Карсавин Л.П. Основы политики

Подождите немного. Документ загружается.

сеть, сквозь которую, как вода, протекает

конкретность. В том и природа религиозно-

нравственного идеала, что он реально

существует и предносится нам, но до своего

осуществления может быть лишь условно и

приблизительно означен каким-нибудь

относительно (!) конкретным заданием

("помоги этому несчастному") или общею,

отвлеченною формулою, отрицательною ("не

убий", "не укради") либо даже положительною

("любите друг друга", "любите врагов").

Лучше всего существо религиозно-нрав-

ственного долга выражается конкретным

229

примером или притчею, в чем и сказывается

симфоничность идеала.

Таким образом, религиозно-нравственный

идеал нельзя адекватно выразить в нормах и в

"кодексе нравственности", хотя нрав-

ственность исторически нормативировалась и

кодифицировалась (например, в Ветхом

Завете). Последнее объясняется смешением ее

с правом. Другою особенностью религиозно-

нравственной деятельности является ее

свобода, а потому отсутствие внешней санкции

и принуждения. Принудительно никого сделать

нравственным нельзя. Принуждение нравственно

уничтожает и того, кто принуждает, и того,

кто подчиняется.

Определим все-таки (означим) основные

религиозно-нравственные идеалы личности, и

прежде всего личности соборной (ибо она

онтологически первое), даже - высшей

соборной личности (скажем - "человечества").

Долг соборной личности заключается в

том (ср. ╓ 4,5), чтобы соединиться с Богом

чрез совершенное самоосуществление. Это зна-

чит всецело отдать себя Богу или принести

себя Ему в жертву тем, чтобы осуществить

себя. Но для соборной личности самоосущест-

вление не что иное, как самоисчерпание и,

следовательно, самоуничтожение себя в своих

индивидуациях (самоотдача, любовь). Вся

соборная личность всецело, но специфически

выражает себя в первой своей индивидуации

для того, чтобы, перестав быть ею и в

качестве ее погибнув, выразить себя в иной

специфичности: как вторая своя индивидуация

и т.д., пока она не исчерпает себя. Так,

"уходя во множество", соборная личность

погибает и отдает себя Богу, дабы в Нем

воскреснуть и истинно быть над бытием и

небытием.

Однако всякая индивидуация соборной

личности есть сама она и потому в известном

смысле даже единственная соборная личность,

свободная, самодвижная. Поэтому ее

230

религиозно-нравственный идеал - тот же самый

идеал. Она, поскольку она и отлична от

высшей соборной личности, отдает себя Богу

чрез ее посредство, т.е. она тоже

исчерпывает себя в свободных своих

индивидуациях, которые и есть ее

самоосуществление и самоуничтожение. Однако

ее природа, как момента высшей личности,

требует и новых форм ее религиозно-

нравственной деятельности, определенных ее

отношением 1) к самой высшей личности и 2) к

другим индивидуациям последней.

По отношению к другим таким же, как

она, индивидуациям высшей соборной личности,

частная соборная личность осознает свой

нравственный долг в том, что она существует

и должна существовать, т.е. вполне

индивидуировать и выразить себя, и ради них.

Она должна за них "положить свою душу", т.е.

жизнь, и в этом ее самоосуществление, - ибо

как она "положит душу", если души у нее не

будет? Как отдаст себя, если себя не

осуществит?

Отсюда ясно и отношение ее к высшей

личности. Ведь, отдавая себя другим

индивидуациям этой высшей, она осуществляет

волю высшей, как свою свободную волю.

Следовательно, по отношению к высшей

личности долг ее в самоотдаче себя другим

индивидуациям и ради высшей личности, как и

ради них она себя осуществляет.

Я думаю, что сказанного достаточно и

что мы можем не усложнять анализа

рассмотрением дальнейших индивидуаций высшей

соборной личности и их взаимоотношений.

Религиозно-нравственный долг любой

индивидуации, а значит, и индивидуума,

который тоже индивидуируется и вовсе не есть

последняя индивидуация всеединства, мы

определяем следующими положениями.

