контексте целей и

задач социальной работы его теоретическое наследие актуально своей главной идеей: подлинным

гуманизмом является не оправдание человеческой слабости, человеческого бессилия и страдания, не

любование всем этим, скрытое под масками «милосердия» и «сострадания», а, напротив, практическое

преодоление всего этого в ходе совершенствования человеческого существа.

Таков глубинный смысл открытого им нового гуманизма, в духе которого должна протекать и

деятельность социального работника, если он хочет остаться верным своим профессиональным целям и

задачам.

В XX веке гуманистические идеи Фейербаха, Маркса и Ницше были повторены, переосмыслены

или развиты целой плеядой мыслителей. Нередко эти идеи синтезировались с учениями других

философов прошлых веков. Одной из многих влиятельных школ, возникших в результате такого синтеза,

стал современный экзистенциализм.

В самом общем смысле экзистенциализм представляет собой не систему законченных выводов, а

метод рассмотрения человеческого индивида. Существование (то есть «экзистенция» — центральное

понятие этого учения) человека им понимается как предшествующее его сущности. Человека в этом

случае нельзя свести ни к одному из его проявлений, он всегда оказывается чем-то большим, нежели

какая-то его конкретная определенность. Это и означает, что у него нет изначально заданной, заведомо

четко фиксируемой «природы», «сущности». В этом смысле человек есть «ничто», «проект», как

выразился один из ярких представителей экзистенциализма французский философ, писатель и

общественный деятель левого (коммунистического) крыла Жан-Поль Сартр.

Подобный подход к рассмотрению человека реализован в разных культурных традициях. Среди

теоретических источников современного экзистенциализма называют и китайскую философию даосизма,

и античный стоицизм Сенеки и Марка Аврелия, и имеющее общехристианский авторитет учение

богослова IV-V веков н. э. Августина Аврелия, и взгляды католического мыслителя XVII века Блеза

Паскаля, протестанта Серена Кьеркегора, жившего в XIX столетии, представителя православного

социализма писателя Ф. М. Достоевского и атеиста-революционера А. С. Герцена. В рамках

католической доктрины экзистенциализм уже в XX веке был развит Габриэлем Марселем, в рамках

экуменического христианства — Карлом Ясперсом, спекулятивно-мистической философии — Мартином

Хайдеггером. Но именно Сартр совершил попытку соединить экзистенциализм с гуманистической

традицией. Он прямо отождествляет экзистенциализм с гуманизмом. При этом многие его выводы очень

близки к атеистическому антропологизму Фейербаха, хотя он и исходил совсем из других философских

источников, синкретически совмещая учения Р. Декарта, Э. Гуссерля, М. Хайдеггера и К. Маркса.

Однако не всякий гуманизм интересует Сартра. Он отвергает обожествление человека, религию

человечества, имевшую место, например, в классическом позитивизме О. Конта. По его словам,

подобный абстрактный гуманизм, или абстрактный антропоцентризм, как это ни покажется

парадоксальным, приводит к фашизму («тоталитаризму» как таковому), поскольку поглощает

человеческую индивидуальность неким общественным обезличенным образованием, которое

объявляется носителем «общечеловеческих ценностей» и которое отождествляется с государством,

церковью, партией или какой-либо другой социальной организацией.

Этому псевдогуманизму религий и

идеологий Сартр и противопоставляет гуманизм экзистенциалистской философии, преимуществом

которой является подход к человеку как к «незавершенному процессу», «проекту».

Становление индивида происходит через преодоление состояния «заброшенности» в чуждый мир

«другого», что выражается в поступках, совершаемых в острой, противоречивой ситуации общества, где

царит неравенство и отчуждение. И если каждый из этих поступков предопределен осознанным,

самостоятельным выбором индивида, то это означает становление человека как морального существа.

Кроме того, это и есть становление морали как таковой. Вне ситуации индивидуального выбора всякая

мораль — мертвая, схоластичная схема. Совершая выбор и при этом, неся за него ответственность,

Связь между тоталитарным государством и позитивистской «религией человечества» устанавливал почти в одно и

то же время с Сартром и немецкий социальный философ Г. Маркузе (См.: Г. Маркузе. Разум и революция. Гегель и

становление социальной теории. — СПб.: «Владимир Даль», 2000. — С. 454.)

человек сам становится законодателем морали, то есть становится личностью. Бог как источник морали

и всяческих совершенств ему становится не нужен. Поэтому-то экзистенциализм является самым

последовательным атеизмом. «…Даже если бы бог существовал, это ничего не изменило… Человек

должен обрести себя и убедиться, что ничто не может его спасти от себя самого, даже достоверное

доказательство существования бога. В этом смысле экзистенциализм — это оптимизм, учение о

действии», — пишет французский мыслитель, в общем, повторяя в новых понятиях краеугольные идеи

гуманистического атеизма Фейербаха.

Именно в учении о человеке как о моральном законодателе и состоит гуманизм

экзистенциалистской философии в ее сартровском варианте. Из этого учения следует, что реализовать

себя по человечески человек может только в процессе самоосвобождения или какого-либо еще

самоосуществления, но никак не путем ухода от мира или подражания внешним образцам.

