Карсавин Л.П. Основы политики

Подождите немного. Документ загружается.

Л.П.Карсавин

Основы политики

Для обозначения систематического учения

о культуре, как о целом, мы избираем старый

аристотелевский термин "политика" (от

"p+lic" - огосударствленное целое). Таким

образом "снимается" господствующая доныне

антитеза общества и государства и вместе с

тем государственность признается моментом,

качеством или признаком, определяющим

единство и целостность культурного орга-

низма. Изучая культуру со стороны ее

единства, мы принципиально отвергаем и

понимание культуры как простого

систематического единства ряда

"самостоятельных" сфер (государственности,

социального строя, экономического строя,

духовной культуры), и монистическое

понимание ее путем выведения всех частных

сфер из одной какой-нибудь частной же сферы

(например - экономической), и пренебрежение

к самому существенному моменту культуры, к

принципу ее единства, не совпадающему ни с

одной из частных сфер, хотя и участняющемуся

в одной из них (именно - в государственной).

Всем этим знаменуется решительный разрыв с

"социологией", которая до сих пор без успеха

притязает на звание науки и беспомощно

путается в приблизительных обобщениях и

примитивных попытках определить свой

"метод". Социология является характерным

продуктом европейского рационалистически-ин-

дивидуалистического развития; и не случайно

самою стройною и влиятельною социологическою

системою оказался материалистический

марксизм, теоретически (не на практике!)

отрицающий государственность, т.е. живое и

174

духовно-личное единство культуры. Мы,

русские, находимся в исключительно

благоприятном положении. У нас была своя

"Европа" в лице дореволюционного правящего

слоя. И эта "Русская Европа" опередила свою

метрополию - "Европу Европейскую",

бесстрашно сделав последние выводы из

предпосылок европейской культуры и жизненно

предвосхитив угрожающий ей смертельный

кризис. Но в гибели "Русской Европы"

возрождается Евразийская Россия, раскрывая

себя, как великую мировую культуру и как

новое миросозерцание. Уже не годятся старые

формы и старые термины: в новых

обнаруживается вечное существо всякой

культуры. И не в маленьких поправках, не в

наивных переименованиях социологии в

"обществоведение" заключается проблема, а в

новой миросозерцательной установке. Вместе с

новою культурною эпохою на смену

"социологии" приходит "политика".

Политика строится не на

индивидуалистически-материалистических и не

на бездейственно релятивистических

предпосылках и гипотезах, а на философском

учении о личности (просопологии или

персонологии). Из учения о личности

выясняются природа и строение субъекта

культуры, как личности соборной, природа

государственности, как формы, определяющей

личное бытие этого субъекта и органичность

культуры, смысл духовного и материального

творчества культуро-субъекта и, наконец,

отношение культуро-субъекта к своему

совершенству, т.е. его религиозно-

нравственная деятельность и смысл права.

Здесь дается лишь первоначальный очерк

политики, по внешним условиям неравномерный

в отдельных своих частях и даже не

затрагивающий ряда важных проблем. Так, не

затронуты проблемы историософские, только

намечена проблематика духовной и

материальной культуры и устранена критика

175

современного индивидуалистического

миросозерцания. Равным образом не взята в

надлежащей глубине проблема религиозная.

Приходилось считаться с ограниченностью

места, с актуальностью тех или иных вопросов

и со степенью разработки их в евразийской

литературе. Тем не менее нам кажется, что

общий остов системы выступает с удо-

влетворительною ясностью, а на большее пока

мы и не притязаем.

II.

Смысл существования определяется теми

культурными ценностями, которые хранит и

многообразно видоизменяет субъект развития.

Эти ценности составляют некоторое

органическое единство; и его-то мы и

называем культурою. Таким образом, культра

не простая сумма ценностей и даже не система

их, но их органическое единство, всегда

предполагающее существование некоторого

субъекта, который их создает, хранит и

развивает, который нужно сказать и так, сам

в них, и только в них, развивается. Живая

еще культура всегда обладает способностью к

развитию и совершенствованию. И каждый ее

"момент" отличается своею особою и

особенною, неповторимою и незаменимою,

единственною и необходимою для существования

культуры как целого ценностью. Однако именно

с точки зрения целого культуры, есть более и

менее ценные ее моменты и периоды. Таким

образом все моменты культуры обладают

"первичным равенством" и "соотносительным

неравенством" или "иерархическим

взаимоотношением". Вытекающее отсюда

противоречие, с которым эмпирически

считаться необходимо, преодолимо вполне

только в метафизике и религии.

