Ким В.В. (ред.) Философское мировоззрение и картина мира. Том 2

Подождите немного. Документ загружается.

[231]

Г. С. Рыжкова

Екатеринбург

БОГОСЛОВСКИЕ СПОРЫ РОССИИ

Христианство в Россию пришло поздно, на тысячу лет позже, чем оно возник-

ло. К тому же после крещения Руси длительное время сохранялось «двоеверие» —

новые для русичей религиозные идеи не устраняли старых языческих верований.

По словам Г. В. Флоровского, «язычество не умерло и не было обессилено сразу. В

смутных глубинах народного подсознания, как в каком-то историческом подполье,

продолжалась своя потаенная жизнь, теперь уже двусмысленная и двоеверная. И в

сущности слагались две культуры: дневная и ночная» [1, 2–3]. Двоеверие продол-

жалось вплоть до патр. Никона, да и потом не было искоренено, старообрядчество

многое возрождало из антицерковности старых времен, секуляризация возрожда-

ла что-то из прежних пластов религиозного сознания, иначе после всеобщей атеи-

зации не произошло бы столь быстрое возрождение неоязычества.

Становление школы богословия в России начинается с учреждения духовных

учебных заведений при Петре I. По его приказу в 1700 г. создается академия при

Троицкой Лавре, в 1721 г. открывается Санкт-Петербургская духовная академия,

в 1723 г. — Казанская. Это было важно, но богословие в этих школах не имело

самостоятельного значения, было заимствованным с католических и протестант-

ских образцов вплоть до XIX в.

В 60- гг. XIX в. знаменательным стал спор двух иерархов Церкви свт. Игнатия

Брянчанинова (1807–1869) и его современника свт. Феофана Затворника о приро-

де ангелов и человеческой души. Игнатий Брянчанинов в «Слове о чувственном

видении духов» утверждал: ангелы и человеческая душа имеют некоторое тело,

их бессмертие — следствие благодати, свт. Феофан Затворник — ангелы и души

бестелесны. В работе «Душа и ангел — не тело, а дух» свт. Феофан признал ар-

гументацию свт. Игнатия недостаточной, назвал его учение нецерковным, осно-

ванном на слишком буквальном прочтении некоторых мест Писания и на доверии

к ошибочным научным теориям XIX в. (учению о теплороде и эфире), показал,

что имеется не меньшее основание считать душу бестелесной. По мнению свт.

Феофана, учение Игнатия Брянчанинова есть «ультра-материализм». Дискуссия

оказалась прерванной, свт. Игнатий не стал ее продолжать. Она и сейчас не завер-

шена, хотя о ней есть некоторые суждения [2].

На рубеже XX в. богословие в России стало подниматься до классических

образцов благодаря освоению византийского наследия по переводам (не всегда,

правда, удачным). Значительно возрастает уровень академического богословия.

Вне стен академий благодаря трудам Вл. Соловьева начинается спор о Софии.

В нем участвовали видные христианские писатели. Из самых известных — свщ.

П. Флоренский и прот. С. Булгаков. По Флоренскому, София — многозначное

понятие христианской мистики. Она — тварное естество, воспринятое Божес-

твенным Словом, Церковь в ее земном и небесном аспекте, формирующей тип

«идеальной личности человека» подобный Деве Марии. Он говорит о Софии как

[232]

о предсуществующей запредельной реальности, как о миротворческой мысли

Божией, о существенной красоте твари. Все это были новации, но сам о. Павел

никогда не переносил проблему Софии в область догматики. Прот. С. Булгаков

ввел софианскую проблематику в область тринитарных вопросов, и в его пред-

ставлении София есть предвечный замысел Божий о мире и человеке. Она ипос-

тазирует себя в иерархии сущностей от Бога до человека и сообщает единство

Бога с тварью. В 1934 г. его софиология на соборе Зарубежной Русской право-

славной церкви в Карловцах была оценена как ересь, как попытка ввести четвер-

тую ипостась в Троицу. Достаточно глубокого исследования проблемы при этом

опять-таки сделано не было.

