Ерасов Б.С. Социальная культурология
Подождите немного. Документ загружается.
Янко Слава
181
(Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru
Действительность неизменно демонстрировала отчужденную сущность власти. Усиление
притеснений со стороны государства приводило к неустойчивости тех форм регуляции общества, ко-
торые были с ним связаны, в том числе как с источником общих моральных норм и законов. Когда
«антиобщественное» содержание этих предписаний и сущность самой власти становились оче-
видными, происходило «отпадение» народных масс, ощущавших себя жертвами как несправедливых
законов, так и прямого произвола со стороны власть имущих. Потрясения возникали не только в силу
внутренних причин. Социальная организация, исходящая
348
из отождествления общества с государством, оказывалась неустойчивой и при столкновении с
внешними силами. Стремление к усилению данного государственного организма было чревато из-
нурительными войнами, результатом которых даже в случае успеха было тягостное напряжение сил
народа ради целей, становящихся ему все более чуждыми.
В разрыве с культивируемым «благим» стереотипом государство представало в сознании как сила
враждебная и угнетающая. Бесперспективность протеста против него питала тенденцию к от-
странению от государства, уходу в частную жизнь, в особую сферу, куда не могла добраться рука
власти.
Переходные состояния в периоды неустойчивости сопровождаются возникновением массовых
народных движений, выступающих, как правило, за создание «справедливой» власти, отражающей
общие интересы. Эти движения часто порождают харизматическую фигуру вождя, способного в силу
своих личных качеств и своей одаренности «высшей силой» превзойти данное состояние общества и
направить его на достижение новых целей. Протест против классового угнетения и против власти,
отчужденной от народа, вызвал к жизни огромной силы движения, ломающие устоявшиеся порядки.
Однако позитивная программа этих движений оказывалась неизменно утопичной, что приводило к их
подавлению или перерождению даже в случае первоначального успеха.
В мировой науке длительное время ведутся дискуссии относительно так называемого «восточного
деспотизма». Деспотизм определяется в политологии как ничем не ограниченная бесконтрольная
власть, не стесняемая никакими формальными правилами или законами и опирающаяся
непосредственно на силу. Соответственно антиподом деспотизма является гражданское общество,
основанное на политических свободах и праве. Принципиально отличается от деспотизма монархия,
основанная на соблюдении как законов, так и прав и прерогатив, принадлежащих различным
сословиям и корпорациям.
Многие участники этой дискуссии исходят из положения, что именно через такое понятие следует
определить принципиальное отличие неевропейских и европейских политических структур. Нередко
сущность деспотизма при этом усматривается в личном произволе высшего носителя власти, какого-
либо восточного (или африканского) тирана типа турецкого султана, персидского шаха, китайского
императора или иного великого «царя царей». Несомненно, что роль произвола и своеволия в этих
обществах была значительной, хотя вряд ли в этом плане существовало принци-
349
пиальное различие между Европой и не-Европой в те или иные периоды (напомним о
деспотической жестокости французского короля Людовика XI, английского короля Генриха VIII или
испанского короля Филиппа II). Восточные, а затем и африканские социально-политические
структуры предстали как гораздо более сложные, сотканные из противоречий, подверженные
напряженной внутренней динамике. Власть была необходимым средством регуляции общих дел
всего общества. Поэтому она часто изображалась в патерналистских, семейных символах,
предполагающих ее покровительство всему народу, а не только услужение привилегированной элите
и господствующей верхушке. Последняя нередко представлялась помехой в отношениях между
народом и верховным правителем, что отражалось в движениях протеста против плохих советников и
чиновников, «обманывающих» правителя. В крайних случаях возникали массовые восстания против
монархии — за «хорошего» монарха.
Впрочем, проблема деспотизма не может быть сведена лишь к проявлению личного своеволия.
Важным аргументом в подтверждение концепции «восточного деспотизма» является бесконтроль-
ность власти на Востоке, бюрократической (командно-административной) системы,
распоряжающейся всем хозяйством и располагающей верховной собственностью на главные средства
производства. Государство предстает как самодовлеющая сила, стоящая над человеком и обществом.
Именно оно, как предполагается, регулирует все отношения — в семье, между первичными груп-
пами, городом и деревней, этническими группами и т.д. Общество ничего не могло противопоставить
государству, находилось от него в полной зависимости и поэтому принимало сервильный характер.
Аргументация в пользу концепции «восточного деспотизма» наталкивается на серьезные
возражения. Прежде всего во всяком зрелом восточном обществе существуют устойчивые духовные
«предохранители», препятствующие властному произволу. Пережив на определенном этапе
тягостные последствия своеволия царей, каждое общество создавало стереотип неправедной и же-
Ерасов Б.С. Социальная культурология: Учебник для студентов высших учебных заведений. — Издание третье,
181
доп. и перераб. - М.: Аспект Пресс, 2000. - 591 с.
Янко Слава
182
(Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru
стокой власти, которая нарушает общественное благоденствие и которую нельзя допускать. В Ветхом
Завете такую нагрузку несли образы царя Ирода, Навуходоносора, египетского фараона и других
персонажей, подчас выступавших как воплощение Антихриста*. В исламе таким воплощением
неправедности были Кесарь и Хосров. В Китае им стал первый китайский император Цинь
* См.: Аверинцев С.С. Антихрист // Мифы народов мира. — М., 1982. — Т. 1.
350
Шихуан. Около двух с половиной веков с необыкновенным ожесточением противостояли русские
раскольники царской власти (и повязанной с ней «нечестивой никонианской церкви»), доходя в этом
противостоянии до крайностей: уход от мира, бегство в глухие места, массовое самосожжение. В
каждом регионе политическая культура включала в себя устойчивое представление о «праведной» и
«неправедной» власти и о Законе, который выше и долговечнее всех земных властей и в котором
подданные находят право на неповиновение и восстание.