Культура создается свободным субъектом

и есть свободное его самопроявление, частью

живое и становящееся, частью словно от-

176

рывающееся от субъекта и застывающее в форме

традиции, которую он свободно приемлет,

одобряет и видоизменяет соответственно

"духу" или целому культуры, т.е., в конце

концов, соответственно себе самому. В

культуре поэтому следует различать прошлое

или историческую традицию, настоящее и

будущее или сферу свободно полагаемых целей.

Впрочем, как полагаемые самим субъектом

культуры, эти цели определяются его

свойствами и тем самым согласуются с

историческою традицею. Так сохраняются един-

ство культуры и свобода ее субъекта, ибо,

если моменты культуры и распределяются во

времени и пространстве, субъект ее не

ограничен своими временем и пространством, а

содержит их в себе и выше их*.

Культуре, как целому и как

органическому единству, принадлежит примат

над отдельными ее проявлениями или

моментами, откуда вытекает уважение к

традиции в самом акте творчества нового и

оправдание этого акта в самой охране

традиции. В частности, культуре принадлежит

примат и над внешним выражением ее единства

или внешнею ее организациею, т.е. над ее

государственностью (см. далее, ╓ 6).

Субъект развития может быть

индивидуальным или соборным (симфоническим).

Понятие и термин "культура" применяются

почти всегда к субъектам второго рода. Так

говорят о "культурном человеке", предполагая

освоенность им культуры, и о "культуре"

человечества, народа, сословия, класса, а

"класс", "сословие", "народ", "человечество"

и являются примерами "соборных" субъектов.

Симфонический субъект не агломерат или

простая сумма индивидуальных субъектов, но

их согласование (симфония), согласованное

____________________

*О связи свободы со "всевременностью" см. в

моей статье "О свободе" ("Мысль", I,

Петербург, 1922).

177

множество и единство и - в идеале и пределе

- всеединство. Поэтому и народ не сумма

социальных групп (сословий, классов и т.д.),

но их организованное и согласованное

иерархическое единство; культура народа - не

сумма, а симфоническое единство более

частных культур, и она не существует иначе,

как их реально-конкретное единство, и вне

их. Таким же образом народные культуры могут

составлять большее культурное единство

(эллинистическое, европейское, евразийское),

предполагающее существование особого

соборного субъекта. Поскольку же мы говорим

о культуре человечества, мы предполагаем не

отвлеченное единство, по отношению к

которому безраличны многонародные и народные

культуры, и не одну какую-нибудь их них, но

реально-конкретное единство их всех,

распределенное во времени и пространстве.

Отсюда следует, что можно созидать

общечеловеческую культуру, но только путем

созидания своей частной, народной и много-

народной, и что события данного культурного

круга могут обладать иногда решающим

значением для всего культурного развития че-

ловечества. Таким событием является и

русская революция, в которой проблема

России-Евразии обнаруживает свой

общечеловеческий смысл и раскрывается как

историческая миссия России. С судьбами

России связаны сейчас и судьбы вновь

осознающих себя азийских культур и выход

европейской культуры из переживаемого ею

индивидуалистического кризиса, выход или -

смерть.

III.

Соборный или симфонический субъект есть

действительность, не меньшая, чем

индивидуум, но даже большая. Индивидуум в

том виде, как его обычно себе представляют,

178

просто не существует и является вымыслом или

фикцией. Человек "индивидуален" вовсе не

потому, что он отделим и отделен от других и

целого и замкнут в себе, но потому, что он

по-своему, по-особенному, специфически вы-

ражает и осуществляет целое, т.е. высшее

сверхиндивидуальное сознание и высшую

сверхиндивидуальную волю. Другие

"индивидуумы" выражают и осуществляют то же

самое иначе, каждый по-своему, несводимо на

других и целостно, т.е. именно неразложимо

или "индивидуально". Если уничтожить это

высшее, индивидууму нечего будет по-особому

выражать и не в чем себя осуществлять, т.е.

его совсем не будет. Напротив, чем богаче по

содержанию это "высшее", тем богаче и полнее

индивидуальное существование. Однако вне

"индивидуальных" своих проявлений, вне

свободных индивидуумов и иначе, как

свободного их единства, высшего нет; и оно

может осуществляться только чрез

индивидуумов и в индивидуумах. Поэтому

нельзя его понимать, как отвлеченное от

индивидуумов нечто, которое бы стесняло их

свободу и предопределяло их действия; и

потому же можно сказать, что "высшее" само

себя осуществляет в свободных актах каждого

индивидуума (╓ 2). Высшее есть единство

всего индивидуального, входящего в данное

единство и выражающего его, и вместе - само

это множество индивидуального. Поэтому

"соборное" не отрицает и не ограничивает

индивидуального, как его ограничивает и

отрицает "коллективное", т.е. "собранное"

или "сборное". Для бытия соборного целого

необходимо как выражение его множества, т.е.