1915 г. в монашеской среде начались имяславские споры. Начальным пунктом

спора стало издание книги «На горах Кавказа» схимон. Илариона, где утверж-

далось, что имя Боже, произносимое в молитве, есть сам Бог по обоживаемому

действию на молящегося. К его мнению присоединились многие христианские

деятели и писатели России — иеросхимон. Антоний (Булатович), его духовный

сын о. П. Флоренский, А. Ф. Лосев и др. На стороне имяборцев, утверждавших,

что само имя Бога не может способствовать преображению человека, была офи-

циальная часть иерархии русской церкви во главе с членом Синода митр. Антони-

ем (Храповицким), 1863–1936. Бедой и митр. Антония, и схимон. Илариона был

недостаток классических переводов, в частности известной работы свт. Григо-

рия Паламы «Триады в защиту священнобезмолствующих». Имяславские споры

закончились разгромом афонских монахов — защитников имяпочитания. Бого-

словски и этот спор оказался не завершенным, о чем свидетельствует немалая

литература по этому вопросу [3].

Антоний Храповицкий первым из богословов России обратился к исследо-

ванию проблемы личности. Это еще одно приобретение русского богословия,

истоком которого явился философский персонализм. К персонализму имел свое

отношение известный богослов русского зарубежья В. Н. Лосский (1903–1958).

В отличие от философов-персоналистов, богословы подчеркивали, что личност

ное становление человека не может происходить, иначе как в Церкви, ее таинс-

твах, путем личной аскезы. Свое право использовать понятие «личность» они

основывали на том, что оно имеет святоотеческое происхождение, что крайне

сомнительно [4]. Сомнительно и понимание «личности» как надприродной кате-

гории, в отличие от категории «индивид». Спора по поводу личности не было, он

пока лишь назревает.

Итак, все богословские споры в России не окончены. Ни по одному из них не

было вынесено соборного определения. Они остаются открытой областью бого-

словских мнений. Возможно, это станет импульсом новых богословских и фило-

софских исследований.

1. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1994.

2. Серафим (Роуз), иеромон. Душа после смерти. Современные «посмертные» опыты в

свете учения Православной Церкви. СПб., 1995.

3. Иларион (Алфеев), еп. Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику

имяславских споров. СПб., 2007.

4. Рыжкова Г. С. Рождение личности. Протестантская этика и дух персонализма // Ис-

тина и диалог. СПб., 2008.

[233]

Е. Г. Сахновская

Екатеринбург

СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ АСПЕКТЫ

ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЙ МИФОЛОГИИ СОВЕТСКОЙ

И ПОСТСОВЕТСКОЙ РОССИИ

Мифология является основообразующим компонентом любой культуры. Но,

стоит различать определения мифа, принятые в культурологии и социальной

философии. С точки зрения культурологии миф — это способ освоения мира,

включающий в себя как реальное, так и вымысел, построенный на базе конкрет-

ной культуры. Каждый миф отражает в себе особенности освоения пространства,

восприятия реальности, эмоциональный и образный ряд той культуры, в рамках

которой он возник.

В то же самое время в социальной философии и политологии акцентируется

внимание на несбыточности мифа, его принципиальной практической нереали-

зуемости, в частности Л. Н. Коган считал его ложной формой политического со-

знания.

Р. Барт также говорит о неоднозначности мифа. Несмотря на то, что он назы-

вает миф вторичной семиологической системой, построенной на деформации от-

ношения между понятием и смыслом, он все-таки прослеживает его связь с некой

первичной системой. Эта связь выражается через понятие, означаемое, основным

свойством которого Р. Барт называет наглядность. Можно предположить, что че-

рез понятие происходит обобщение результатов практической деятельности че-

ловека, его взаимодействия с природой и ее освоения, и, через это, к пониманию

сути своего бытия. По нашему мнению, все вышеперечисленное отражается в

первичном мифе.

В качестве первичного мы выделяем культурологический миф, в котором от-

ражается этнокультурная специфика освоения природы и выработки на ее основе

уникального представления о мире, характерного для определенной этнической

группы.

Вторичный миф связан с созданием второй природы, символической реаль-

ности. В нем происходит исчезновение границы между предметной реальностью

и мифологическими представлениями. Возникает деформация отношений между

понятием и смыслом. Это приводит к тому, что «миф прочитывается как факти-

ческая система, будучи в действительности всего лишь системой семиологичес-

кой» [1]. При этом в рамках такой вторичной семиологической системы возника-

ют претензии на абсолютное правдоподобие создаваемого мифа.