Конечно, духовный идеализм большей частью пасовал перед политическим реализмом, и
духовный институт, призванный выступать от имени общества в целом, оказывался бессильным
перед реальными проявлениями своеволия. Однако история Китая знает успешные крестьянские
восстания, во главе которых становились оппозиционные конфуцианцы, а в мусульманском регионе
немало правителей погибло от рук экстремистов, направляемых религиозной оппозицией. В XVI-
XVII вв. из 15 османских султанов 6 были низложены по обвинению в нарушении шариата, двое из
них казнены. Религиозный закон постоянно оказывался достаточно влиятельной силой в ограничении
деспотизма и авторитарности правителей.
Противоречивость и ненадежность таких форм регулирования общественных дел, которые
представляла государственная власть, заставляла общественное сознание искать в религии более
убедительную основу для выражения интересов и чаяний народных масс, которая была бы
неподвержена превратностям «земной» политики.
Глава XII. МИРОВЫЕ РЕЛИГИИ В СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ СИСТЕМЕ
Основные темы.
Типы мировых религий. Теистические и законнические варианты религиозной регуляции. Полиморфизм
духовного содержания и системная определенность религий.
Духовный механизм мировых религий. Понятие «осевого времени» и поле напряженности между обыденным и
трансцендентным. Общие принципы и специфика разных религий. Принципы перестройки повседневных
ценностных ориентаций, преодоление непосредственного чувственного отношения к миру, выделение субъекта
и объекта.
351
Социологический смысл религиозного спасения. Виды спасения: моральное совершенствование, ритуализм,
вера, выполнение долга, любовное благочестие, институциональное спасение. Секта как сепаратный путь
спасения. Типы сектантства.
Религия и хозяйственная жизнь доиндустриального общества. Мирская и внемирская ориентации.
Религия и социокультурная интеграция. Социальные функции церкви, пророков, Священного Писания,
Священного предания, догматики. Цивилизаторская роль мировых религий.
Мировые религии и государство. Сопряженность и раздельность сакральной и политической сфер.
Светская духовность в классических цивилизациях Востока и в средневековой Европе.
Духовное значение европейской Реформации. Социологические характеристики средневекового знания,
публичное и тайное знание. Сферы функционирования закрытого знания.
Принципы регуляции отношений между сакральной и светской сферами, противоречия и конфликты. Причины
застоя и упадка науки и техники в восточных обществах. Преобладание сакрализованных интегрирующих
факторов и общий застой восточных цивилизаций.
Структура европейской культуры в средние века. Аристократическая культура. Христианство в культуре
Запада. Народная культура — праздничная и магическая. Этические принципы частной собственности и
предпринимательства. Этические основы отделения религии от государства.
Социокультурный плюрализм и формирование гражданского общества в Западной Европе. Историческое
своеобразие западной цивилизации.
ТИПЫ МИРОВЫХ РЕЛИГИЙ
Как мы видели в главе V, религия выступает как весьма значимый, а иногда и доминирующий
компонент культуры. Это происходит в силу способности религии средствами сакрализации
утверждать особый, повышенный статус тех норм, ценностей, знаний и ориентаций, которые связаны
с важнейшими функциями социокультурной регуляции, осуществляемой в рамках цивилизации.
Религии способствуют как дифференциации духовной жизни (т.е. ее большому разнообразию за счет
расширения духовных горизонтов), так и установлению всеобщности (т.е. единства, в котором
снимаются ограничения этнического и национального уровней). Несмотря на разительное несходство
Ерасов Б.С. Социальная культурология: Учебник для студентов высших учебных заведений. — Издание третье,
182
доп. и перераб. - М.: Аспект Пресс, 2000. - 591 с.
Янко Слава
183
(Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru
религий между собой в символике, содержании и структуре общественных институтов, на уровне
социальной регуляции наглядно проявляются и их общие функции.
352
Позднее мы обратимся к рассмотрению места, занимаемого религией в западном обществе, в
котором в рамках каждого направления христианства произошли основательные процессы ре-
формации и адаптации к современности. Подобные тенденции, как мы увидим, не получили
достаточного развития в восточных религиях. Поэтому производимый далее социологический анализ
отражает прежде всего принципы функционирования восточных религий.
В научной литературе широко принято положение, что восточные религии представляют собой
социокультурный комплекс, совмещающий в себе не только собственно сакральные представления,
верования и ритуалы, но также нормативную мораль, право, эстетику, социальные учения. В этот
социокультурный комплекс входят и соответствующие институты различной степени сакрализации,
регулирующие отношения между верующими в духовной сфере. Доминирующие в
докапиталистических структурах межличностные отношения необходимы для налаживания
взаимодействия между различными социальными, этническими и культурными группами, между
обществом и властью и т.д. Кроме того, создавая общую систему духовной регуляции и мотивации,
религия оказывает большое влияние на хозяйственную жизнь.
Религия выступает как составная часть механизма цивилизационной детерминации, но в свою
очередь она сама обусловлена этим механизмом, которому и принадлежит доминирующая роль в
определении зрелого облика религии и путей ее эволюции.
Многие сравнительные исследования исходят из предпосылки о значительном расхождении
содержания религий в зависимости от того, относятся они к монотеистическим и богооткровенным
(иудаизм, христианство и ислам) или небогооткровенным (индуизм, буддизм, даосизм,
конфуцианство). Последовательное воплощение это различие получило у М. Вебера и ученых его
школы. Иногда это расхождение выражается через расхождение «авраамической» и
«неавраамической» традиций. Только первая породила строгий теизм, который, впрочем, в случае с
христианством оказывается не очень строгим, а превращается в «Троицу». Принято выделять
монотеистические религии, в которых постулируется Бог, стоящий над миром и направляющий его, и
«космические» системы типа индуизма и буддизма, в которых трансцендентное, космическое начало
выражено в безличных, почти метафизических терминах и находится в состоянии постоянной
экзистенциальной напряженности с мирской системой. Впрочем, в особый ряд приходится выделять
относительно светские типы выражения этой напряженности, примером чего служит, по мне-
353
нию Вебера, конфуцианство и классическая китайская система, а также греко-римская система.