Другой заслугой Сартра и прочих экзистенциалистов (в особенности французского писателя и

публициста А. Камю) является привлечение внимания к так называемым «пограничным состояниям», то

есть таким, где человек испытывает нужду или встречается лицом к лицу со смертью. Именно в

преодолении этих состояний человек обнаруживает свою подлинность, смысл своего существования.

Рационалистическое видение мира помогло атеистическому экзистенциализму оригинально

решить проблему смысла человеческой жизни. С его точки зрения предлагаемое религией и религиозной

философией (например, русским философом начала XX века С. Франком) решение этой проблемы

обещанием загробного бессмертия, вряд ли можно считать исчерпывающим. Ибо противоположностью

человеческой жизни, — если это жизнь состоявшейся личности, морального законодателя, — является

не смерть, а бессмысленная, животная жизнь, от которой спасает только практическое

самосовершенствование и преобразование индивида и общества, а не религиозные обещания

потустороннего бессмертия. В этой связи уместно процитировать американскую писательницу Сьюзен

Кац: «Сколько людей мечтает о бессмертии, не зная, как провести ближайший уик-энд!».

Во многом под влиянием философии атеистического экзистенциализма сформировалась

гуманистическая теория социальной работы (которую еще называют экзистенциально-

гуманистической), испытавшей влияние так же психологов К. Роджерса, А. Маслоу, В. Франкла и Э.

Фромма. Основанные на этой теории экзистенциалистские подходы в социальной работе принимают во

внимание особую значимость для человеческой жизни пограничных состояний, ситуации выбора и

смысложизненных вопросов. Именно это экзистенциалистское измерение социальной работы сообщает

ей конкретно-гуманистическое содержание.

Среди других великих мыслителей-гуманистов XX века можно упомянуть католического

богослова А. Швейцера, преодолевшего конфессиональную ограниченность и сформулировавшего

универсальный этический принцип «благоговения перед жизнью»; социальных философов-

неомарксистов Э. Фромма и Г. Маркузе, давших непревзойденную до сих пор критику современного

«общества потребления». Их усилиями светское гуманистическое мировоззрение остается наиболее

привлекательным среди всех остальных общественных идеологий. Тем более это так, если речь идет об

идеологии, способной вдохновлять и направлять социальную работу.

Итак.

Исходя из целей и задач социальной работы, ее идеология должна обладать следующими

свойствами:

1. она должна быть наполнена человеческим, посюсторонним содержанием; человеческие

индивиды и их отношения должны в ней фигурировать в качестве наивысшей ценности; посюстороннее

человеческое счастье, благо она должна признавать за единственную разумную цель любой деятельности;

2. поэтому эта идеология должна быть светской, ориентироваться на общечеловеческие

ценности и стараться избегать любой конфессиональной, классовой и всякой другой ограниченности;

3. поэтому эта идеология должна быть рациональной, опираться на научное знание о

человеке и природе, на достижения человеческой культуры, имеющие общечеловеческое значение;

поэтому, отражая все многообразие человеческих состояний и отношений, эта идеология не должна быть

созерцательной; она должна быть моментом практики, преобразующей патологические состояния

индивида и общества; иначе говоря, она должна быть частью социально-критического мировоззрения,

ориентированного на практическое решение общественных проблем.

Идеологией социальной работы, отвечающей всем этим требованиям, является именно гуманизм

как квинтэссенция теоретического наследия мыслителей, чьи взгляды охарактеризованы нами выше.

Вопросы для самоконтроля

1. Почему именно гуманизм способен служит идеологией социальной работы, адекватной ее целям и

задачам?

2. В чем состоит гуманизм светского характера социальной работы?

3. В чем состоит разность ортодоксально-христианского и Возрожденческого идеала личности?

4. Каковы особенности Возрожденческого гуманизма?

5. Что означает тождество гуманизма и натурализма?

6. В чем сходство и различие гуманистического мировоззрения Маркса и Фейербаха?

7. В чем заключается концепция конкретного гуманизма Маркса, и какова его связь с социальной

работой?

8. В чем состоит «новый гуманизм» философии Ницше?

9. Какой смысл вкладывал Ницше в понятия «переоценка ценностей» и «сверхчеловек»?

10. Как правильно понимать критику Ницше христианской концепции милосердия?

11. Какова связь между практикой социальной работы и философией Ницше?

12. Что нового привнес экзистенциализм в гуманистическое мировоззрение?

13. Каковы противоречия возникли в гуманистическом мировоззрении в связи с общественным

развитием рубежа XIX-XX веков?

14. В чем заключается гуманизм экзистенциалистской философии Сартра?

15. Как повлияла экзистенциалистская философия на теорию социальной работы?

16. В чем состоит вклад в гуманистическое мировоззрение А. Швейцера, Э. Фромма и Г. Маркузе?

17. В чем состоит ограниченность религиозного гуманизма?

Рекомендуемая литература

1. Горфункель А. Х. Философия эпохи Возрождения. — М.: Высшая школа, 1980. — 368 с.

2. Гуманизм. Статья / Философский словарь. — М., «Советская энциклопедия», 1983. — С. 130-131.

3. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм. / Сумерки богов. — М.: Политиздат, 1989. — С.

319-344.

4. Свасьян К. А. Фридрих Ницше: мученик познания / Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 1.

Литературные памятники / Составление, редакция изд., вступ. ст. и примеч. К. А. Свасьяна; Пер. с

нем. — М.: Мысль, 1990. — С. 5-46.

5. Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). — М.: Издательство

Московского университета, 1985. — С. 381.

6. Социальная работа: теория и практика. Учеб. пособие / Отв. ред. д. и. н., проф. Е. И. Холостова, д.

и. н., проф. А. С. Сорвина. — М.: «ИНФРА-М», 2001. — 427 с.

7. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. / Маркс К. Социология. Сборник / Пер. с

нем. Вступ. статья Ю. Н. Давыдова. — М.: «КАНОН-пресс-Ц», «Кучково поле», 2000. — 177-324.

8. Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение. / Маркс К. К критике гегелевской

философии права; Нищета философии / Пер. с фр. и нем.; Вступ. статьи Л. Аксельрод, С.

Булгакова. — М.: Мир книги, Литература, 2007. — С. 43-63.

9. Маркс К. К еврейскому вопросу / Маркс К. Социология. Сборник / Пер. с нем. Вступ. статья Ю. Н.

Давыдова. — М.: «КАНОН-пресс-Ц», «Кучково поле», 2000. — 119-156 с.

10. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология (первая глава «Фейербах») / Маркс К. Социология.

Сборник / Пер. с нем. Вступ. статья Ю. Н. Давыдова. — М.: «КАНОН-пресс-Ц», «Кучково поле»,

2000. — 325-410 с.

11. Маркузе Г. Разум и революция. Гегель и становление социальной теории / Пер. с англ. А. Л.

Шурбелева / М.: «Владимир Даль», 2000. — 541 с.

12. Ницше Ф. Антихристианин / Сумерки богов. — М.: Политиздат, 1989. — С. 17-93.

13. Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое / Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 1. Литературные

памятники / Составление, редакция изд., вступ. ст. и примеч. К. А. Свасьяна; Пер. с нем. — М.:

Мысль, 1990. — С. 231-490.

14. Фейербах Л. Сущность христианства / Собр. соч. в 2 т. Т. 2. / М.: Наука, 1995. — С. 5-320.

15. Фейербах Л. Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии / Собр. соч. в 2 т. Т. 1. / М.:

Наука, 1995. — С. 197-322.

16. Фейербах Л. О спиритуализме и материализме, в особенности в их отношении к свободе воли /

Собр. соч. в 2 т. Т. 1. / М.: Наука, 1995. — С. 323-426.

17. Фейербах Л. Эвдемонизм / Собр. соч. в 2 т. Т. 1. / М.: Наука, 1995. — С. 427-475.

18. Фромм Э. Человек для самого себя / Психоанализ и этика. — М.: Республика, 1993. — 19-217.

19. Фромм Э. Революция надежды / Психоанализ и этика. — М.: Республика, 1993. — 218-343.

20. Фромм Э. Вклад Маркса в познание человека / Психоанализ и этика. — М.: Республика, 1993. —

344-357.

21. Швейцер А. Гуманность / Благоговение перед жизнью. М.: «Прогресс», 1992. — C 508-509.

22. Швейцер А. Культура и этика. — М.: Прогресс, 1973. — 343.

23. Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир —

эпоха Просвещения / Редкол.: И. Т. Фролов и др.; Сост. П. С. Гуревич. — М.: Политиздат, 1991. —

С. 463.

Тема 5

Социальная работа как феномен общественно-исторического развития. Цели, задачи и социальное

содержание современной социальной работы

Можно выделить два исторических этапа в развитии социальной работы как профессии и

общественной деятельности — доинституциональный (досистемный) и институциональный (или

системный). В первый этап своей истории социальная работа не была институализированной как

деятельность по преобразованию, улучшению социальных условий жизни нуждающихся индивидов,

способствующая реализации их социальных прав и компенсирующая их физическую, психологическую,

интеллектуальную и иную ущербность. Это означает, что она не являлась регулярной, системной,

необходимой для всего общества в целом, оставаясь делом частной инициативы, частного произвола со

стороны отдельных лиц в государственной структуре или вне ее.

Этот этап занимает две большие эпохи классового общества (еще называемого «цивилизацией»).

Они, обычно выделяемые вслед за Марксом в качестве общественно-экономических формаций,

различаются способом производства общественных благ: докапиталистическая эпоха и собственно

капитализм.

А \ Доинституциональный этап развития социальной работы; докапиталистическая эпоха;

религия и социальная работа

Общества докапиталистической эпохи отличаются друг от друга типами хозяйствования:

рабовладение, феодализм (включающий крепостное право и разные формы поземельной зависимости),

азиатская деспотия. Но какие бы формы не принимало ведение хозяйства в этот период, общим для всех

этих форм являлось одно (что и говорит о единстве способа производства общественных благ):

сохранение общины в качестве основной хозяйственной, производительной организации, как в городе,

так и в деревне. Этому способствовало то, что основным средством производства служила земля,

доминировал ручной труд, хозяйство имело натуральный характер, деревня господствовала над городом,

политико-административные связи — над экономическими, иерархия земельных собственников — над

горизонтальными (равными) связями внутри общины непосредственных производителей. Подобное

общество обычно называют еще «традиционным».