сферы индивидуального бытия, - так и

выражение его единства, т.е. взаимная

согласованность индивидуумов. Есть единство,

но не только как единство, а и как единство

необходимо выражающееся во множестве. И есть

множество, есть индивидуум, как отдельный

центр специфического выражения целого, но не

179

только как множество и не только как

отдельный, но и как единство и как единый со

всеми. Единство индивидуумов вовсе не

безличная сфера ценностей и не

метафорический субъект. Тогда бы как

индивидуум мог лично его выражать, быть

личностью? Это единство - не меньшая, а

большая, чем индивидуум, личность, однако

лично осуществляющая себя только в свободных

индивидуальных личностях и их согласовании.

Однако надо считаться с тем, что вся

эмпирическая действительность и всякий

эмпирический субъект несовершенны. Эмпири-

чески ни один соборный субъект не достигает

полного своего единства, но остается только

на пути к нему, только "согласованным" или

"симфоничным", да и то не до конца. Мы не

хотим сказать, что это состояние

согласованности не нужно и не ценно

абсолютно. Оно необходимо, как необходимый

момент в становлении и бытии симфонического

субъекта, который сверх того и абсолютно

един и абсолютно множественен. Не данную

эмпирически полную множественность пытается

признать единственною реальностью индиви-

дуализм; не данное эмпирически полное

единство пытается утвердить за счет

множественности отвлеченный универсализм.

Такими путями отрицается специфичность и

реальность эмпирии. Эмпирия должна

отрицаться только в том смысле, что она не

все бытие симфонического субъекта, а лишь

момент этого бытия, и к тому же момент

несовершенный. Эмпирически соборный субъект

"забывает" о своем единстве и о своем

множестве. Эмпирически бытие его связано с

борьбою и некоторым насилием. Индивидуум

преувеличивает свое значение, как

"отдельного"; отъединяется от других и це-

лого и стремится стать самоцелью. Он то

отрицает целое, то считает выражением целого

свое "только единичное", призрак, возника-

ющий как следствие отрицания целого,

180

"забвения" о нем или "лжи" (ибо "истина"

есть "память").

Все это тем легче, что наше

"самосознание", наше "я", никоим образом не

может быть уподобленным какой-то резко и раз

навсегда очерченной сфере. Скорее всего оно

подобно центру, который иногда совпадает с

математическою точкою, иногда расширяется и

превращается в сферы разных радиусов, в

зависимости от "объема" индивидуализуемого.

Так, иногда "я" обозначает сферу узких эго-

истических интересов, противопоставляемую

другим таким же, иногда - самосознание

социальной группы, когда человек делает

своими ее волю и ее идеологию, правда,

всегда их индивидуализируя, иногда

(например, в актах знания) - сознание всего

человечества, хотя и тоже индивидуализуемое.

Однако "я", выражая целое, выражает его

однозначно-индивидуально; и потому оно -

носитель "cantus firmus"* в вызываемой им к

бытию полифонии. В этом своеобразном

строении личности - тайна личного бытия; в

нем же разгадка таких создающих жизнь актов,

как самопожертвование (всегда - жертва

низшею или меньшею сферою "я" ради высшей

его сферы), и самого строения общества. В

несовершенной эмпирической действительности

индивидуум неизбежно тяготеет к низшим

сферам своего "я". Он стремится замкнуться в

сфере своих эгоистических интересов, из нее

оценивая другие индивидуальные сферы и

целое, в нее стараясь вобрать и превратить

все остальное. Если не будут положены

границы индивидуально-эгоистическому

интересу, самим ли индивидуумом или извне, -

индивидуум разрушит целое и, уничтожив

других индивидуумов, тем самым уничтожит и

себя. (Обратное наблюдаем в коллективизме,

который из высшей сферы единства

индивидуумов выпаривает индивидуумов,

____________________

*Прочной основы (лат.). - Ред.