1) Индивидуация должна осуществлять, т.е.

жертвенно индивидуировать себя, вниз ради

своего совершенства, которое есть единство с

231

Богом, и, следовательно, всецело отдавать

себя Богу; 2) индивидуация должна

согласовать свою волю с истинною волею

высшей личности и потому 3) осуществлять

себя ради других индивидуаций ("любите друг

друга" и "больше сея любви никто же имать,

да кто душу свою положит за други своя");

4) индивидуация должна всецело отдавать себя

своим (низшим) индивидуациям или своим

"моментам", ибо это и есть ее

самоосуществление и совершенствование. Если

всякая индивидуация выполняет этот свой ре-

лигиозно-нравственный долг, есть и

совершенное всеединство, соборная личность

сотворенного Богом мира. Говоря кратко,

всякая совершенная личность определяется

полнотою ее любви к Богу и ко всем другим

личностям, т.е. полнотою самоотдачи.

Мне кажется ясным, что наше рассуждение

не что иное, как изложение основ

христианской нравственности, раскрывающей

истинное существо мира. Если нам возразят,

что христианский нравственный идеал не

осуществим, мы предоставим возражателей их

маловерию и выдумываемому ими абсолютному

этическому идеалу, который отличается от

христианского вовсе не своею осуще-

ствимостью, а своею языческою мерзостью.

Всякий идеал эмпирически неосуществим. Если

нам возразят, что христианский идеал не

осуществляется (конечно, частично и

приблизительно) и даже противоречит

существованию мира, мы без труда покажем,

что мир и существует-то лишь в меру

осуществления им христианского идеала (в

меру стремления его к своему совершенству).

Но вот идеи "самоутверждения",

самостоятельного в своей уединенности (в

"гордом одиночестве") индивидуума,

"индивидуальной личности", с которой многие

ныне носятся, как курица с яйцом, у нас

действительно нет. Да нам ее и не надо.

Самоутверждение есть непроизвольное,

232

спонтанное и неизбежное следствие самоотдачи

и как бы дар Божий за нее. В этом и смысл

открытой миру Христом тайны, против которой

топорщатся и надуваются мыльные пузыри,

разные "индивидуумы", не знающие того, что

они такое, и не подозревающие, что скоро

лопнут и смердеть будут.

Вполне естественно, что несовершенство

и, в частности, эмпирическое несовершенство

собороной личности осложняет религиозно-

нравственную проблему. Несовершенная

соборная личность останавливается и

замыкается в своем становлении, не желая и

не достигая ни полноты единства, ни полноты

множества. Вся она и всякая ее индивидуация

отличаются тем, что, признавая получаемое

ими от Бога за свое, самобытное, т.е.

"хищением" равняясь Богу, надеются

утвердиться в себе без самоотдачи, но

утверждаются в себе, самозамыкаются и

уединяются ценою роковой и нежеланной

самоотдачи, т.е. рокового погибания, ибо

самоотдача остается необходимым условием

всякого самоутверждения (╓ 5). Так возникает

несовершенная, дурная разъединенность мира и

становится неодолимым для него фактом.

Религиозно-нравственная деятельность этим

фактом, разумеется, эмпирически ограничена:

она всегда эмпирически встречает некоторый

предел в осуществлении идеала, предел,

снимаемый лишь метафизически и метаэмпири-

чески - Боговоплощением. В эмпирии

религиозно-нравственная деятельность

неизбежно направлена не только на

самоотдачу, но и на преодоление греховного

самоутверждения. Она приобретает характер

самопреодоления и даже, так как эмпирически

полное самопреодоление невозможно, ибо его

ни соборная личность и ни одна из ее

индивидуаций не хотят, - характер борьбы с

собственным своим хотением, самообуздания.

