Федотова Г.В. (отв. ред.). Социальные знания и социальные изменения

Подождите немного. Документ загружается.

201

от выбора людей, от нашей ответственности и решимости. Такой

поворот реальной исторической ситуации не мог не сказаться на

изменении представлений философов, историков, социологов об

объективных закономерностях исторического развития, о спосо

бах познания этих закономерностей.

И, прежде всего, отмеченное выше влияние отразилось на по

нимании сущности исторического прогресса, на выяснении гно

сеологического содержания того понятия современности, кото

рое означало высший пункт развития исторических процессов и

явлений в прогрессистскопросветительской парадигме

277

. С точ

ки зрения интересующей нас здесь проблематики, в ряду этих из

менений наиболее важным, повидимому, является открытие того

обстоятельства, что социальная модернизация — это вовсе не ра

зовый конкретноисторический акт, предполагающий достиже

ние некоего состояния современности и пика прогресса. Пост

модернисты, выступившие со своими «опровержениями» модер

на, произвели шокирующее впечатление на научную и

философскую общественность. Но Ю. Хабермас абсолютно точ

но охарактеризовал их положительную роль в истории методоло

гии социального познания, когда подчеркнул их значение в осоз

нании и критике принципиальной ограниченности просветитель

ского прогрессизма

278

. Ибо именно постмодернисты побудили

поновому взглянуть на историю: как на процесс, открытый всем

влияниям, а следовательно, не имеющий и не могущий иметь за

конченной телеологической направленности. Вместо устремлен

ности к цели возникает состояние, в частности, и переживание

своей несовременности и трудностей жизни в ней

279

. При этом

оказывается, что модернизация не может непременно и жестко

связываться исключительно с одним только способом ее реали

зации, что эффективным в данном отношении может оказаться

любой из предложенных способов, в том числе и возврат к исто

кам исторической альтернативы, породившей современное состо

яние социальных проблем, с тем чтобы переоценить заново исто

рический выбор прошлого и снова двинуться вперед на основе

нового выбора.

В рамках такой культурцентристской трактовки понятия

модернизации перетолковывается и социальнофилософский

смысл традиции и ее места в процессе модернизации. По М.Ве

беру, традиция осмысляется в узкосоциологическом значении,

то есть как «механизм воспроизводства социальных институтов и

норм, при котором поддержание последних обосновывается, уза

202

коняется самим фактом их существования в прошлом... Традици

онные действия и отношения ориентированы не на достижение

определенной цели (что характерно для рационального дей

ствия) и не на реализацию специально зафиксированной нормы,

но на повторение прошлого образца»

280

. Таким образом, и форма

традиционного установления, и его содержание признаются не

зыблемыми из поколения в поколение, а сама традиция выступа

ет универсальным регулятором общественной жизни и деятель

ности. Сегодня, конечно, такой роли традиция больше не играет.

И в этом Вебер абсолютно прав. Но ведь традиция не исчезла из

современной жизни вообще. Более того, во многих отраслях дея

тельности (и прежде всего в духовной практике) она играет ис

ключительно важную роль. Вопервых, традиция здесь попре

жнему выступает аккумулятором коллективного опыта культуры,

важнейшим средством социализации индивида, особенно на на

чальных ее этапах. Вовторых, она, как и в прошлом, связывает

между собой людей, объединяет их в качестве единомышленни

ков или единоверцев. Втретьих, она гарантирует преемственность

форм деятельности людей, их культуротворчества, обеспечивая,

так сказать, язык культурного диалога. Вчетвертых, традиция есть

способ развития культуры, поскольку механизм традиционного

действия включает в себя не только стабилизирующую, но и ин

новационную сторону, которая реализуется в ходе актуализации

традиционной нормы за счет перетолкования ее ценностного со

держания, заключенного в неизменно переданной «текстовой»