Человек в ту пору (будь то выходец из господствующего сословия или представитель сословий

угнетаемых) осознавал себя частью коллективного целого. Правда, нужно особо отметить, что

«коллективное целое» здесь — весьма условное понятие. Внутри общины так же имели место отношения

господства, но они основывались не на собственности, а на физическом и, в том числе, возрастном

превосходстве, проявляющемся главным образом в производительной деятельности. Доминирующие

примитивные формы разделения труда предполагали власть работающих членов общины над

неработающими (или воюющих над невоюющими, если говорить о народах, переживающими период

«военной демократии»), которые воспринимались первыми как обуза в силу ограниченного объема

потребляемых благ. С этим связаны такие обычаи, как убийство и захоронение вместе с вождем его

родителей, жен и рабов (как у скифов), или ритуальное убийство избыточных детей (как в древнем

Карфагене), изгнание стариков из общин (как в Японии и на Алтае). Можно так же вспомнить

каннибализм на островах Тихоокеанского бассейна и у массагетов (ираноязычное племя, жившее в

Средней Азии примерно в III веке до н. э.), имевших такую поговорку: «Лучшая могила — в желудке

собственных детей».

Так или иначе, в эпоху классового общества общинные отношения продолжали играть роль

естественного фона для всех остальных общественных связей. Сложившиеся еще до образования

классов, они, по крайней мере, в среде непосредственных производителей, сохраняли обычаи и традиции

первобытного уравнительного коммунизма (такие, например, как обычай патлача — равного

распределения добычи между членами общины у североамериканских индейцев) которые, в свою

очередь, служили сплочению общинного коллектива и обеспечивали прожиточный минимум его членам.

Сохранившись в условиях классового общества, они компенсировали тот урон, который наносила

социальной целостности сословно-классовая, репрессивная социальная структура. Именно в общинных

отношениях, а конкретно — в рудиментах первобытного коммунизма коренятся зачатки различных

форм социальной работы на данном этапе социального развития.

В этой связи необходимо заметить, что часто преувеличивают значение религии (и даже значение

одной-единственной религиозной конфессии) в зарождении социальной работы.

Это соответствует

новой (неоконсервативной) государственной идеологии России, но не научным фактам.

В действительности роль религии в этой сфере состояла в оформлении на свой лад уже

сложившихся норм народного поведения. Проповедуемые разнообразными религиозными учениями

заповеди и ценности, а так же практика церковной благотворительности и филантропии только отражали

давно устоявшиеся навыки и привычную психологию общинного общения в крестьянской и ремесленной

среде.

Например, мусульманский обычай праздничного жертвоприношения скота с раздачей мяса

беднякам, восходит к древним, домусульманским обычаям кочевых общин. Ислам лишь закрепил эту

традицию в новых социальных условиях. То же самое можно сказать о принципах уравнительного

социализма, свойственных раннему христианству, постулирующих социальную солидарность, о

христианских принципах любви к ближнему, милосердия, совместной деятельности на благо ближних,

внутригрупповой и межгрупповой взаимопомощи. Принятие разными народами христианской религии

(порой насильственное, как в Америке и Сибири) не порождало эти нормы. Новая религия накладывалась

уже на существующие верования и обычаи, на устоявшийся в общинах психологический и нравственный

климат. Так обстояло дело и в древней Руси после принятия в 988 г. князем Владимиром византийского

православия. Тысячелетние навыки восточнославянской общинной солидарности, о которых упоминает,

например, старый русский историк С. М. Соловьев

, были просто осмыслены в новых для того общества

христианских понятиях и перенесены в практическую деятельность церковных органов, например,

монастырей. Скорее, напротив, замещение церковной благотворительностью и частной филантропией

общинной взаимовыручки и взаимопомощи было симптомом обострения новых социальных

противоречий. Ибо оно отражало оттеснение крестьянской общины на второстепенные роли в

Например, в одном учебном пособии (См.: Основы социальной работы / Отв. ред. П. Д. Павленок. — 3-е изд., испр. и доп. —

М.: ИНФРА-М, 2006. — 560 с.), история социальной работы в России без всяких на то оснований начинается с введения

православия на Руси.

Соловьев С. М. Сочинения. Кн. 1. Т. 1. История России с древнейших времен. — М., 1988. — С. 91-97.

социальных связях, что происходило в результате крепостного закабаления ее земельными

собственниками — отдельными феодалами, государством и церковной организацией.

Да и первое выделение и обозначение социальной помощи и благотворительности как особых

форм конструктивной социальной деятельности происходит еще задолго до рождения христианской

религии. Одним из самых древних письменных памятников, содержащих нормы правового закрепления

социальной защиты, социальной помощи и социальной справедливости, следует считать Законы

Вавилонского царя Хаммурапи, датируемые серединой XVIII в. до н. э. Они призывают к заботе о

бедных, к взаимному уважению членов общины и к выполнению тому подобных предписаний.

Видимо,

примерно в то же время среди традиционных функций общественных институтов вавилонского общества

(таких, например, как государство и жречество), возникает и деятельность, проводящая в жизнь эти

предписания, и, таким образом, включающая в себя элементы социальной работы.