Это свойственно всей соборной личности и

всякой ее индивидуации. Поскольку же мы рас-

233

сматриваем их как множество, т.е. в их

взаимоотношениях, относительный (хотя тоже

всецело не осуществимый для эмпирии) идеал

становится "распределительным", т.е

выражается в идее справедливости*. Идея

справедливости ставит грани самоутверждению,

не отрицая его, как факта, напротив - считая

необходимым его преодоление, но словно

закрепляя некоторое его состояние, на почве

которого такое преодоление может начаться, и

отражая в несовершенстве само всеединство.

Идея справедливости утверждает абсолютную

ценность всякой личности и равноценность их

всех независимо от иерархического положения.

Она извне ограничивает самоутверждние

каждого тем, что защищает от него других. Но

вместе с тем она указывает каждой личности

ее место в иерархии и таким образом

выдвигает согласование их всех и нравственно

определяет несовершенное целое как единую

соборную личность. И только этим путем

делается возможною высшая религиозно-

нравственная деятельность для несовершенной

личности. В самом деле, я должен любить

других, т.е. отдавать им себя свободно, ибо

религиозно-нравственная деятельность есть

деятельность свободная. Конечно, даже если

меня оскорбляют, лишают всякой внешней

свободы, убивают, я все же могу свободно

подчиниться всему этому и сделать таким

образом совершаемое надо мною насилие вполне

свободным актом моей самоотдачи. Однако я,

как человек несовершенный, на подобное

напряжение моей воли просто не способен. И

очевидно, что, если не будет ограждена

____________________

*Впрочем, надо заметить, что идея

справедливости относится не только к сфере

социальной, а и к сфере индивидуальной.

Здесь она выражается, как гармония

индивидуальной личности, как ее

"целомудрие", которого, конечно, не следует

смешивать с девством.

234

какая-то сфера моей свободы, религиозно-

нравственная деятельность станет для меня,

человека морально среднего, прямо

невозможною. Обратно: если мною самим или

другим не будет поставлена какая-то граница

моему эгоистическому самоутверждению и

произволу, я сделаю невозможною религиозно-

нравственную деятельность для других. Таким

образом, из глубины нравственного сознания,

из понимания того, что нравственная

деятельность должна быть свободною, и того,

что все эмпирические личности несовершенны,

возникает идея справедливости. Стремление к

ней тоже свободный акт, возможный в силу ре-

ального единства всех людей и

непосредственного осознания каждым

онтологически первичного равенства всех и

особого достоинства каждого. Сфера

справедливости - низшая сфера нравственно-

сти, являющаяся необходимым условием высшей.

Однако и эта низшая по сфере своего действия

нравственность, нисколько не отрицающая

высшей, а истекающая из нее и направляющая к

ней, не выразима в нормах и требует свободы,

т.е. не совместима с каким бы то ни было

принуждением.

XI.

Здесь перед нами и встает проблема

права. Эмпирическая соборная личность должна

в меру возможностей своих эмпирически со-

хранить себя, как единство и как множество,

т.е. согласовать свое единство с множеством

своих индивидуаций, равно утверждая и

первое, и вторых, и их иерархическое

взаимоотношение. Иными словами, она должна

создать эмпирические условия своей

религиозно-нравственной деятельности в

эмпирии, найти внешнюю форму для выражения

своей религиозно-нравственной воли. Из всего

сказанного ясно, что, говоря о воле соборной

личности, мы говорим о симфонической ее

235

воле, почему всякие возражения с точки

зрения насилия над индивидуумом неуместны и

глупы. Фактически насилие появиться может,

но принципиальной необходимости в его по-

явлении нет. Говоря, далее, о воле, мы не

отделяем ее от волящего субъекта: она и есть

он сам. Если же мы называем ее религиозно-

нравственной и, следовательно, укореняяем ее

в Абсолютном, то тут нет никакого

ограничения свободы, ибо воля религиозно-

нравственна как раз постольку, поскольку она

свободно согласуется с Абсолютным. С другой

стороны, наша постановка вопроса устраняет

многие недоразумения. Нельзя сказать, что

нравственность и право "ниже" соборного (и

индивидуального) субъекта, и он их создает,

ибо, во-первых, они - он сам в своих

качествованиях, а во-вторых, они определены

свободным согласованием его с собственным

идеалом и Богом, абсолютно обоснованы. Но

нельзя сказать и обратного, т.е. что он

"ниже" их, и по тем же самым основаниям.