К вторичным мифам мы относим существующие в массовом сознании су-

еверия, стереотипы, а также паранаучные, литературно-художественные, ес-

тественнонаучные, религиозные, социально-политические и идеологические

мифы. К группе вторичных мифов можно также отнести мифы об образова-

нии.

[234]

Мы считаем, что в основе образовательного мифа лежит идея о возможнос-

ти воспитания средствами государственной системы образования идеального

гражданина данного государства. Этот миф возник в эпоху индустриализации и

становления системы массового образования. До этого в образовании в большей

степени использовались методы наставничества, т. е. передача знаний от учителя

к ученику.

Советский миф об образовании состоял из двух частей: из мифа об идеаль-

ном ученике и идеальном учителе. При этом идеальный ученик — это «гармони-

чески развитая личность, цельная, высокообразованная, идеологически зрелая и

политически активная» [2], владеющая при этом какой-либо конкретной рабочей

профессией. Миф об идеальном учителе включает в себя образ подвижника, вы-

соконравственного человека, сеятеля «разумного, доброго, вечного», человека,

бесконечно влюбленного в своей предмет и преданного работе. Эти образы от-

ражали идеологические установки государства и принципиально не учитывали

потребности и индивидуальные особенности личности. К тому же сама форму-

лировка этого идеала заключала в себе противоречия. Такой идеал был, безуслов-

но, нереализуем, но данный миф строился на уверенности в том, что этот идеал

достижим и, кроме того, существует в действительности. Причем, такая уверен-

ность существовала у обеих сторон, обеспечивая долговечность мифа. Сущест-

вующая сейчас ностальгия по советскому образованию является его отголоском.

Но, эксплуатация морально-нравственных ценностей в утилитарно-прагматичес-

ких целях привела к их девальвации, что привело к появлению нового мифа — ба-

зового мифа постсоветского образования.

Он отображен в концепции модернизации российского образования, в кото-

рой желательными для личности качествами называются как нравственность и

образованность, так и мобильность, динамизм и предприимчивость. Но в рамках

концепции не указываются конкретные пути достижения поставленной цели, и

все ограничивается общими рекомендациями. Кроме того, все многообразие

проявлений личности также сводится в нем к нескольким общественно-значи-

мым качествам.

Противоречие здесь заключается в том, что воспитание в личности таких ка-

честв как мобильность, динамизм и предприимчивость предполагают примене-

ние индивидуального подхода в образовании, что противоречит традициям мас-

совой педагогики, характерной для советской системы образования.

Кроме того, для развития предприимчивости и навыков самостоятельного

принятия решений необходимо развитие критического мышления, что также не-

реализуемо в условиях тотальной мифологизации образования.

Мы считаем, что в настоящее время необходима демифологизация образова-

ния, что означает переход к ориентированности на реальные проблемы реальных

людей, их поиск собственной идентичности, помощь в самоопределении и само-

реализации.

А для этого необходимо творческое переосмысление традиций советского об-

разования: нужно сочетать его лучшие качества, такие как ориентированность

на фундаментальные знания с развитием навыков личностного осмысления по-

лученных знаний. Для решения этой задачи требуется корректировка образова-

[235]

тельных программ в сторону обеспечения паритета естественно-научного и гу-

манитарного знания, т. к. в советской образовательной системе гуманитарным

знаниям уделялось меньше внимания.

А гуманитарное образование, в свою очередь, позволяет рассматривать куль-

турно-исторические основы знания в их системности и последовательности и

развивать способности личности к рефлексии и интерпретации.

1. Барт Р. Мифологии. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 2000. С. 257.

2. Сидоров Н. Р. Философия образования. Введение. СПб: Питер, 2007. С. 153.