В религиях первого типа исходная концепция, пропитывающая всю духовную жизнь, основана на
понятии Бога как трансцендентного миру и человеку, и этот мир составляет его творение, а сам он
открывает себя через «Слово» или является в нем в одной из своих ипостасей (Бога-Сына). Человек
вступает с Богом в напряженные отношения, от которых и зависит в конечном счете его судьба. В
небогооткровенных религиях мир со всем своим относительным и обусловленным бытием, своим
многообразием и тленностью включен в безличный Абсолют, подчинен верховному Закону (дхарме,
дао), через который утверждается тождество религиозного объекта и религиозного субъекта. Из этого
противопоставления делаются выводы о принципиальном различии положения человека в религиях
особого типа, а следовательно, и принципов его поведения. В христианстве индивид принципиально
отделен от Бога — в силу грехопадения и связан с ним своей верой или же через церковь, но и то и
другое не исключает возможность «отпадения» и «богооставленности», что мучительно
переживается и сказывается на внутренней структуре личности. В небогооткровенных религиях
индивид включен в Абсолют, хотя бы через много ступеней и рождений, и он постоянно подчинен
верховному Закону, действие которого всегда соотнесено с поступками самого человека в ряду его
многих перерождений.
При изучении сложившихся форм духовной жизни возникает достаточно оснований выделять
самые важные и наиболее общие принципы, определяющие лицо цивилизации, формы социальной и
государственной организации. В этом выражении лишь развернуто то, что М. Вебер определил как
идеальные типы. Но его можно принять лишь как попытку схематизации реально существующего
многообразия духовных факторов, сведения противоречий и динамической системы к ее
преобладающему варианту, а следовательно, принятие формулировок, настоятельно утверждавшихся
в идеологических (далеко не всегда в философских) источниках, в которых скрыты все перипетии
внутренней борьбы, сняты противоречия между должным и сущим, снята динамика процесса и его
детерминация.
Как М. Вебера, так и других компаративистов подводит тенденция создавать идеальные типы
каждой религии, перекрывающие присущие этим религиям далеко не сходные ориентации. Поэтому
вряд ли можно полагать, что для Китая характерен только шеньши — экстравертный и
Ерасов Б.С. Социальная культурология: Учебник для студентов высших учебных заведений. — Издание третье,
183
доп. и перераб. - М.: Аспект Пресс, 2000. - 591 с.
Янко Слава
184
(Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru
ориентированный на социум индивид, а для Индии — «аскет, вышедший из социума, переставший
354
интересоваться им и вообще всем несущественным, даже иллюзорным миром». После некоторых
колебаний Арджуна в результате искусных идеологических построений Кришны убедился в ог-
раниченности своих моральных «пережитков», недопустимости уклонения от долга и бросился в
битву выполнять веление варнового принципа убивать своих родичей. Таковы веления дхармы, и эти
веления распространяются на всех членов общества, по всем кастам. Только немногие аскеты могут
позволить себе выйти на другой уровень, перестать интересоваться иллюзорным миром и вести
индивидуальный поиск спасения. Они пользуются всеобщим почитанием, но они не образец для тех,
кто должен выполнять свою дхарму, и просто для реально мыслящих людей, пользующихся
предписаниями артхи для осуществления своей политической, торговой, ремесленной деятельности.
Условными, а подчас и некорректными оказываются попытки сопоставления отдельных
религиозных компонентов цивилизационных систем — христианства и конфуцианства, буддизма или
ислама. Даже если брать христианство как целостную и однозначную, хотя бы и на абстрактном
уровне, систему, конфуцианство никак не может претендовать на такую же степень полновластия в
своем регионе, так как оно постоянно находилось в неслиянном единстве с другими духовными
компонентами — даосизмом и буддизмом. То, что рекомендуется конфуцианством, жестко
осуждается даосизмом и не принимается в буддизме. Вся этика конфуцианства — чувство долга,
социальная активность, любовь к знаниям, стремление через управление наладить социальную
гармонию, строгость церемониального ритуала, соблюдение порядка и т.д. — все это не
принималось, а подчас подвергалось прямому перевертыванию в даосизме. И не только в теории, но
и на практике. Тщательно разработанные принципы и правила поведения и государственной
политики, столь изощренно насаждавшиеся официальной пропагандой, системой экзаменов и
институтом цензоров, оставались для самой власти той сферой должного, которая в реальности часто
уступала практическим соображениям.
Сложившийся буддизм подвергся глубокой теизации и еще большей дифференциации, чем
ответвления христианства. Ислам, проявлявший энергично свой общий облик в отношениях с тем же
христианством или с «постхристианской» культурой, на протяжении почти всей истории
существовал в значительно отличающихся друг от друга вариантах.
И здесь каждая религия выработала определенный набор различных ориентаций, складывающихся
в некую систему, имею-
355
щую свою специфику, и тем не менее во многом инвариантных и сходных по содержанию.
Сталкиваясь с разнообразием духовных ориентаций, присущих каждой религии, многие
исследователи приходили к выводу о полиморфизме мировых религий, означающем, что в, казалось
бы, едином духовном комплексе присутствуют весьма несходные варианты. Сам М. Вебер, с именем
которого прочно соединяют положение об «устойчивых типах» ценностных ориентаций в каждой из
религий, писал: «Лишь в немногих религиях спасения разработан в чистом виде какой-либо из
обрисованных нами типов решения проблем отношения Бога к миру и людям, но даже если он
появлялся, то существовал недолго. В большинстве случаев взаимопроникновение идей, а главным
образом необходимость удовлетворить разнообразные этические и интеллектуальные требования
приверженцев той или иной религии вели к комбинированию различных форм мышления,
отличающихся друг от друга по степени приближения к тому или иному чистому типу»*.