Итак: поскольку соборная личность

определена своим религиозно-нравственным

идеалом, а чрез него отношением своим к Богу

и поскольку она (считая осуществление этого

идеала должным и вместе с тем определяемая

своею разъединенностью, как своим греховным

несовершенством) стремится создать и создает

эмпирические условия своей религиозно-

нравственной деятельности, она обладает

правовым качествованием. Право,

следовательно, обосновано абсолютно, истекая

из идеи справедливости, правды. Но, в

отличие от нравственности, право формально,

определяя условия религиозно-нравственной

деятельности, а не ее самое, так что в

формах права возможна и деятельность

безнравственная. Поэтому оно охранительно.

Оно может охранять данный религиозно-

нравственный уровень общества и создавать

условия для его дальнейшего развития, но не

обладает творческими силами нравственности и

236

не может сделать людей нравственно более

совершенными.

В связи с формальным характером права

стоит то, что оно может выражаться в

отвлеченных формулах, как отрицательных или

запретительных, так и положительных. Право

нормативно, давая отвлеченные общие формулы

должного, и в развитом виде предстает как

система норм. Само рождение права связано с

обобщением конкретно-индивидуальных актов, с

отвлечением от полноты конкретности, т.е. с

появлением общих норм. В этой нормативности

второе отличие права от нравственности.

А с нормативностью права связано и

сверхиндивидуальное значение правовых норм,

их непреодолимость иначе, как в порядке

изменения самой симфонической воли. Конечно,

нравственное требование еще неодолимее; но

здесь право и нравственность обнаруживают

новое, третье различие. Норма права

неодолима для соборной и индивидуальной

личности, во-первых, постольку, поскольку

эта норма укоренена в идее справедливости,

т.е. обоснована абсолютно. (В этом,

например, отличие основной сферы права от

сферы нравов и быта.) Однако, так как право

всегда выражается в норме, и всякая норма

условна, правовая норма не обладает в

конкретной своей формулировке тою же

неодолимостью, как нравственное требование,

нормативно невыразимое, но за то и не

подверженное относительности всякой

формулировки. Во-вторых, норма права неодо-

лима потому, что она является свободным

волеизлиянием соборной личности, в котором

эта личность и всякая ее индивидуация

свободно себя связывают. То же самое,

разумеется, есть и в нравственном

требовании, но оно немыслимо без абсолютной

обоснованности, а правовая норма (хотя бы в

форме своего выражения, практически же и по

существу) мыслима. Далее, нравственное тре-

бование не принуждает, а в правовой норме -

237

и в этом опять отличие права от

нравственности - целое принуждает

индивидуума или частную соборную личность,

когда их самосвязывание остается бес-

сознательным и неполным, например, - в

случае непредвиденного индивидуумом

следования данной нормы из другой, всецело

принимаемой им. Правовые нормы обладают (в-

третьих) неодолимостью в силу

принудительного их характера.

Итак, право отличается от

нравственности тем, что 1) связано

непосредственно лишь с низшею сферою

нравственности - с идеею справеливости, что

оно 2) формально и охранительно,

3) нормативно и 4) обладает принудительным

характером.

Определяющим и формулирующим право

субъектом является сама симфоническая

личность, хотя и в соединении со своим рели-

гиозно-нравственным идеалом и Богом. Без

этого последнего условия право теряет

принципиальную и абсолютную свою обоснован-

ность и из права, обоснованного на

справедливости, превращается в произвол,

сохраняющий, в лучшем случае, лишь форму

права, его мертвую оболочку. Так как

соборная личность греховна и несовершенна,

она может ошибаться в формулировании права и

даже поддаваться своему произволу. Мы же

знаем, что и без того сам акт формулирования

неизбежно должен способствовать появлению

ошибок. Поэтому во всяком положительном

праве мы и найдем много противоречащего идее

права и религиозно-нравственному идеалу.