форме

281

. Обобщая сказанное, можно сделать вывод о том, что в

современных условиях традиция остается одним из важнейших

средств регуляции человеческой деятельности, хотя и теряет свою

универсальность. При этом изменяется тип традиционной ори

ентации. Он рационализируется, поскольку на место господство

вавшего прежде некритического, «автоматического» воспроизве

дения прошлого образца выдвигается творческое переосмысле

ние последнего с целью обоснования эффективности его

применения в изменяющихся условиях деятельности для реше

ния новых социальных задач

282

В свете такого толкования процесса модернизации и роли тра

диции в культуротворчестве современного общества необходимо

задуматься, как понимать и как осуществлять модернизацию со

временного российского общества. И главное, что в первую оче

редь стоит сегодня понять, состоит в следующем. Поскольку мы

все время стремились догнать западную цивилизацию, в советс

кий период растеряли многие вековые традиции русского народа

и взамен приобрели множество псевдотрадиций, то задача модер

низации для России сегодня имеет значение не столько отказа от

традиции (в ее веберовском значении), сколько возвращения к

традициям российской культуры. Чисто институциональная по

пытка трансформировать страну без учета ее культурной специ

фики невозможна.

204

ГЛАВА V

СОЦИАЛЬНОЕ ЗНАНИЕ

И РОССИЙСКИЕ РЕФОРМЫ 90:Х ГОДОВ

В ходе реформ 90х была избрана неолиберальная модель в

форме экономической теории, утверждавшей в качестве основ

гражданского общества и правового государства свободный ры

нок. От вековых коллективистских представлений страна обра

тилась к крайним формам индивидуализма. Парадоксальность си

туации состояла в том, что в то время, как Россия шагнула к неоли

беральным принципам, на Западе они были потеснены

коммунитаризмом. Сегодня в России не найти квот при поступ

лении в университеты или в избирательные органы, как было в

СССР (столькото рабочих, столькото женщин, столькото пред

ставителей Союзных республик и пр.). В США же, напротив, дей

ствуют аффирмативные (поддерживающие) акции в отношении

отдельных групп населения, в частности, афроамериканцев при

поступлении в университеты или на работу. И, если на Западе

коммунитаристские формы осваиваются в дополнение к либе

ральным, то в России не осталось легальных коммунитаристских

практик, все они переместились в криминал, олигархию, кланы.

Ситуация с очевидностью требует как исторического, так и

правового анализа либерализма и коммунитаризма, изучения

причин неудач реформы и прогнозов и предложений относитель

но будущего.

Дилемма коммунитаризма и либерализма составляет существо

не только правового и политического сознания, но и группы

наук — политологии, науки о государстве и праве, всех юриди

ческих дисциплин, социологии, экономики. Сегодня она стано

вится таким же нервом парадигмальных изменений в этих дис

205

циплинах, как и глобализация, описанная выше. Здесь реальные

процессы перемен опережают научные описания. Поэтому, по су

ществу, здесь в двух параграфах речь идет о переменах в реальной

жизни, которые должны повлиять на научные изменения.

1. Дилемма коммунитаристской и либеральной

парадигм в развитии отечественного и западного

правосознания и науки о праве

На стыке времен рождаются особые психологические пере

живания, связанные с обостренной социальной ответственнос

тью теперешних поколений перед потомками; растет естествен

ная потребность общества в самоанализе, в оценке (а часто и пе

реоценке) прошлого, в прогнозировании будущего.

В России эта потребность усугубляется сложными историчес

кими обстоятельствами. Рухнула советская власть, в течение по

чти трех четвертей века казавшаяся незыблемой и глобально пер

спективной если не всем, то, по крайней мере, большинству граж

дан огромной советской страны. В результате изменился не только

общественный строй на одной шестой части земного шара. Из

менились и геополитические условия существования на постсо

ветском пространстве. Распад СССР означал совершенно иной

международноправовой статус каждого из его бывших субъек

тов. Россия в этом процессе получила возможность, а точнее ска

зать, пришла к необходимости строить свою собственную, госу

дарственную, экономическую и социальную политику. Таким об

разом, конец века совпал для нее, как и для многих других вновь

образованных суверенных государств, с появлением совершенно

новой ситуации.