Целостное содержание каждой религии может быть раскрыто лишь при ее рассмотрении как
сложной системы, имеющей свою структуру, допускающую различные варианты и уровни. Эта сис-
тема функционирует большей частью не порознь, отдельными своими компонентами, а своей
целостностью, из которой в зависимости от социальных и исторических обстоятельств выделяются те
или иные компоненты и характеристики. Существует структурное разнообразие религии, но в ходе
эволюции проявляются ее генетические, классические и застойные варианты, которые могут вновь
оживать и переходить в наследие в зависимости от той динамики, которой подвержена цивилизация в
целом и которая отражается в состоянии ее духовного начала.
ДУХОВНЫЙ МЕХАНИЗМ МИРОВЫХ РЕЛИГИЙ
Еще в I тыс. до н. э. в ряде ведущих цивилизаций тогдашнего мира произошла духовная
революция, в результате которой возник новый отсчет истории, названный немецким философом К.
Ясперсом «осевым временем». Этот термин утвердился в философии истории, так как он удачно
обозначил начало формирования новых принципов духовной организации ведущих цивилиза-
* Вебеp M. Работы по социологии религии и идеологии. — М., 1985. — С. 217.
356
ций тогдашнего мира. Само по себе это явление относится к истории культуры, религии или
философии. Но как показал, например, видный израильский ученый Ш. Эйзенштадт, и культурология
Ерасов Б.С. Социальная культурология: Учебник для студентов высших учебных заведений. — Издание третье,
184
доп. и перераб. - М.: Аспект Пресс, 2000. - 591 с.
Янко Слава
185
(Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru
в своих макротеоретических построениях должна учитывать значение той тенденции, которая
возникает в «осевое время» и приводит к формированию зрелых мировых религий, ставших ядром
региональных цивилизаций. «Осевое время» — время пророков и тех духовных озарений, в
результате которых в обществе, казалось бы, запутавшемся в неразрешимых противоречиях,
возникли представления об иных формах духовности и организации общественной жизни. В Индии
это время уходит в глубь веков, когда анонимными мудрецами были созданы священные тексты
Веды, а затем к ним были добавлены многочисленные религиозно-философские произведения
Упанишады, давшие объяснения мироздания, места в нем человека и его пути к спасению. Позднее в
той же Индии провозгласил свое учение о нравственном спасении Будда, хотя опять-таки несколько
веков ушло на формирование буддизма с его различными направлениями. В Древнем Китае в
последние века до н.э. происходит созревание учения легендарного Лао-цзы и распространяется
учение Конфуция. На Ближнем Востоке в тот же период происходит формирование Ветхого Завета, а
с начала н. э. распространяется христианское учение.
В истории религии можно найти детальное изложение содержания, смысла и исторических
обстоятельств распространения каждой религии. В рамках социологического подхода нас интересуют
прежде всего те изменения, которые вносятся в культуру с возникновением новых духовных
принципов. В божественных откровениях, духовных озарениях и священных текстах было сфор-
мулировано положение о наличии более высокого начала и порядка, отличающегося от мирского
порядка, даже самого возвышенного. Последнее связывалось с государством как могучим началом,
способным превзойти обычные потенции и добиться славы и величия, чтобы тем самым
облагодетельствовать своих подданных. Но надмирный, божественный сверхпорядок находился за
гранью всех посюсторонних стремлений, он опирался на высшие, конечные ценности,
санкционированные божественной волей или космическим сверхзаконом. Тем самым возникала иная
опора для человеческих стремлений. Между мирскими принципами жизнеустроения, которые
оказались не в состоянии разрешить острые противоречия, и высшими принципами сакрального
Сверхзакона возникло поле напряженности и соперничества. Как известно, и государство, и
«общественные силы» зачастую вели борьбу против нового соперника. Служители пре-
357
жнего культа в Древней Иудее потребовали распять Иисуса Христа, а римское государство еще
несколько веков сопротивлялось новому культу, но потом вынуждено было уступить.
В этом поле напряженности наличный, земной уровень бытия воспринимался как неполноценный,
во многом неправильный, подлежащий по крайней мере частичной перестройке или полной замене в
соответствии с новыми принципами. Земные порядки, столь неудовлетворительные для
человеческого существования, подлежали не только осуждению и проклятию, но и перестройке,
замене новыми, отвечающими иным принципам, неподвластным произволу мирских правителей. В
этих новых принципах личность могла обрести для себя устойчивый стержень и программу жизнен-
ной реализации с тем, чтобы преодолеть все невзгоды и препятствия и добиться спасения.
Религиозный принцип социальной организации связан с обращением к межличностным
отношениям, которые в докапиталистических обществах служат основой социальной регуляции. В
отличие от государственных культов в мировых религиях эти отношения связываются не с земным
объектом — властью, подверженной мирским влияниям и оказывающейся не в состоянии преодолеть
свою бренность, а со сверхобъектом, вынесенным за рамки общества, человечества, пространства и
времени. Верующих связывает друг с другом устремленность на нечто всеобщее, не принадлежащее
никому в отдельности, вознесенное над всеми и связанное с ними лишь духовными нитями.
Мировая религия предполагает наличие обширной идеологической системы, соединенной с
этикой, правом и эстетикой, которая расширяет возможности выбора форм поведения верующего по
сравнению с обыденным уровнем, но строго канализирует его поведение. Моральные заповеди
мировой религии дают общую, идеализированную формулировку принципов поведения,
расширяющую, переосмысляющую, а подчас и отменяющую в каком-то отношении те нормы,
которые были приняты на предыдущем уровне социальной организации. Религия в ее разных
вариантах способствует внедрению общих этических норм, подчинению единым образцам поведения
верующих, принадлежащих к разным первичным группам. Универсальные этические предписания
получают высшую духовную санкцию, а для придания ей непререкаемой силы создается «видимое
тело» религии: догма, культ, социальный институт.