Развитие навыков и норм социальной защиты, социальной помощи и социальной справедливости

происходило и в античном мире, разумеется, с учетом специфики рабовладельческого общества. Связано

это с интенсивной социальной и духовной жизнью в древнегреческих общинах-полисах и древнеримских

общинах-цивитасах. Противостояние им, с одной стороны, угнетенных сословий рабов и

неполноправно-свободных (какими были, например, метэки и периэки в Древней Греции, в Древнем

Риме — плебеи и податные италийские («союзнические») племена), а с другой — варварского

окружения, делало необходимым укрепление связей внутри них на основе дружелюбия и

благожелательности. В Древней Греции возникает само понятие филантропии (в переводе — «любовь к

людям»). Первоначально, в V в. до н. э., оно связывалось с проявлениями божественной

благосклонности. Но уже в IV в. до н. э. оно меняет смысл с религиозно-мифического на светский: им

называют доброжелательные отношения между гражданами полиса. Античные и эллинистические

философы, обосновывая свои этические системы, и, прежде всего, Сократ, Платон, Аристотель, Эпикур,

поздние стоики Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий, уделяли большое внимание таким понятиям, как

«дружба», «сострадание», «справедливость», «долг перед ближними», «эмпатия» (сопереживание),

«служение ближним», «честь». Без сомнения, в них они выражали не только свой идеал общественно

приемлемого поведения граждан, но и уже устоявшиеся навыки гражданского поведения, о чем

свидетельствует так же богатая художественная литература и драматургия Древней Греции и Рима.

В III в. н. э. христианская религия стала государственной религией в Римской империи. Подобная

же метаморфоза произошла и со всеми другими мировыми религиями — с исламом и буддизмом. Все

они, начав свою историю в качестве крохотных сект в маргинальной среде, становились рано или поздно

религиями государственными, основывающими свою духовную власть не только на моральном

авторитете своих церквей и паствы, но и на силе государственной машины, монополизируя при этом всю

духовную сферу данного общества. Это давало им неограниченные возможности для распространения

вширь, и накладывало на их адептов ответственность перед обществом, которую они, однако, не всегда

осознавали. Мировые религии и соответствующие церковные организации, таким образом, оказывались в

противоречивой ситуации.

С одной стороны, они продолжали оставаться носителями социально-привлекательных программ,

их теоретически (догматически) обосновывая и практически реализуя. Эти программы включали в себя

принципы, призванные привнести стабильность в стихийно развивающееся общество: принципы

социального перераспределения (благотворительность, моральное поощрение милостыни),

психологической поддержки (милосердие), социальной солидарности (организация институтов

общественного призрения, например, богаделен при монастырях), и так далее. Церковные авторитеты (в

христианстве, к примеру, это целая плеяда классиков «нравоучительной литературы»: Афанасий

Александрийский, Григорий Богослов, Иоанн Дамаскин, Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин, Ефрем Студит,

писатели «каппадокийского кружка» — Василий Великий, Григорий Нисский и другие), пытаясь

согласовать божественное с человеческим, мистическое с земным, догматы с обычаями, основанными на

здравом смысле, формулировали с помощью религиозных понятий этические нормы, соответствующие

этим принципам. Все это, вместе взятое, повторим, составляло и составляет до сих пор социально-

См.: История древнего Востока. Зарождение древнейших классовых обществ и первые очаги рабовладельческой

цивилизации. Ч. 1. Месопотамия. / Глава 5. Старовавилонский период в Двуречье. // # 5. Законы Хаммурапи. — М.:

Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1983. — С. 370-384.

конструктивную роль почти любой господствующей в данном обществе религии. И эта роль тем более

является уникальной и позитивной, если в обществе отсутствуют или ослаблены иные (светские,

государственные или гражданские) институты социальной солидарности и поддержки, сглаживающие

последствия классовых противоречий и стихийного общественного развития.

Вместе с тем, необходимо отметить следующее.

Социально-конструктивные программы христианства основаны на религиозно-мифологической

картине мира. Это существенно ограничивает их созидательный потенциал.

Так, например, Иоанн Златоуст весьма своеобразно толкует социальную справедливость и

взаимозависимость, понимая как проявление божественной мудрости принцип полезности богатых и

нищих друг для друга.

Но этот принцип можно толковать и таким образом, что божественной мудрости

угодно существование социального неравенства и нищеты. Кроме того, дуалистическая трактовка

природы человека служила обоснованию крайнего аскетизма и репрессивного отношения к «плоти».

Ранний христианский богослов Оригена (живший в 184-254 гг. н. э.) утверждал: «Христиане должны

страдать и скорбеть в этом мире, ибо им принадлежит вечная жизнь».

Святой Киприан, живший в III

веке н. э. считал, что «ничто так не полезно христианину, как близкая смерть».

А вот слова самого

апостола Петра: «Итак, как Христос пострадал за нас плотию, то и вы вооружитесь тою же мыслию; ибо

страдающий плотию перестаёт грешить».

Такая точка зрения выражает свойственный для религиозного мировоззрения дуализм в

понимании человеческого бытия. Все мировые религии ставят перед собой потусторонние, мистические

цели и задачи в ущерб целям и задачам земным, социальным, посюсторонним. При этом они и по-

разному формулируют их. Даже христианские конфессии, одинаково говоря о «спасении души» и

объединенные, вроде бы, верой в одного бога, расходятся в понимании способов этого спасения. И ни

одно из религиозных учений не ставит перед собой цель сделать человека счастливым, улучшить его

существование уже в посюстороннем, земном, социальном мире. Скорее наоборот: ортодоксальные

направления главных религиозных конфессий (в том числе и христианских), например, недвусмысленно

учат о тщетности всяких попыток достижения этой цели, предлагая взамен сомнительные с

общественной точки зрения ценности смирения с «земной участью», послушания перед власть

придержащими, любви к своим врагам и несущественности материальных (в том числе так называемых

«плотских») проблем. Проблем, решение которых составляет обязательный элемент гармоничного

развития человека (которое, конечно, к нему не сводится).