Тем более актуальными в таких условиях становятся «итого

вые» вопросы. Где мы, россияне, находимся в наши дни? Кто мы

такие спустя тысячелетие после нашего исторического возникно

вения? Откуда мы пришли и куда идем? Наконец, почему мы та

ковы, каковы мы есть, и чем отличаемся от других народов, тво

рящих мировую историю? Ответы на все эти и близкие к ним воп

росы в ходе переживаемых ныне трудностей и противоречий, по

сути дела, остаются внутренним стержнем постановки любых со

циальнофилософских проблем — и теоретических, и методоло

гических, ибо их решение предусматривает обязательность все

стороннего, масштабного рассмотрения множества тесно взаимо

206

связанных позиций социальноэкономического, политического,

нравственнорелигиозного, эстетического и правового порядка.

Истоки интереса к проблеме правосознания коренятся в специ

фическом для России недостатке внимания к этой области духов

ной практики на протяжении всей нашей истории. Чтобы не быть

голословным, обратимся к трудам русских правоведов дооктябрь

ского периода. Так, в статье «В защиту права», впервые опубли

кованной в 1909 г. в сборнике «Вехи», известный русский фило

соф, социолог и правовед Б.А.Кистяковский отмечает «порази

тельный факт: в нашей «богатой» литературе в прошлом нет ни

одного трактата, ни одного этюда о праве, которые имели бы об

щественное значение (выделено нами. — Авт.); в ней же не было

ничего такого, что способно было бы пробудить правосознание

нашей интеллигенции... И теперь в этой совокупности идей, из

которой слагается мировоззрение нашей интеллигенции, идея пра

ва не играет никакой роли»

283

. И далее автор объясняет причины

такого положения: «Притупленность правосознания русской ин

теллигенции и отсутствие интереса к правовым идеям являются

результатом застарелого зла — отсутствия какого бы то ни было

правового порядка в повседневной жизни русского народа»

284

Здесь следовало бы сразу оговориться о значении термина

«право» в отличие от термина «закон» во избежание недоразуме

ния, связанного с их отождествлением и проявляющегося в пред

ставлении, что присутствие законов в стране уже означает в ней

наличие правового порядка. Как определяет эти понятия совре

менная отечественная юриспруденция, «под правом понимается

особый, независимый от воли законодателя социальный феномен

со своими объективными свойствами и регулятивным принципом,

под законом же — вся совокупность официальновластных уста

новлений, общеобязательные акты и нормы, наделенные прину

дительной (законной) силой»

285

. Отличительной особенностью

права признается тем самым принцип формального равенства, ко

торый отрицался в советский период как «буржуазный», посколь

ку он игнорировал требование фактического равенства; которое

провозгласили своей целью пролетарские революционеры. По

этому вполне естественно, что одним из первых и едва ли не са

мых важных лозунгов начавшейся в конце 80х годов перестрой

ки советского общества стал призыв к построению правового го

сударства

286

. Ведь именно благодаря своему формализму право

гарантирует запрет на зло, каким бы конкретным содержанием

оно ни наполнялось: «Правовые нормы по самой сути своей анти

207

авторитарны: они запрещают обращаться с людьми, как с «винтика

ми» социальнополитического механизма, как с безвольными объек

тами командования и администрирования. Запрет этот пресекает

диктаторское посягательство на личность и при том любое — не толь

ко корыстное (продиктованное эгоистическими интересами обще

ственной группы), но и благонравное, осуществляемое по мотивам

заботы об «общем благе»

287

. В то время как закон, регламентируя

разрешение добра, всегда конкретизирует последнее вполне содер

жательными запретами «во имя интересов» — революции, наро

да, прогресса и т.п., причем содержание это всегда задано субъек

тивно либо произвольно.