Установление универсальных критериев превращает всю духовную жизнь общества в
динамическое поле, заключенное между двумя полюсами: обыденное и трансцендентное, частичное
и
358
всеобщее, эмпирическое и онтологическое, конечное и вечное. Для всех религиозных идеологов
абсолютным аргументом в пользу религии и Бога является утверждение слабости, эфемерности
индивида и индивидуального сознания, признания необходимости в возвышенном, всезнающем,
Ерасов Б.С. Социальная культурология: Учебник для студентов высших учебных заведений. — Издание третье,
185
доп. и перераб. - М.: Аспект Пресс, 2000. - 591 с.
Янко Слава
186
(Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru
всесильном начале, законы которого человеческий разум не в силах понять до конца.
При изучении сложившейся духовной жизни культурологи выделяют ее самые важные, с их точки
зрения определяющие, типы ценностей, которые влияют на социальные отношения, хозяйственную
деятельность и государственную организацию. М.Вебер определял такие формы как идеальные типы.
Однако эти попытки были подвергнуты критике как предвзятая схематизация реально
существующего в рамках каждого общества многообразия духовных факторов, сведения
противоречивой и подвижной структуры к преобладающему варианту. К тому же это преобладание
оказывалось в основном лишь построением религиозной идеологии и далеко не отвечало реальному
положению.
Каждая религия заключает в себе несколько вариантов ценностей, ориентаций и устремлений. Эти
варианты организованы в некоторую систему, в которой есть более или менее престижные типы
отношения к обществу или поведения в нем. Историческое и структурное рассмотрение мировых
религий позволяет выделить в них (хотя и с разной степенью характерности) следующие основные
типы отношений к обществу.
1. Принятие данного социального строя и социального бытия человека, который должен нести
бремя земных забот, находя в этом свое оправдание перед Богом. Это отношение, как правило, было
доминирующим, основой формирования религиозной ортодоксии и ортопраксии (т.е. нормативного
поведения).
2. Ожидания идеального царства Божия на земле, в котором будут разрешены все социальные
конфликты. Такая ориентация питала во многом хилиастические и сектантские движения, отражая
утопические и эгалитаристские идеалы народных масс.
3. Утверждение угодной Богу светской деятельности, благодаря которой человек получает более
высокий статус в обществе. Такого рода идеи поощряли некоторую предприимчивость имущих или
обладающих властью кругов.
4. Утверждение различных форм аскетизма, предлагающих индивиду приближение к Богу (или
высшему порядку) и отдаление от обыденной мирской деятельности при сохранении в нем высокого
статуса. Такая ориентация выражалась в различных формах монашества или мистической практики.
359
КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ СМЫСЛ РЕЛИГИОЗНОГО СПАСЕНИЯ
Важнейший принцип, который утверждает мировая религия в духовной жизни, — религиозное
спасение. Он оказывал воздействие и на всю систему жизненного поведения индивидов. Что же
значит спасение в контексте теории культуры? Спасение — это предельно желательное состояние
человека, характеризующееся избавлением от зла — как морального (порабощенности греху), так и
физического (смерти и страдания), полным преодолением отчуждения и несвободы. Спасение
выступает как конечная цель религиозных усилий человека и высшее дарение со стороны Бога*.
В языческих религиях спасение имело конкретно-ситуативный и частный смысл. Оно было
ограничено во времени и в своих конечных целях. Это было либо продолжение бытия умершего
среди своего рода в качестве предка, либо его возвращение к жизни в теле новорожденного из того
же рода. Оно могло приобретать и высокий нравственный смысл, распространяясь за рамки племени,
нации, отождествляться со спасением народа и отечества.
Как в средние века, так и в новейшее время постоянно возрождается механизм конкретно-
ситуационного избавления от какой-либо напасти — стихийного бедствия, нашествия, войны. И
носителями такого спасения выступают зачастую вожди наций и лидеры движений. В мифологии
такие тенденции отражаются в виде культа вождей.
В религиях спасения конечной целью жизни и деятельности человека выступает особое, предельно
полное и всеобъемлющее состояние, достигаемое им либо индивидуально, либо в составе своей
религиозной группы, либо всей общностью.
К религиозным вариантам спасения примыкают и различные типы мирской деятельности, лишь
условно и в ограниченной мере согласуемые с религиозным спасением. Богатство, власть, любовь,
долголетие, многодетность, укрепление родственных или социальных связей — вот обычные цели
реальной жизни, в той или иной степени допускаемые и признаваемые в каждой религии (хотя и
отводимые на более низкий уровень). С выработкой ценностных, смысловых и познавательных
характеристик этой деятельности и связана светская культура.
Большое значение сохраняет методика культурологического и социологического анализа
принципов религиозного спасения,
* См.: Аверинцев С. Спасение // Философская энциклопедия. - М., 1970. - Т. 5. - С. 107.
360
которая была разработана М. Вебером на материале христианства (его протестантской ветви) и
восточных религий — индуизма, буддизма, конфуцианства. Эта методика оказала огромное воз-
действие на исследование проблем связи экономических и духовных факторов в процессах
Ерасов Б.С. Социальная культурология: Учебник для студентов высших учебных заведений. — Издание третье,
186
доп. и перераб. - М.: Аспект Пресс, 2000. - 591 с.
Янко Слава
187
(Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru
модернизации освободившихся стран.
Спасение раскрывается М. Вебером как систематизированное практическое поведение верующего,
направленное на достижение конечной цели, определяемой через его отношение к Богу или же
трансцендентному закону. В этом поведении верующий черпает конечное оправдание и смысл своего
бытия.