А. М. Сидорова

Тюмень

ПРИЗНАКИ ИНФАНТИЛИЗМА СОВРЕМЕННОЙ

МОЛОДЕЖИ (НА МАТЕРИАЛЕ РАБОТ З. ФРЕЙДА)

Мировоззрение человека обычно формируется в житейском, обыденном по-

рядке, в условиях повседневности. Выработка мировоззрения является сущест-

венным показателем зрелости личности. В то же время у многих молодых людей

сейчас наблюдается своя «жизненная философия» — жить в свое удовольствие,

получить это удовольствие прямо сейчас. Желания и претензии молодых людей

часто не совпадают с возможностями достичь их. Претензии на то, чтобы выгля-

деть взрослыми, быть признанными обществом таковыми не соответствуют ни

реальному поведению, ни образу жизни. Стремление немедленно получить все и

сразу, разнузданность эмоций, слабая волевая сфера, наоборот, создают впечатле-

ние незрелой личности. Проявления инфантилизма у молодых людей заставляют

старшее поколение относиться к ним либо с позиции родителя, либо с позиции

критика. Такое отношение, в свою очередь, раздражает молодых людей и застав-

ляет их уходить в «оппозицию» к людям старшего поколения. Проявлением этого

отношения становятся неуважение, порой грубость, отсутствие заботы к людям

зрелого и пожилого возраста.

З. Фрейд полагал, что достижение психологической зрелости, взросление ин-

дивида вовсе не является закономерным, обязательным для развития человека.

Напротив, процесс становления личности сопряжен с трудностями, полон пре-

пятствий, которые человек не всегда готов преодолевать. Веру в то, что в самом

человеке пребывает внутреннее стремление к усовершенствованию, Фрейд на-

зывал «приятной иллюзией». Личность может замедлить свое развитие, остано-

виться на определенном этапе, вернуться в первоначальное состояние. Прогрес-

сирующее и регрессирующее развитие могут быть следствиями внешних сил,

побуждающих индивида к приспособлению. Инфантильное состояние является

более естественным, натуральным для человека.

Одним из признаков развитой личности является достижение состояния зре-

лости. Психологически зрелый человек способен соотносить категории «хочу»

[236]

и «надо». В процессе взросления должен осуществляться перевод вытесненных

из сознания, несовместимых с ним влечений (как правило, таковыми являются

агрессия и сексуальность), в моральные качества. При благоприятно пройден-

ном переводе сознание человека «Я» вполне согласовано с принятыми в обще-

стве нормами. Если состояние зрелости не достигнуто человеком или описанный

выше перевод не может состояться, в структуре личности неизбежно возникает

конфликт между бессознательными влечениями и запретами, правилами, цензу-

рой поведения. Так как сознание человека не может долго, без ущерба для себя,

пребывать в состоянии конфликта, то психика человека включает защитные ме-

ханизмы, снимающие напряжение в ситуации конфликта. Мы наблюдаем, что

человек в своей жизни очень активно использует механизмы психологической

защиты, лишая себя возможности увидеть проблему, встретиться с ней «лицом

к лицу», не желает осознать ее, вытесняет ее из своего сознания. Способность к

адекватному восприятию реальности у человека при этом понижается. Наруша-

ется процесс развития личности, который сопровождается, как уже было сказано

выше, возвратом к ранним, детским, инфантильным формам поведения.

Люди, находясь в довольно жестких рамках культуры, подчиняются требо-

ваниям этой культуры и вытесняют желания, не совпадающие с этими требова-

ниями. Большинство из них не находит в течение жизни полного удовлетворе-

ния своей «сексуальности» (в широком смысле слова) или «энергии либидо».

Исключение составляют те немногие, кто находят разрядку своей энергии, на-

пример, в профессиональной деятельности, где им удается воплощать в дейс-

твительность свои желания и фантазии. Сублимация, по Фрейду, есть наиболее

целесообразный, продуктивный путь развития личности. Люди, у которых про-

исходит процесс сублимации — энергия инфантильных желаний направляется

на другие, не сексуальные цели, становятся более прогрессивными личностями,

происходит процесс их развития, личностный рост. Именно в молодости сексу-

альная энергия активна и ищет выход в рамках культуры, в рамках общества.

И особенно активна сексуальная энергия у молодых мужчин, которые субли-

мируют ее в активной, например, общественной деятельности. Мы наблюдаем

молодых политиков, общественных лидеров — в этих сферах задействована, в

основном, мужская энергия. Те, кому не удается сублимировать свою энергию

либидо, регрессируют, затормаживается личностное развитие. При регрессив-

ных процессах у человека воскрешаются его инфантильные желания. Происхо-

дит фиксация на инфантильной стадии развития личности. Люди плохо справ-

ляются с трудностями и препятствиями внешнего мира, живут в придуманном

ими же фантазийном мире.