Для более детального уяснения предложенных в настоящей

главе положений и выводов необходимо, на наш взгляд, сделать

еще несколько теоретикометодологических, а может быть, и ис

торических разъяснений, связанных, прежде всего с ее названи

ем. В каком смысле употребляется намеченная там характеристи

ка парадигм развивающегося правосознания в качестве коммуни

таристской и либеральной? Дело в том, что любые другие

подобные прилагательные страдают неадекватностью представ

лений общества (как западного, так и российского) о фундамен

те, цементирующем социальные связи на всех уровнях его бытия

и функционирования. Например, если мы указанную дилемму

зафиксируем как противоречие коллективистской и индивидуа

листской схем как таковых, то из поля зрения исследования ис

чезнут все проявления коммунитаризма, которые связаны с по

ниманием личности как цели общественного развития. И, соот

ветственно, весьма трудно будет разглядеть, скажем, проявления

либерализма, которые продолжали оставаться в центре западных

теорий государственного вмешательства к экономику.

Это, безусловно, парадоксальная постановка вопроса, но

именно парадокс на самом деле и является предметом нашего ис

следования. С другой стороны, не следует считать, что понятия

коммунитаризма и либерализма являются абсолютно четкими и

общезначимыми в своих формулировках во всех отношениях.

Наоборот, теоретическое оформление и коммунитаризма, и осо

бенно либерализма как моделей отношения к действительности

весьма далеки от совершенства. В частности, в отношении либе

рализма по всей день идут нескончаемые дискуссии, задача кото

рых — выяснить действительный смысл этого фундаментального

явления, освободившись от многочисленных наслоений и зло

употреблений в его практическом проявлении.

208

В первую очередь, несколько замечаний о классическом, за

падном либерализме. Это явление очень сложное, подвижное,

неоднозначное в своем содержании. Уже в словаре Брокгауза и

Эфрона дается два его функциональных определения: «1) направ

ление в политике, противоположное консерватизму, стремление

к реформам и организации государства и общества на началах сво

боды личности, свободы от стеснений, налагаемых церковью, дес

потизмом власти, полицейской регламентацией, обычаями и т.д.

2) л(иберализм) в экономической жизни выставляет требование

возможно полной свободы промышленной деятельности от вме

шательства государства; отсюда... требование свободы торговли,

невмешательства государства в отношения между предпринима

телями и рабочими»

288

. Еще больше вариантов определения ли

берализма можно предложить, ориентируясь на историю его раз

вития, в ходе которой он проявлял себя не только как доктрина

политической или экономической деятельности, но и как специ

фический тип философского мышления, в сути которого всегда

оставалось некое инвариантное ядро.

Отметим то понимание классического либерализма, которое

нам представляется наиболее емким и вычленяющим как раз это

инвариантное ядро: «Говоря о либеральной модели, мы не соот

носим ее с программой какойто определенной партии, но имеем в

виду тип социальноэкономического развития, вписывающийся в

некоторую парадигму... В основе этой парадигмы лежит призна

ние абсолютной ценности человека, приоритет свободы и интере

сов отдельной личности по отношению к обществу; предпочтение

методов эволюционнореформистских преобразований обще

ственных структур методам радикальным, взрывным, революци

онным»

289

. Это определение тем более уместно здесь привести, что

оно не только характеризует либерализм в качестве идейной пара

дигмы, общей для западных и российских мыслителей, но и задает

именно те рамки рассмотрения дилеммы либерализма и коммуни

таризма, которые избраны для исследования в работе, предлагае

мой читателю. В самом деле. Здесь нас волнует не столько деталь

ное уточнение дефиниций, сколько определенный акцент во всех

дефинициях, а именно тот, что связан не просто с исключитель

ностью отношения к роли личности, индивида в общественном

развитии, а со стремлением и возможностями сформировать само

ценность личности. Этим, собственно, и отличается либеральная

постановка вопроса от коммунитаристской, которая также

209

объявляет своей целью «гармонически развитую» личность, но это

скорее гармония личного и общественного, где примат последнего

утверждается вполне определенно.