Отсюда вытекает практическая необходимость -

сохраняя идею и форму права, сделать их

достаточно гибкими.

Соборность формулирирующего права и им

самого себя связывающего субъекта устраняет

неразумные вопли о насилии над индивидуумом,

который ведь входит в состав этого субъекта,

как его живая и свободная индивидуация. На

238

почве идеи соборности понятны существование

и значение обычного права, процесс

"правотворчества" и многое другое. Но

указать на соборность и здесь остановиться -

значит остановиться на чем-то еще очень

неопределенном. Надо уяснить, каким путем

определяется право.

Мы знаем уже (╓ 5), что симфоническое

сознание и симфоническая воля находят себе

преимущественное выражение в определенной

социальной группе - в руководящем или

правящем слое. Он же конкретно является и

субъектом определяющим, формулирующим и

санкционирующим положительное право. В силу

органической связи своей с массами он в

состоянии оформлять и систематизировать

инстинктивное и фрагментарное

правотворчество, в силу преимущественного

своего положения он сам способен к право-

творчеству в духе культуры и к утверждению

права. В органической же связи его с массами

лежит гарантия того, что его правотворящая и

правохранящая деятельность будет

органическою, а не утопическою. В этой связи

и в абсолютной обоснованности права заключа-

ется также и условие того, что сам правящий

слой подчиняется праву, которое он только

опознает и формулирует, но не "творит" в

строгом смысле слова.

Обвинения евразийства в отрицании права

и правового государства, причем всегда идея

права незаконно смешивается с конкретным

европейским правом, связаны с вопросом о

"субъективных публичных правах"*. Выше

____________________

*Этот упрек обосновывают двумя рядами

аргументов. Одни выводят наше "отрицание"

права из того, что мы защищаем сильную

власть, и стремятся показать,что мы должны

защищать произвол (а мы вот и не защищаем).

Другие, построив свою теорию права, отрицают

нашу и только потому обвиняют нас в от-

рицании права. С тем же основанием всякий

239

(╓ 5, 7) уже высказаны некоторые общие

соображения и указана необходимость

различать теорию права и государственное

искусство, принцип и форму, с одной стороны,

и материальное содержание формы, с другой

(╓ 6, 7). Полезно еще более отчетливо

различать факт и его принципиальное

обоснование, а равно учитывать и

историческую обстановку, так как само собой

разумеется, что вызванная революционной

перестройкой общества неустойчивость

социально-правовых отношений вовсе не

представляется нам естественным или

нормальным явлением. Здесь надо проводить

четкое различие между революционным и

переходным периодом, с одной стороны, и

нормальным, "устоявшимся" порядком, с

другой. В революционный и переходный

периоды, когда новый правящий слой, новые

формы государственности, сам идеологически-

политический отбор только слагаются, когда

возникают новая идеология и новое

правосознание в обстановке катастрофической

гибели всего старого, - действительно

замолкают не только музы, а и право и

правда. Когда же установится нормальный

порядок, сами собой исчезают эксцессы и

болезненные явления. И сам переход от

коммунистической партии к евразийскому

отбору не связан необходимо с особенно

болезнными явлениями. Дело совсем не в том,

чтобы на место устойчивых отношений

поставить неустойчивые, а в том, чтобы

нормальную и необходимую устойчивость не

абсолютировать в какой-то раз на всегда

Богом установленный порядок, жесткий и

никаким изменениям не подлежащий, чтобы

сохранить пластичность и гибкость форм и

норм. Что же касается факта и его

____________________________________________

теоретик права может упрекать другого

теоретика в проповеди бесправия. Но тогда

вообще всякие разговоры о праве бесполезны.

240

принципиального обоснования, так мы идем

дальше наших противников, требуя не

формальных только, а положительных свобод,

самым решительным образом отвергая всякую

попытку индивидуалистического их

обоснования. Мы принимаем упрек, что наши

субъективные права не являются абсолютными

правами обособленного индивидуума. Но за то

нас никто не сможет упрекнуть, что эти права

остаются только формальными и на деле

превращаются в удобные орудия для

эксплуатации слабых сильными.