Для всякого типа спасения нужна была как критическая, мироотвергающая сторона, так и
позитивная ориентация. Спасение достигается лишь при постоянном сосредоточении человеческих
сил и помыслов на избавлении от негативных элементов бытия и достижении поставленной цели,
естественно существенной в религиозном отношении. Преодолевать приходится не только интерес к
реальным, преходящим жизненным благам, но и сами естественные физические и психические
функции — через пищевые ограничения, очищение, сексуальное воздержание, подавление
негативных социальных чувств (своекорыстия, злобы, ненависти, зависти и т.д.). Физико-
психическая тренировка сочетается с методическим регулированием мышления и поведения с целью
внутреннего самосовершенствования, с внедрением запретов и предписаний как предпосылки
спасения. Так, буддизм накладывает следующие запреты — физические (убийство, кража, плотские
наслаждения), словесные (ложь, грубость, болтовня), психические (жадность, злоба, ненависть).
Предписания включают праведные усилия, мысли и намерения, щедрость и жертвенность, чувство
долга, нравственную стойкость, терпеливость и т.д.
В идеале перестройке должна подвергнуться вся жизнь верующего, хотя на деле это достигалось в
той или иной степени лишь в рамках монашеских организаций и орденов, в то время как остальное
население лишь спорадически включалось в собственно религиозные формы деятельности, прежде
всего при выполнении ритуалов. Тем не менее широкое и массированное внедрение различных форм
религиозной регуляции в обществе оказывало воздействие на всю систему его духовной жизни.
Моральное совершенствование представало не только как предпосылка, но и как важный тип
продвижения по пути к спасению, следуя которым человек может как внутренне испытать все
большее приближение к требуемому образцу, так и приобретать все больший социальный престиж,
превращаясь в пример для подражания, объект поклонения и почитания. Каждая религия
361
вырабатывала обширные градации святости, отвечающей ее конечным ценностям. Существуют
многочисленные описания моральных достоинств человека, не только вызывающие почитание
окружающих, но и диктуемые ему высшей необходимостью.
Ритуализм занимал важное место среди средств спасения уже благодаря тому, что в нем
воздвигается детально разработанная и устойчиво передаваемая система действий,
противопоставленная миру обыденности. В совершенном порядке ритуала преодолевается
хаотичность мира, отстраняются, лишаются смысла, предстают преходящими обыденные события.
Через ритуал человек приобретает чувство связи с сакральными смыслами и отношениями,
лишенными прямого утилитарного значения. Хотя и непоследовательно, в ритуале устраняются
мотивы магического воздействия на мир с целью улучшения земного благосостояния человека.
Косвенным образом они должны принести индивиду конечное благо, в том числе и благоденствие в
этом мире, через включение в безличный трансцендентный механизм. Хорошо известным
социальным последствием такой формы спасения являются отрыв сакральной сферы от социальной и
обременительная формализация духовной деятельности.
Вера обычно определяется как мировоззренческое и психологическое принятие основных
положений данной религиозной системы, в той или иной степени противопоставленное неверию.
Вопреки встречающимся суждениям она отнюдь не предстает как слепая убежденность, а соединена
с теми или иными знаниями. Обычно это знания о тех умозрительных сущностях и принципах,
которые сформированы в лоне данной религии и которые внедряются высшей системой религиозного
образования и пропаганды в качестве истины. Вера предполагает не только убеждение в истинности
предписанных религией принципов и сверхсущностных закономерностей, но и решимость
придерживаться этих предписаний как гарантии спасения — вопреки всем сомнениям и искушениям.
Слова «вера» и «верность», а также «верующий» и «верный», как правило, совпадают в языках
теистических религий.
В каждой религии возникали и эмоционально насыщенные варианты веры и служения Богу. В
противовес рассудочным крайностям ведантизма — древнеиндийского философско-религиозного
учения — в индуизме получило сильное развитие любовное благочестие бхакти, связанное с
поклонением богу Кришне и получившее широкое распространение в средние века и новейшее
время.
Выполнение долга. На высоком уровне морального совершенствования человек руководствуется в
своей деятельности прин-
362
ципом долга, понимая его как выполнение находящейся вовне необходимости, сформированной
Ерасов Б.С. Социальная культурология: Учебник для студентов высших учебных заведений. — Издание третье,
187
доп. и перераб. - М.: Аспект Пресс, 2000. - 591 с.
Янко Слава
188
(Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru
общественными устремлениями, сверхзаконом, имеющим надсоциальное происхождение.
Среди тех различных смыслов, которые имеет индуистская дхарма — закон, моральный
правопорядок, добродетель, — отчетливо звучит признание долга как важнейшего предписания всем
кастам (джати-дхарма) и каждому индивиду (свадхарма), В «Бхагавадгите» основательно развито
положение о выполнении долга через действие, лишенное практического интереса и даже без
надежды на успех, которое направлено на достижение стоящих вне человека целей, т.е. служение
Богу. Бог здесь выступает как персонификация того высшего закона, на котором зиждется ми-
роздание. Индуистское толкование дхармы допускало большое разнообразие — в соответствии с
кастовой этикой. Последовательно разработанные в «Дхармашастрах», эти предписания создавали
сложную систему социальных ролей.
Речь идет прежде всего о духовном оправдании с социальной точки зрения значимых поступков,
через которые человек приобретает уверенность в соответствии своей деятельности божественным
предписаниям или высшему закону. Долг предполагает большую степень интериоризации смысла
деятельности и принятие на себя ответственности личностью, независимо от расположения
окружающих или уважения своей общины, от законов, установленных обществом, и от велений
власти — политической или духовной. Поэтому выполнение долга связано с опасностью
расхождения в поступках или мнениях с установленными земными силами порядками.
Как в исламе, так и в конфуцианстве существовало развитое учение о долге в сфере управления.
Непреложностью долга даже допускалась возможность услужения «грязным людям» — узурпаторам
и мятежникам, так как и при этом можно сохранять верность основным принципам. Вместе с тем
высокое понимание своей личной миссии помогало праведным конфуцианцам выступать против
злоупотреблений властей и выстаивать против гонений. Как во всяком религиозном культе, тот, кто
стойко придерживался принципов священного долга вопреки всем превратностям судьбы, получал
длительное почитание в последующей истории.