Можно наблюдать и в обыденной жизни признаки такой фиксации: алкоголь,

сигареты, ожирение, наркомания, стремление к немедленному получению удо-

вольствия, наличие разного рода зависимостей, уход в мир фантазий, погруже-

ние в виртуальную, искусственно созданную реальность, излишняя эмоциональ-

ность, демонстративное поведение и истерия, преобладание в жизни игровой

деятельности, ребячество, иллюзорное восприятие мира, неумение и отсутствие

желания брать на себя ответственность, неспособность отвечать за свои действия,

неумение прогнозировать ситуацию, неясно сформулированные и нечетко выра-

[237]

женные желания, неумение ставить и добиваться своих целей, отсутствие этих

целей, слабо развитые воля и интеллект и т. д.

Опираясь на исследования З. Фрейда и основываясь на наблюдениях за мо-

лодежной средой, приходим к выводу: задержка личностного развития является

типичным признаком современных молодых людей.

1. Фрейд З. Очерки по психологии сексуальности / З. Фрейд. М., 1998.

Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия / З. Фрейд. М., 1998.

3. Словарь практического психолога / сост. С. Ю. Головин. Минск, 1998.

О. М. Фархитдинова

Екатеринбург

РЕЛИГИОЗНЫЙ ЭКСТРЕМИЗМ:

ПОВОД ДЛЯ ДИСКУССИИ ИЛИ ПРОБЛЕМА

Религиозный экстремизм сегодня это и понятийная конструкция, и практика

активного вмешательства в судьбы и жизнь людей, и категория деформированно-

го значения религии для общества. Условность и проблематичность применения

данного сочетания понятий — тема многочисленных дискуссий. Обращая внима-

ние на существующее разнообразие мнений и сомнения в том, что применение и

употребление понятий религия и экстремизм вместе не допустимо, есть необхо-

димость обратиться к причинам и основанию данного спора.

Нередко мы сталкиваемся с утверждениями такого рода: «Основными при-

чинами, так называемого религиозного экстремизма, является злоупотребление

религией, совершаемое со стороны определенных политических сил, правителей

и отдельных государств ради достижения политической, экономической, соци-

альной, материальной выгоды» (А. Добродеев).

Применение конструкции «религиозный экстремизм» в различном социаль-

ном контексте создает совокупный опыт «надежды» государства на деятельность

церкви: церковь и религия в целом, рассматриваются как варианты идеологичес-

кого института, где могут получить решение политические задачи (А. Мусин).

С другой стороны, самостоятельность понятия «религиозный экстремизм»,

часто независимость от сопровождающих категорий (допустимость терминов и

понятий различной этимологии), влечет за собой ряд следствий: обращение к ге-

незису этой смысловой конструкции выявляет негативное отношение к религии

вообще, поскольку акцентуации подвергаются проявления религии, повлекшие за

собой волну негативного отношения к любым ее формам. Например, крестовые

походы, некоторые варианты фундаментализма, факты противостояния церкви и

государства в истории. Известно, что формы экстремизма отличаются по степени

напряженности: терроризм, акции против представителей иной веры и т. д. Поз-

воляет ли это предположить некую связь между позиционированием отношения

к религии и к формам ее выражения в обществе?

[238]

В философском смысле религиозный экстремизм выступает радикальной

формой решения вопроса о примате веры над разумом. В условиях секуляризации

религии это не простое разделение разума и веры. Высказывание папы Римско-

го Бенедикта XVI «Разум, глухой к божественному, не может вступить в диалог

культур» и контекст вызвавший массу недовольства и протеста среди мусульман,

хороший тому пример. Это конфликт приоритетов, норм и ценностей. Ярко вы-

раженный или проще, сценарий фанатизма участников экстремистской деятель-

ности лишь отказ от путей нахождения баланса. Полагаю, что это та область, где

баланс для психологического бытия людей труднодостижим, где под сомнение

поставлено основание бытия, следовательно, мысль, выраженная в действии

принимает радикальный характер. В то же время религиозный экстремизм яв-

ляет собой радикальную трансформацию «религиозных этик неприятия мира»

(М. Вебер). Где же тогда проясняется смысл отношений между рациональным

мышлением и чувствами человека: в условиях предельного вопрошания, которые

и позволяют соединить два различных понятия.