Очевидно, что цели и задачи современной социальной работы, борющейся с нищетой, с

некомфортным существованием инвалидов, «страдающих плотью», и с другими последствиями и

проявлениями социального неравенства и социального отчуждения, противоречат сим «божественным

установлениям». Если посмотреть на социальную работу глазами этих богословов, она предстанет как

практическое опровержение их взглядов, как практическое «богохульство», как дело, по самой своей

сути, «не богоугодное».

Дело в том, что, заняв доминирующие позиции в обществе, мировые религии, и, в частности,

христианство, забывали о социально-критическом, революционном пафосе своих проповедей первых лет

своего существования. Их адепты слились в социальном и идейном отношении с господствующим

классом (так, например, православная церковь в феодальной России вскоре сама превратилась в

крупнейшего земельного собственника, став идеологом существующего репрессивного режима) и заняли

консервативные, откровенно конформистские позиции. Такая социальная позиция церкви называется

«сервилизмом».

Проповедь милостыни, благотворительности, милосердия по отношению к нищим и слабым в

своем абстрактном выражении, конечно, обладает непреходящей ценностью. Но суть дела в том, что в

общем идейном контексте церковного конформистского мировоззрения она соседствует с обоснованием

Дерябин П. О. О христианском милосердии по учению Святых Отцов. — М., 1878. — С. 16.

Цит. по: Л. Фейербах. Сущность христианства. \ Сочинения в 2 т. Т. 2. — М., Наука. 1995. — С. 266.

Там же, с. 154.

1 Посл. Петра, 4, 1.

и защитой социальных порядков, порождающих нищету и другие социальные проблемы. Последние

объявляются церковью принципиально неразрешимыми, а всякая попытка их решить — «греховным

посягательством на божественный миропорядок». Так абстрактное морализаторство в рамках

религиозной догматики дополняется на первый взгляд парадоксально, а на самом деле закономерно,

аморализмом. Реакцией на подобную инверсию религиозной нравственности стала разоблачительная,

антиклерикальная литература, представленная выдающимися писателями, такими как, например,

живший во II веке н. э. Лукиан из Самосаты, представитель французского Возрождения Франсуа Рабле,

мыслители эпохи Просвещения Дени Дидро и Вольтер, романисты XIX века Марк Твен и Лев Толстой,

философы ХХ столетия Бертран Рассел и Корнелий Ламотт.

Заявления богословов, подобные вышеприведенным рассуждениям, нуждаются, конечно, не

просто в критике, а в исторической оценке. Они отражают уровень понимания социальных проблем,

свойственный той эпохе, когда они были высказаны. И было бы ненаучно упрекать апостола Петра, св.

Киприана, Оригену или Иоанна Златоуста в сознательном цинизме. Но именно такого упрека достойны

те

, кто тащит это устаревшее мировоззрение в наше время и объявляет религиозные ценности идейной

основой социальной работы, призванной как раз преобразовывать не слишком совершенный

социальный мир, практически решать его проблемы, а не потворствовать его ограниченности и порокам.

Что касается феодальной Древней Руси, то законодательная база социальной защиты в этом

обществе развивалась довольно медленно. В первом русском письменном своде законов — в Русской

Правде Ярослава Мудрого (XI век) — содержатся только нормы, определяющие судьбу одного из

социально незащищенных слоев феодального общества — вдов: вдову никто не имел права прогнать со

двора или отнять то, что было передано ей умершим супругом. Да еще 8 из 37 статей этого древнего

памятника посвящены вопросам детской защищенности.

При царе Иване Грозном, в 1551 г., в Постановлении Стоглавого Собора «попечение о бедных»

было объявлено «делом общества». Распределение разнообразных благ в пользу неимущих слоев было

возложено на священников и на тех лиц, которые занимали выборную должность целовальников. При

чем, в эту эпоху уже имеет место дифференцированный («адресный») подход к клиентам социальной

помощи: прокаженные и престарелые должны были быть устроены в богадельни, а «здравые» —

«питаться по дворам». Но самое главное в том, что нуждающиеся слои в это время становятся уже

объектом заботы государства, а не частных лиц вне его структур.

Однако более или менее развитая государственная система призрения в России появилась только

при Петре I, в начале XVIII века. В нее входили учреждения «закрытого» призрения, в которых

содержались разного рода «убогие»: незаконнорожденные («зазорные») дети, престарелые и увечные,

бывшие военнослужащие, душевнобольные и прочие. Кроме того, появляются новые типы заведений:

«гошпитали» для сирот, инвалидные дома, поселки для пленных. Все это дополняется «открытым»

призрением: пенсиями, кормовыми деньгами, обеспечением землей и промыслами. Благодаря развитию

этой системы модернизированное Петром I феодальное государство начинает оттеснять на вторые роли в

социальной политике церковь. Но это было только началом создания системы общественного призрения

и обеспечения.