Институциональное спасение. Не индивидуальные усилия и не сектантские учения получали в
конечном счете преимущественное признание в сложившихся религиях как средство спасения. Таким
средством, обеспечивающим массовое спасение, была цер-
363
ковь как учреждение, основанное Богом или пророком и обладающее институциональной
благодатью. При всех различиях между церковными институтами разных религий им присуща
установка на общее спасение всех верующих, что и выражается в следующих принципах:
1. Спасение дает сама принадлежность к учреждению, обладающему правом давать благодать.
2. Действенность дарования благодати — следствие не харизматических качеств
священнослужителя, а возложенного на него
сана.
3. Личные религиозные качества нуждающегося в спасении за религиозными рамками
безразличны для священнослужителя (покаявшийся разбойник спасен), но религиозные заслуги
выстраиваются в иерархию степеней достоинства («изыдте, оглашенные!»).
Омассовление принципов спасения способствовало подключению к религии широких масс,
утверждению усредненных массовых образцов. Религиозная организация делает спасение доступным
в той или иной степени всем верующим, хотя и в отдаленной перспективе. Она, с одной стороны,
поднимает массовый уровень приобщения к благодати, с другой — перераспределяет заслуги более
продвинутых, использует их вклад в общую духовную сокровищницу и материальный фонд для
содействия остальным. Возникают обоюдные отношения: религиозный институт содействует
продвижению к конечным целям верующих, не способных собственными силами достичь спасения, в
ответ на что миряне оказывали всевозможную поддержку церкви.
В буддизме тхеравады, распространенном в Юго-Восточной Азии, сформирована двойная система
институционального спасения: одна для монастырского населения (сангхи), другая — для светского.
Члены сангхи, составляющие около 10% активной части мужского населения, достигают спасения
через отрешение от мира, от собственных социальных связей, от имущественных интересов и
семейных привязанностей во имя индивидуального совершенствования и накопления благодати,
которая затем распространяется на мирян. Миряне, со своей стороны, способствуют улучшению
своей кармы через систему больших и малых заслуг, оцениваемых прежде всего в зависимости от
вклада в содержание сангхи: постройку культовых сооружений, организацию праздников, дарение
недвижимого и движимого имущества на религиозные цели и т.д.
Секта как сепаратный путь спасения. Различного рода течения, возникающие на протяжении
веков в рамках каждой из ре-
364
лигий, имели разное содержание и цели. Хорошо исследована проблематика социального и
политического протеста, вылившегося в религиозные и политические течения и сектантскую дея-
тельность. С политической точки зрения большинство таких движений оказались преходящими. Они
Ерасов Б.С. Социальная культурология: Учебник для студентов высших учебных заведений. — Издание третье,
188
доп. и перераб. - М.: Аспект Пресс, 2000. - 591 с.
Янко Слава
189
(Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru
подвергались разгрому или же «выдыхались» при столкновении с реальными порядками. Структура
мировых религий в их сложившемся виде была сложной, вмещая в себя на правах малой традиции и
некоторые гетерогенные варианты. Но в целом выживали все же те течения, которые утверждали
особый тип религиозного спасения, предназначенный не всем последователям данной религии, а ее
ограниченной части.
Духовную роль сект можно определить как прокладывание сепаратных путей к реализации
«нормативных» религиозных задач или же создание особых задач, не разделяемых основной массой
верующих. В социологическом плане секта обычно определяется по отношению к церкви и,
соответственно, охватывает ограниченный контингент верующих, связанный совместной
деятельностью по достижению особого вида спасения. Этим они отличаются от церкви как всеобщей
организации, критерии доступа в которую наименьшие. К церкви причисляются все, кто выполняет
ритуалы, следует предписанным нормам или же просто считает себя верующим. Секта неизменно
предъявляет к своим членам больше требований, чем ортодоксальная религия — хотя бы уже в силу
того обстоятельства, что сепаратное существование требует дополнительной активности. Но
сущность секты состояла прежде всего в обеспечении особого варианта спасения, представлявшегося
ее членам более эффективным, чем общепринятые. Религии отличаются друг от друга как по
духовной, так и по организационной структуре. Поэтому приходится отказываться от использования
самих терминов «ереси» и «секты», имеющих негативное значение, или же особо подчеркнуть их
методологическую нейтральность. Более приемлемыми при рассмотрении таких явлений оказались
понятия «гетеродоксия» и «диссидентство».
Различия в социальных, политических и культурных факторах находили выражение в плюрализме
духовных целей, перемещаясь из собственно религиозной в секулярную сферу. Степень этих
различий и отношение к ним зависели прежде всего от двух факторов: структурных особенностей
религии и ее состояния в общей динамике.
Принято выделять следующие типы конфессиональных течений, которые могут находиться в
активном несогласии между собой:
365
1. Внутреннее преобразование человека при помощи системы психофизической тренировки,
дополняемой социальной деятельностью. Мир — пагубная среда, и человек обычно подвержен этой
пагубе. Но после психологической перестройки он может противостоять внешнему злу и найти новые
формы общения с окружающими.
2. Уничтожение существующих социальных порядков во имя спасения человека, чтобы вместо
них утвердить новое справедливое общество. Осуществление высшего замысла обычно ожидается от
его сверхъестественных носителей — спасителей страдающего человечества (Будда Майтрейя,
скрытый имам). В активных течениях требовалось участие его членов в утверждении новых
порядков, которые, как предполагалось, наступят после такого переворота очень скоро (крайние
шииты).
3. Течения, отвергающие мир и вместе с тем отрекающиеся от его изменения. Спасение возможно
лишь через максимальное поддержание святости в ограниченных группах, изолирующих себя
от общества.
4. Течения, ориентированные на приспосабливание к этому миру через улучшение отношений
между людьми, на целесообразную деятельность в миру с целью достижения мирских целей —
богатства, здоровья, успеха, счастья, многодетности и престижа. В ряде отношений эти течения
сохраняли родство с теми ориентациями, которые вырабатывались на доцивилизованных уровнях
духовного производства. В новой среде эти течения обретали возможности использования
достижений развитого и дифференцированного общества.