Экстремистская деятельность — это деформация ценности личностной по-

зиции в отношении ценности того, на что направлена деятельность. Х. Ричард

Нибур следующим образом определяет нормальную личностную позицию, или

действие, которые амбивалентны: в нее включено соотнесение как с ценностью,

присваиваемой самому субъекту, так и с ценностью того, на что субъект ориен-

тирован. Все проявления экстремизма так или иначе лишены ценности самого

субъекта.

Процессы секуляризации, сопровождающие эволюцию религии на сегодняш-

ний день, привели к конкретным результатам: социализация и идеологизация ре-

лигии. Например, Берлинская оперная труппа отменила премьеру оперы Моцар-

та «Идоменей, царь Критский» (2006 год). Причина — страх толкования сюжета

имеющего религиозные черты, и тем самым, подтверждение влияния религии на

социально-политические отношения. Многие социально-политические процессы

проводятся в жизнь под лозунгом возврата к религиозным нормам и ценностям,

приоритета религии в социальной жизни общества. Фундаментальные основания

религии озвучиваются лишь как конкретные процессы и задачи. Таково рода ре-

дукционизм в отношении явлений религии повлечет во многом упрощенное по-

нимание и толкование религии вообще. В конечном итоге тотальное упрощение

сформирует негативное отношение к ценностям религиозного сознания.

Применение особого языка при описании религиозных проявлений создает

контекст и, следовательно, поле для интерпретации. «По выражению Г. Бехора,

существует особый «ближневосточный язык», который используется военно–по-

литическим руководством государств региона, а также главарями различных во-

енизированных группировок как средство достижения своих целей в различных

областях жизни. Этот язык учитывает главную особенность ментальности жи-

телей стран Востока, для которых важны не только и даже не столько реальные

факты, сколько их интерпретация». К сожалению, о возможности герменевти-

ческого изучения текстов, речи не идет. Пространство откликов индивидуального

сознания, а не текстов — вот особенность современного диалогового дискурса.

Поэтому, процесс понимания задан схемами индивидуального прочтения, а не

[239]

апелляцией к традиции и цели написания того или иного текста, что собственно и

не возможно в рамках «откликов», но не полного произведения (текста).

Каковы же перспективы: вера или разум, либо вера и разум? В отношении

религии недопустимы упрощения, поэтому основной вопрос выбор и честный

ответ на этот выбор.

Л. В. Хохлова

Нижний Тагил

МИФ СВОБОДЫ

Попытки философов найти решение проблемы свободы всегда заканчивались

созданием мифов свободы. Антиномии свободы очевидны. Готовность разума

познать свободу разбивается о её выход за пределы рационального. Стремление

понять сущность свободы ведёт к мифу свободы. Невозможность дать исчерпы-

вающее определение свободы не умаляет желания рассуждать о ней. В познании

свободы олицетворяется потребность в цельном знании, соединяющем опыт, ра-

зум и интуицию, о котором рассуждали русские религиозные философы. Имен-

но поэтому философия свободы открыта для мифотворчества. Вне мифа понять

свободу невозможно. Она порождает миф, признавая его равноправной формой

отражения мира, и открывается человеку через миф.