181

превращая таким образом это единство в

безличное и абстрактное и, разрушая

индивидуальные сферы, разрушает себя

самого). В этом смысле можно и должно

сказать, что право ограждает и сохраняет

индивидуальное бытие; однако не тем, что

признает его абсолютно непроницаемую сферу,

а тем, что ставит границы его эгоистическим

проявлениям.

Итак, целое не существует само по себе,

отвлеченно, но - только чрез индивидуумов, в

индивидуумах и в качестве современного и

всепространственного единства индивидуумов,

которые и являются его "моментами",

выражающими его каждый по-своему. Поэтому,

раз целое существует, существует уже и

выражающее его множество индивидуумов,

существует и каждый из них, как само

свободно осуществляющее себя в специфической

сфере целое. Таким образом, целое не сумма

индивидуальных сфер, и нет непроницаемой для

целого индивидуальной сферы, ибо тогда бы

они не являлись целым и оно само не

существовало. Но равным образом вне

индивидуальных сфер нет особой сферы целого.

Однако есть реальное единство и

(эмпирически: только) реальная

согласованность множества индивидуальных

сфер, как само целое. Это понимание

одинаково отлично и от чистого

индивидуализма, который признает лишь ин-

дивидуальные сферы, и от коллективизма,

который знает лишь всеобъемлющую сферу

отвлеченного целого.

IV.

Мы не утописты и строго отличаем

существо и идеал от несовершенного

эмпирического факта. По идеалу и существу

соборная личность есть всеединство своих

индивидуальных и низших соборных личностей.

Она есть всякая своя индивидуация, и всякая

182

ее индивидуация есть вся она в особом

качестве; но она - и все свои индивидуации,

а потому всякая ее индивидуация есть и все

другие. Она есть и абсолютное единство их и

абсолютное множество их, т.е. она и есть, и

не есть (ибо абсолютное множество равно

небытию, как давно уже показал Платон). Она:

и есть, и не есть, и переходит от бытия к

небытию, т.е. становится или возникает чрез

погибание и погибает чрез возникание.

Поэтому она и согласование своих инди-

видуаций и их иерархическая (ибо ведь она

едина!) и движущаяся (динамическая) система.

Такое всеединство, в котором часть совпадает

с целым, но и качественно отлична от всех

прочих частей и как часть для целого

необходима, достижимо лишь во всевременном

единстве и чрез посредство полной

взаимоотдачи (т.е. совершенного

взаимообщения), чрез единство бытия и

небытия каждой "части" и всех "частей".

Эмпирически всякая личность

отказывается от себя и жертвует собою

(преодолевая свою низшую эгоистическую

сферу, разную, конечно, в зависимости от

иерархического положения личности, т.е. одну

у индивидуума, другую у социальной группы и

т.д. ср.╓ 3) лишь до известной степени. Она

пытается утвердить себя в себе, бережет

себя, но все же (в силу самого строения

всеединства) - погибает, хотя уже и не путем

свободного самопожертвования, а путем

роковой необходимости. Взаимоотдача

принимает форму борьбы, и на место свободной

жертвы становятся насилие и убийство*. Впро-

чем, все это не всецело, а - до известной

степени, определенной религиозно-

нравственным уровнем общества. Во всяком

случае, эмпирически соборная личность (а

____________________

*Ограничиваюсь здесь простым утверждением и

намеком. Подробнее см. в других моих

работах.

183

следовательно, и всякая ее индивидуация) не

обладает полнотою своего единства (а также -

и полнотою своего множества). Потому-то

эмпирически она и не всеединство, но только

согласованность, притом неполная, т.е.

соотносительная несогласованности или

раздору.