Например, авторы учебников по социальной работе Медведева Г. П. (Медведева Г. П. Этика социальной работы.

Учебное пособие для студентов высш. учеб. заведений. — М.: Гуманит. изд. центр «Владос», 1999. — 201 с.) и М. В.

Фирсов и Е. Г. Студенова (Фирсов М. В., Студенова Е. Г. Теория социальной работы: Учебн. пособие для студ.

высш. учеб. заведений. — М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 2001. — 432 с.). Следует указать так же на допускаемое

Фирсовым М. В. и Студеновой Е. Г. противоречие. Признавая на странице 10 присутствие в «языческой» —

античной — древности отношений социальной солидарности, взаимопомощи и доброжелательства, а так же факт их

теоретического и художественного осмысления, они вдруг, на 12 странице, заявляют, что источник всего этого — «в

первых христианских таинствах». Ссылки при этом на разницу христианского понятия «агапэ» (любовь к ближнему

как участие в его судьбе, лишенное сексуальных претензий) и античного понятия «эрос» (чувственная любовь,

включающая секс как существенный элемент) малоубедительны. Во-первых, нелепо утверждать, что все

межличностные отношения в античную эпоху сводились к эросу. Во-вторых, непонятно, почему чувственная любовь

должна непременно противостоять духовным, нравственным человеческим отношениям и, тем более,

препятствовать им. Понятно, что авторами, выражающими таким образом дуалистическое мировоззрение и

допустившими это противоречие, руководила не научная беспристрастность, а желание отдать предпочтение вполне

определенной религиозной конфессии.

В середине XVIII века, при императрице Екатерине II, возникают специализированные

учреждения для воспитания и образования детей: воспитательные дома в Москве и Петербурге для

подкидышей, «незаконнорожденных», а так же «законных» детей, брошенных родителями из-за

бедности, госпитали для бедных рожениц с анонимным отделением, где можно было рожать в масках,

ссудные и вдовьи кассы и так далее. Екатерина II издала несколько указов, облегчивших участь

арестантов и каторжников, отменила смертную казнь (правда, не надолго). Все эти прогрессивные меры

были вдохновлены идеями Просвещения: образованная императрица лично переписывалась с

властителями дум той эпохи французскими просветителями-вольнодумцами Вольтером и Дидро,

призывавшими к улучшению народного быта и смягчению общественных нравов.

Губернская реформа 1775 г. создала новые для России учреждения: губернские приказы

общественного призрения, сиротские ссуды, дворянские опеки.

Все эти меры, однако, были ограниченны феодальным характером российского общества и, в

конечном итоге, только укрепляли феодальные порядки. Это выражалось в том, что социальная политика

российского самодержавия включала в себя не только пряник, но и кнут. При чем, кнут, как правило,

преобладал. Например, Петр I свою социальную политику начал с указа 1691 года «О забирании нищих,

притворяющихся увечными, и о наказании их». Согласно ему, симулянты ссылались на каторгу и в

«смирительные дома», мало чем от каторги отличающиеся. В 1765 году дворяне получают из рук

«просвещенной» Екатериной II право ссылать своих крестьян на каторгу (до этого им позволено было

ссылать их только на поселение в Сибирь). А с 1767 года она запрещает крепостным крестьянам подавать

жалобы на своих помещиков.

Проводимая в рамках крепостнической системы церковная благотворительность допетровской

эпохи, так же, как и петровская система государственного призрения, усовершенствованная Екатериной

II, не спасли Россию от целой череды крестьянских восстаний и войн: «соляного бунта» 1648 года,

«медного бунта» 1662 г., войны под руководством Степана Разина (1670-1671 гг.), Астраханского

восстания 1705-1706 гг., восстания на Дону под предводительством Кондратия Булавина (1707-1708 гг.),

волнения приписных крестьян на Урале и в Приуралье 1760-1763 гг., и, наконец, грандиозной

крестьянской войны под предводительством Емельяна Пугачева (1773-1775 гг.). В контексте этих

событий все благотворительные мероприятия православной церкви и самодержавия выглядят как капля в

море перед лицом накапливающихся, как снежный ком, социальных проблем. Самыми важными из них

были бесправие и нищета непосредственных производителей — крестьян и городского «работного

люда». Со своей участью господских рабов последние никак не хотели мириться. Передовые мыслители

того времени, такие, к примеру, как А. Радищев, декабристы, М. В. Буташевич-Петрашевский, А. И.

Герцен, Н. Г. Чернышевский и другие, совершенно справедливо считали причиной воспроизводящейся

социальной напряженности крепостное право, на страже которого стояли феодально-бюрократическое

государство и православная церковь, препятствовавшие развитию гражданского общества и правовых,

демократических форм государственности. Таким образом социальные, политические, экономические и

идеологические проблемы Российского государства сплетались в единый клубок. И во многом этому

способствовали несистемные, неразвитые формы социальной работы.