В основе антиномии свободы лежит беспредельность духа, который не сво-

дится к разуму человека и не может быть до конца измерен им. Отсюда неизбеж-

ность мифа, рождаемого ограниченным разумом, признавшим иррациональную

беспредельность сферы духовного. В современном мире разум преобладает над

эмоциями. Сциентистский миф захлестнул массовое сознание. Обыватель, гово-

рит Фромм, «утратил способность верить во что бы то ни было, не доказуемое

методами точных наук [1]». В наши дни идеал состоит в том, чтобы жить и мыс-

лить без эмоций. А поскольку эмоции нельзя подавить вообще, они существуют в

отрыве от интеллектуальной стороны личности. Мышление индивида стало убо-

гим и плоским. Результат — потребление дешёвой сентиментальности массовой

культуры [2]. Добавим, что вторым итогом можно считать активное мифотворчес-

тво. По мнению А. Ф. Лосева и Р. Барта, ХХ век продуцирует мифы активнее, чем

прежние эпохи. Интуиция конфликтности и актуальности свободы отражается в

самых различных мифологемах. Так, новый век начинается с разрастания инфор-

мационного мифа. Неисчерпаемость информации, создаёт иллюзию беспредель-

ности свободного выбора. Возможность интерпретаций, бесконечный плюрализм

смыслов, формируют видимость свободного творчества человека. Барт относит

миф к деформированной искажённой реальности. Он не измеряется оценками

«истинное-ложное». Его естественность и эмоциональность заставляют легко

воспринимать натурализацию его концепта. Потребитель мифа воспринимает

систему фактов, но миф — это метаязык. Происходит преобразование смысла в

форму, первичный язык похищается мифом [3]. Средства массовой информации

невероятно интенсифицировали производство мифов свободы. Реклама препод-

[240]

носит миф свободного потребления, телевидение доказывает свободу выборов

политических лидеров или свободу самовыражения в искусстве, фактически ма-

нипулируя сознанием потребителя. Экономическая необоснованность, полити-

ческая альтернатива, коммерческий характер искусства остаются за пределами

внимания массового человека. Информация, оформленная в оболочку мифа, при-

обретает чувственно-конкретную форму, эстетизирует жизненный мир современ-

ного человека, создаёт иллюзию научной защищённости и собственного свобод-

ного выбора. Информационный миф уже проник в современное отечественное

образование. Легко добываемая, льющаяся непрерывным потоком информация

создаёт иллюзию лёгкости и всесильности познания. Образование по-прежнему

убеждает, что знание действительности — это заучивание фактов. Поэтому свобо-

да манипулирования фактами заменяет знание. Мнение о смыслах, не требующее

качественного обоснования, становится альтернативой выводам, полученным в

ходе логических операций сознания. Фромм критикует данную черту западного

образования в конце ХХ в. Отечественное образование сегодня «с головой окуну-

лось» в поглощение и проверку информации, которая превращается в «препятс-

твие для мышления».

Следствием данного мифа становится релятивистский миф. Позитивизм, при-

зывая к научному познанию, основанному на фактах, лишает человека метафизи-

ческой истины. Всякая истина относительна. «Утверждается, что истина — нечто

совершенно субъективное, чуть ли не дело вкуса; что научное мышление должно

быть отделено от субъективных факторов; что его задача состоит в том, чтобы

исследовать мир без пристрастия и заинтересованности; что учёный должен под-

ходить к фактам со стерильными руками, как хирург к пациенту [4]». Фромм ут-

верждает, что в каждом человеке заложена потребность в истине. Истина нужна

человеку не только для ориентации во внешнем мире. Личность каждого разви-

вается в зависимости от знания человека о самом себе. Поэтому сократический

призыв «Познай себя» — универсальная потребность саморефлексии. Тем не ме-

нее, культура как будто бы не заинтересована в этом. Самые различные проблемы

объявляются сложными, выходящими за рамки компетенции неспециалиста. От-

сюда привычка массового человека не вникать в детерминации научной картины

мира, а лишь ссылаться на её универсальность. Заформализованность научного

познания, категориальная казуистика, отсутствие грамотной популяризации на-

уки отталкивают человека от элементарных попыток самостоятельно помыслить

и найти решение. Он чувствует себя буквально увязшим в хаосе фактов и терпе-

ливо ждёт «рецепта», соответствующего истинному поступку, поведению, мне-

нию. Причём, эти поступки, мнения он затем назовёт собственными. В результате

менталитет приобретает две тенденции. С одной стороны, цинизм и скептицизм

в отношении всего, что говорится и пишется, а с другой — детское доверие ко

всему, что будет сказано с достаточным апломбом [5].

Вытесняя метафизический миф о единстве мира, миф бесконечно разнообраз-

ного мира, представляющего собой бесконечный поток свободных смыслов, как

ни странно, так же противоречит истине о свободе. Целостность мира заменяется

эклектикой фактов, событий, оценок. Факты, вырванные из контекста целостного

мира, приобретают количественный характер, существенным является то, боль-