Всякий индивидуум (╓ 3) существует и

специфичен постольку, поскольку он

специфически, по-своему осуществляет целое

(соборную личность). Он определяется двумя

не отделимыми друг от друга моментами: своей

специфичностью и своим отношением к целому.

Без этих двух моментов индивидуума быть не

может. Отбрасывая специфичность (а вовсе не

просто нумерическую отличность), мы приходим

к уничтожению индивидуума в абстрактно

общем; отбрасывая отношение к целому - к

разрушающему себя индивидуализму.

Осуществление обоих моментов, как некоторого

неразложимого двуединства и составляет жизнь

индивидуума. Оно - его цель, его долг, его

обязанность. Возможность его - его право.

Таким образом, нет права без обязанности, и

нет обязанности без права*. При этом право

сопряжено с обязанностью уже в сфере самого

индивидуального бытия, хотя их сопряженность

и они сами определяются только чрез

отношение индивидуума к целому и чрез

разъединенность целого на множество

индивидуаций и индивидуумов. У индивидуума

____________________

* Таким образом мы не согласны с

С.Л.Франком (см. его статью в этом

"Временнике"), выводящим право из

обязанности; если, впрочем, здесь не чисто

терминологическое недоразумение4.

241

как такового, у "homo Hobbesicus"** нет

никакого права и никаких обязанностей. И ни

то ни другие не могут даже возникнуть, если

целое не есть нечто иное, чем сумма инди-

видуумов. У действительно существующего

индивидуума, т.е. у индивидуума, как живого

и свободного органа целого, есть зачаток

права-обязанности. Но этот зачаток

актуализуется только вместе с выходом

индивидуума за границы субъективной сферы и

становится правом-обязанностью эмпирического

целого, внешне предстоя, как права-

обязанности индивидуации по отношению к

другим индивидуациям, единство которых и

есть самое целое. Эти соображения применимы

как к индивидууму, так и ко всякому частному

целому, ко всякой соборной личности. И они

должны найти себе закрепление в сфере

политической, как в преимущественной сфере

единства.

Иными словами, государство должно

следить за тем, чтобы всякое субъективное

право сочеталось с субъективной

обязанностью, не выводя, однако, ни первого

из второй, ни второй из первого, но просто и

ясно утверждая их неразрывность. Так как

обязанность, в конце концов, есть

обязанность по отношению к целому, эмпири-

чески "олицетворенному" государством,

утверждение необходимой связи ее с

субъективным правом будет и утверждением

функционального смысла всякого субъективного

права. Такое утверждение отнюдь не делает

его неустойчивым и произвольно отъемлемым:

оно нерушимо и неприкосновенно постольку,

поскольку субъект верен связанной с его

правом обязанности. Более того - субъект

____________________

** Латинское производное от имени Гоббса

(имеется в виду его учение). - Ред.

242

"имеет право на право", поскольку он

признает и приемлет свою обязанность*.

Таким образом, положительное право

должно быть гибким и меняться соответственно

изменению жизни. Но в нормальных условиях

оно должно быть устойчивым, ибо без такой

устойчивости невозможны ни экономическое

развитие, ни политическая жизнь. С другой

стороны, неизбежная изменчивость

положительного права нисколько не умаляет

самого принципа права, т.е. того, что право

абсолютно обосновано и для развития культуры

необходимо. Это выражается в том, что во

всякий данный момент действующее право

непреложно и должно быть осуществляемо,

связывая и государство, которое его

охраняет, и частные соборные личности, и

личности индивидуальные. Право изменяется не

иначе, как в порядке изменения

поддерживающей его симфонической воли, т.е.

не иначе, как в установленной форме

законодательствования, ибо право формально и

в процессе своего раскрытия. Для охраны же

действующего права, конечно, необходима

здоровая организация суда, который его

применяет. В независимости суда и получает