Б \ Доинституциональный этап развития социальной работы; эпоха капитализма

Капитализм, чья история начинается в Западной Европе примерно в период с XVI по XVII век, а в

России — в XIX веке, разрушил крестьянскую и ремесленную общину, а вместе с ней — и свойственную

ей культуру общественных отношений, смягчавших социальные конфликты. Если раньше индивид был

защищен от их разрушительных последствий барьером коллективной солидарности, взаимовыручки (что,

с другой стороны, делало его зависимым от коллектива и не в меньшей степени препятствовало

личностному развитию), то теперь он уже лицом к лицу встретился с хаосом социального развития и

оказался вовлеченным в него.

Первые века капиталистического развития — эпоха так называемого «первоначального

накопления капитала» (Маркс) — ознаменована повсюду (история не знает исключений) массовым

обнищанием населения капитализирующихся стран. Классическим примером этого являются

«огораживание» в Англии XVI века — превращение крестьянской земли лендлордами (земельными

собственниками) в овечьи пастбища. Результатом чего, наряду с появлением на рынке дешевого сырья,

стали массовая пролетаризация и пауперизация (обнищание) населения, а так же бурный рост

текстильной промышленности. («Овцы съели людей», — так прокомментировал эту ситуацию Томас

Мор, выдающийся гуманист, представитель утопического социализма и вместе с тем лорд-канцлер

Англии.)

Разложение общинных отношений вследствие развития капитализма в Европе, подорвало земную,

социальную основу христианского социализма. Христианские проповеди общественно-значимых норм

человеческого общежития, лишившись своей зримой опоры в системе социальных отношений, зависают

в воздухе. И, наоборот, очевидной становится как раз консервативная роль официальных христианских

церквей, в ситуации обостряющейся классовой борьбы все чаще встающих на сторону господствующей

власти. Как реакция на это в общественном сознании начинается процесс секуляризации, обмирщения:

проблемы общественной жизни осмысляются уже не с помощью религиозных догматов, не на языке

религии, а в рамках светского мировоззрения. В результате коммунистические (или социалистические;

для той эпохи эти понятия можно употреблять в качестве синонимов) принципы (такие как общественная

собственность, человеческие отношения, не опосредованные денежным обращением, социальная

справедливость, социальная солидарность и т. д.) из религиозной сферы переносятся в сферу светского

сознания, отождествившись с принципами светского гуманизма. Эта идейная эволюция начинается в

эпоху Возрождения и продолжается в век Просвещения (XVI-XVIII века), породив разнообразную

просветительскую и светскую социалистическую литературу. Наряду с философскими трактатами и

романами просветителей, складывается и начинает бурно развиваться особый литературный жанр,

традиционно называемый «утопическим социализмом». Представителями его в Западной Европе

являются Франсуа Рабле, Томас Мор, Томмазо Компанелла, Жан Мелье, Этьен Кабе, Гракх Бабёф, Анри

де Сен-Симон, Шарль Фурье, Роберт Оуэн, П.-Ж. Прудон, в России — М. А. Бакунин, П. Н. Ткачев, П. Л.

Лавров, В. Г. Белинский, Н. Г. Чернышевский, А. И. Герцен, Н. А. Добролюбов. Заслугами этой

литературы является острая постановка социальных вопросов и призыв к их практическому решению.

Утопизм взглядов этих мыслителей заключался либо в предлагаемом способе достижения желаемого

будущего, либо в том, что они просто уходили от вопроса как его достичь. Но их социальные утопии не

имели ничего общего с мистическими видениями религиозных адептов, хотя нередко были

мотивированы теми же морально-нравственными идеалами. Их утопии были все же нечто большим, чем

фантазии: они служили негативным символом реальности, отражая социальную действительность со

стороны ее недостатков, но так, как если бы эти недостатки были уже преодолены.

Социальная программа мыслителей Просвещения (Ш. Монтескье, К.-А. Гельвеций, Вольтер, Ж.-

Ж. Руссо, П. Гольбах и др.) включала в себя идеи народного образования, улучшения быта народных

низов, рационализации общественных отношений, гуманизации педагогики, развития институтов

парламентской демократии. В рамках просветительского мировоззрения возникает светская идеология

социальной поддержки и социальной помощи. Социалисты (коммунисты) дополняли эту программу

требованием изменения отношений собственности и создания органов прямой демократии

(народовластия в форме коммун или общин).

Под влиянием просветительских идей уже в XIX веке возникают отдельные элементы

институализированной, регулярной социальной работы, такие, например, как участковые врачи во

Франции, занимавшиеся, кроме лечения, еще и «социальным устроением» больных, а так же система

социального страхования при Бисмарке в Германии. Однако их роль в деле разрешения социальных

проблем остается незначительной. В эту эпоху преобладают такие формы помощи бедным, применение

которых трудно отличить от репрессий против них. Например, в Англии, в стране с самыми передовыми

общественными отношениями той эпохи, в 1834 году был принят «закон о бедных», допускавший только

одну форму помощи им — работные дома, где их занимали непроизводительной и изнурительной

работой более 10 часов в сутки за мизерную плату. Рабочие называли эти учреждения «Бастилиями для

бедных». Отношение господствующего класса того времени к социальным низам отразила теория,

автором которой явился шотландский священник Дж. Мальтус. Причиной социальных проблем Мальтус

видел в избытке рабочего населения. Следовательно, полагал он, средством разрешения их является

стерилизация рабочих. Не трудно в этом рассуждении увидеть экономическое выражение

общехристианской догмы о противоположности духа и природы, и, стало быть, об испорченности