Отсюда опять (ср. ╓ 3) ясно, что

эмпирически должны существовать

индивидуальные и частные сферы, и еще - как

сталкивающиеся друг с другом и взаимно друг

друга ограничивающие. Но ясно также, что в

подобном эмпирическом состоянии и само целое

не может предстать, как таковое, во всей

своей полноте и чистоте. Становясь в

соотношение с обособленными индивидуальными

сферами, подчиняясь факту дурного, т.е. не

восполняемого единством разъединения, и оно

обособляется как особая, хотя и высшая

сфера. Это значит, что во всякой соборной

личности (в семье, социальной группе, нации,

культуро-субъекте) должен всегда быть пре-

имущественный носитель и выразитель ее

целости и единства. Иногда, особенно в малой

соборной личности (семья, небольшая

социальная группа), таким преимущественным

носителем единства может быть одно лицо

(отец, старший брат, "большак", "староста",

"председатель"); иногда, особенно в больших

соборных личностях, преимущественные

носители единства сами являются некоторыми

соборными личностями (совет старейшин в

роде, "президиум" или "исполнительный

комитет" в социальных группах, правящий слой

и правительство в народе и т.д.), хотя и

здесь, как мы увидим далее (╓ 6), нормальным

представляется опять-таки единоличное воз-

главление подобной социальной руководящей

группы. Во всяком случае, чем длительнее и

непрерывнее жизнь соборной личности, тем

необходимее некоторое постоянство ее

возглавления. Указываемый факт эмпирически

приводит к тому, что соборная личность

184

обладает некоторою организациею, тем более

развитою и прочною, чем больше и выраженнее

сама личность и ее воля. В силу же пер-

венствующего значения, которое принадлежит

преимущественному выразителю единства

личности, т.е. ее соборного сознания и ее

соборной воли, между ним и прочими моментами

личности должны установиться отношения

господства и подчинения, а сам он должен

обладать некоторою сферою или областью

безусловного господства, т.е. властью.

Однако, определяя власть, как область

безусловного господства, не следует думать,

будто это совпадает с так называемою

абсолютною или деспотическою властью.

Абсолютная власть отличается от неабсолютной

тем, что сфера или область первой не

ограничена, не определена. В сфере же,

определенной для нее, всякая власть

абсолютна; иначе она бы не являлась властью.

Так и во всяком народе, во всякой

единой (национальной или многонациональной)

культуре необходимо происходит социальная

дифференциация и выделяется в качестве

носительницы и выразительницы, целого

некоторая социальная группа, которая и

противостоит другим индивидуациям целого,

хотя и не на равных с ними основаниях, ибо

она и их выражает. Такую группу мы называем

правящим слоем. Естественно, что между

выражаемым им государством и индивидуациями

государственного целого, т.е. низшими

соборными и индивидуальными субъектами,

эмпирически неизбежна борьба за

разграничение их сфер, которая и приводит к

некоторой закрепляющей на неопределенное

время результаты ее норме. Конечно,

"олицетворяющий" и преимущественно

воплощающий целое правящий слой тоже

эмпирически несовершенен. Он выражает целое

"более или менее", "приблизительно". Но пока

целое, как таковое, существует эмпирически,

185

пока оно "государственно", он все же его

хоть немного, да выражает.

Из этого эмпирического, но плохо

понимаемого ими факта исходят все

государственно-правовые теории, либо - в

индивидуализме - отрицая сферу государства

или допуская ее лишь как минимальное зло,

либо - в коллективизме (этатизме) - пытаясь

отрицать индивидуальные сферы низших

соборных субъектов. Таким образом признается

факт, что не худо. Но уже худо, что этот

факт искажается, что он теряет свой

символический по отношению к совершенному

целому смысл, что он берется только как

эмпирический и в эмпиричности своей

наделяется абсолютным смыслом и значением.

Мы же, не отрицая факта и относительной

полезности закрепляющих его норм, исходим

все же не из него, а из того, что он

символизирует. Поэтому, с одной стороны,

получает известное объяснение и оправдание

динамика политической и социальной жизни, а

с другой стороны, устраняется вредное

действие ошибочно абсолютируемых и все равно

существующих только в воображении теоретиков

конкретных норм. Во всяком здоровом

государстве есть и сфера собственно

государства и сферы индивидуаций целого, в

частности - сферы индивидуумов, причем

принципиально и - до известной степени -

фактически и материально эти сферы разграни-

чены. Без такого разграничения не может быть

в эмпирии целого и нет нормальной

государственности. Ведь целое в том и

существует, что является согласованностью

своих моментов, которые свободно выражают

его, как самих себя. Но раз навсегда точно

эти сферы разграничить нельзя, ибо

эмпирически целое развивается и его ин-

дивидуации находятся в состоянии вечно

меняющегося и напряженного равновесия.

Государство всегда стремится расширить свою

сферу и растворить в себе индивидуальные и

186

частные; но в этом движении оно

наталкивается на известный предел, за

которым начинается гибель индивидуаций и

потому и его самого. Подобным же образом

наступают на государство и индивидуации,

останавливаясь лишь пред гибелью его и

потому и себя самих. Отсюда не следует, что

некоторое закрепление отношений бесполезно.

Напротив, оно и полезно и нужно и в

осуществлении его смысл права. Не надо

только придавать этому закреплению

абсолютный смысл, верить в его незыблемость,

чрезмерно его детализировать, одним словом -

смешивать проблемы практические с

теоретическими, государственное искусство с

теорией права.