Мы не рассматриваем подробно историю и конкретные осо

бенности развития русского либерализма, так как, вопервых,

это — огромная самостоятельная тема, которая для современного

изучения вопроса представляет лишь вспомогательный матери

ал и потому будет привлекаться в данном случае лишь как фун

даментальный социокультурный фон; вовторых, русский либе

рализм всегда был в значительной мере ориентирован не на соб

ственную почву, а скорее на западные ментальные традиции и,

как правило, не пользовался популярностью в широком массо

вом сознании в отличие от коммунитаристских ориентиров (даже

когда они «пришли с Запада»). И потому нет нужды особо выде

лять русский либерализм, противопоставляя его западному, хотя

с исторической точки зрения их отличия важны; втретьих, ук

реплявшиеся было в общественном сознании начала ХХ в. тен

денции русского либерализма были все же насильственно пре

рваны. Развернувшуюся в СССР в 60х—80х годах правозащит

ную деятельность таких людей, как А.Сахаров, А.Мень,

З.Крахмальникова и других вряд ли можно вполне отождеств

лять с проявлениями либеральной идеологии — и в силу ее дос

таточно узкого по функциям, прагматического характера и не

столько правового (в буквальном смысле этого слова), сколько,

если можно так выразиться, «социальноэкологического» дви

жения., т.е. «экологии общества». И, наконец, вчетвертых, в

отечественной литературе 90х годов этот вопрос поднимался

достаточно подробно и неоднократно

290

Перестроечные процессы, при всех издержках их осуществ

ления в экономике, политике, идеологии и других отраслях мате

риальной и духовной практики общества, породили широкую

объективную базу для возрождения либеральных стремлений.

Коммунитаристская парадигма правосознания противопо

ложна отмеченным выше характеристикам либеральной концеп

ции. Стоит отметить устойчивый правовой нигилизм советского

коммунитаризма (в том смысле слова «право», какое мы выше что

обозначили). В советских условиях такая теоретическая постанов

ка вопроса на практике в первые годы революции приводила к

приоритету так называемой «революционной законности», «ре

волюционной целесообразности» и т.п., а позже — к переходу на

рельсы «административнокомандного» управления.

210

Однако не все так однозначно в проблеме коммунитаризма,

как выглядит на первый взгляд. Действительно, доведенная до

своего логического конца, эта парадигма может быть реализова

на на практике и как тоталитарная организация общества, и в этом

случае все сказанное о ее пороках справедливо. Но есть в комму

нитаристских убеждениях, коммунтаристских моделях организа

ции общественной жизни и свои притягательные моменты. Не

даром в прошлом возникали многочисленные варианты общин

ного идеала существования: и начиналось человеческое общество

с первобытной общины; и христианский идеал любви в целом

ориентирован на равенство людей перед лицом Бога; и утопичес

кие учения социализма в их европейских образцах призывали к

объединению людей, к растворению личности в коллективе себе

подобных, и, наконец, марксизм как политическая доктрина стро

илась прежде всего на благородном экономическом основании —

установить общественную собственность на средства производ

ства, которая бы исключила в обществе «войну всех против всех».

В то же время и либерализм имеет крупные недостатки, которые

могут быть доведены до абсурда, и тогда в обществе воцарился бы

зоологический «индивидуализм», в ходе искоренения которого

«третейский судья» — государство — обрастал бы все большими

бюрократическими атрибутами, которые в случае злоупотребле

ний, обходящих закон, привели бы к ситуации, не намного пред

почтительнее, чем тоталитаризм. О некоторых других недостат

ках либерализма речь еще впереди.

Учитывая «несовершенства» обеих парадигм правосознания

и правовой науки, можно не удивляться, что и на протяжении всей

истории их развития в мире, в том числе и в российском истори

ческом пространстве, каждая из них имела свои взлеты и прова

лы, сменявшие друг друга. В конечном же счете, на Западе вос

торжествовала либеральная схема организации общественной

жизни, в то время как российское правосознание (в той мере, в

какой можно о нем говорить в массовом проявлении) оставалось

коммунитаристским. Как объяснить эту «поляризацию»? Что яви

лось фундаментальными причинами такого распределения в ми

ровом общественном сознании? Ответ на этот вопрос не представ

ляется простым удовлетворением праздного любопытства, по

скольку в нем мы обнаруживаем строгую логическую и прямую

историческую связь между ментальной позицией людей и их об

щественноисторическим существованием. А обнаружение и ана

лиз этой связи помогает сегодня сориентироваться в прогнозиро