5. Реформистские течения, направленные на изменения принятых форм ритуальной практики и
церковных предписаний с целью постепенного улучшения положения последователей данного
течения, а затем, может быть, и более широкого круга верующих.
6. Течения, нацеленные на радикальную перестройку социальных отношений в ограниченных
пределах локальной общины, построенной на принципах солидарности, при активном участии
верующих в создании таких отношений. Реальное достижение нередко выражалось в миграции
«избранной» группы на другие территории для построения там иного общества, что требовало вы-
работки особых средств регуляции сектой.
Нужно проводить различия между течениями, в которых выражались тенденции к большей
дифференциации духовной и социальной жизни, и теми эгалитаристскими и утопическими дви-
жениями, в которых сказывалось состояние крестьянских масс,
366
подвергавшихся дестабилизации в результате появления новых укладов жизни и выступавших с
требованиями возвращения к «естественной» простоте и справедливости.
Ограничение и устранение разнородных сектантских течений проводилось обычно соединенными
Ерасов Б.С. Социальная культурология: Учебник для студентов высших учебных заведений. — Издание третье,
189
доп. и перераб. - М.: Аспект Пресс, 2000. - 591 с.
Янко Слава
190
(Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru
усилиями государства и духовного института. Если первое брало на себя прежде всего командные и
насильственные методы, то второй предварял — или же завершал — эту работу идейным разгромом
диссидентов.
РЕЛИГИЯ И ХОЗЯЙСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ ДОИНДУСТРИАЛЬНОГО
ОБЩЕСТВА
Религиозная организация общества никоим образом не подрывает действия других факторов, как
хозяйственных, так и социально-политических. Но она ставит их в определенные рамки, сглаживая
до известной степени порождаемые ими противоречия, хотя и ценой перестройки общественных
ориентаций на достижение внеземных целей. Признавая необходимость материального производства,
ортодоксальная религия тем не менее отводит ему низкий статус. Указывая на неустойчивый
характер этого производства, подверженного превратностям природы и политических судеб, на
периоды упадка и разорения, религия настаивает на поддержании моральных норм и духовных
ценностей (правды, добра, справедливости), переживающих все эти смутные эпохи.
Заботы о материальном благосостоянии общества оказывались мало подвластными религиозной
общине. Эти заботы предоставлялись христианскому кесарю, царю буддийского царства, исламскому
халифу или эмиру, которые должны были обеспечить верующим благосостояние и досуг для
накопления духовной энергии и самосовершенствования. В исламе было время правления первых
четырех «праведных» халифов, когда не было нуждающихся и голодных и каждый мог получить
свою долю из общественных фондов (содержавшихся за счет населения покоренных территорий).
Буддийские монахи имели титул «чакравартина» («колесо вращающий»), признавались
«дхармоносителями»(«судьбоносными») и т.п. В Индии одним из самых популярных образов
литературы и фольклора был идеальный царь Викрама, отличавшийся необыкновенной щедростью,
защитник угнетенных и обиженных, благодетель всех людей. Влияние этого идеала было настолько
велико, что многие цари Индии принимали титул Викрамадитья, подобно тому как римские
императоры — титул Цезаря.
367
Как религия, так и светское сознание были единодушны в главном пункте отношения к богатству:
оно не должно быть объектом накопления. В средневековом сборнике новелл «Жизнь Викрамы» есть
характерная формулировка: «Если есть деньги, дари их или трать на наслаждения, но не нужно их
копить». Этот совет дан в светском духе, подобно тому, которому привержены многочисленные
персонажи сказок «Тысячи и одной ночи» и других литературных памятников средневековья. Уводя
сознание в сферу духовности, очищенной от светских страстей, мировые религии осуждают
чрезмерную погоню за богатством и вытекающую отсюда привязанность к наслаждениям, что
приводит к моральному разладу, разочарованию, порождает обман, аморальность, воровство,
жестокость, убийства и т.д.
Древняя китайская или индийская традиция приписывает начало разлада человеческого общества
стремлению накопить больше продуктов (риса, скота, денег), чем нужно для непосредственных нужд.
Для обеспечения накопления утверждается частная собственность, а с ней приходят ложь, насилие и
все пороки. При этом истощается сама природа, дававшая первоначально человеку все необходимое.
Ислам более снисходителен в этом отношении и прямо поощряет коммерческую деятельность,
осуждая, однако, чрезмерное накопление богатства не ради возвышения религии, а как самоцель.
Не настаивая на прямом перераспределении богатства, мировая религия всячески приветствует
«справедливый дележ» путем выделения установленной доли в религиозно-общинный фонд (закят в
исламе, подношение монахам в буддизме). Частное накопление богатства с целью нового вложения
или чрезмерного потребления греховно или неразумно, оно подлежит принципу дележа с другими
через дарение, раздачу, престижные траты, богоугодные дела, что увеличивает авторитет владельца и
его шансы на спасение, одновременно облегчая положение и других верующих. Заодно религия
обеспечивает более долговечный вклад богатства, если он способствует материальному воплощению
культа. Но, даже сглаживая последствия социального разделения, религия была не в состоянии
устранить его причины.
РЕЛИГИЯ И СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ ИНТЕГРАЦИЯ
Наряду с дифференциацией духовной деятельности и поведения людей в обществе цивилизация
создает также основу для утверждения единства в обществе, преодолевая ограниченность
368
классовых, элитных, локальных, этнических интересов, цивилизация создает и всеобщие формы
культуры. Социальная дифференциация духовного производства по классовым и иным социальным
признакам (город — деревня, центр — периферия и т.д.), выявляемая в социологии культуры, не
устраняет единства цивилизации, обладающей своими средствами утверждения всеобщности. Одним
Ерасов Б.С. Социальная культурология: Учебник для студентов высших учебных заведений. — Издание третье,
190
доп. и перераб. - М.: Аспект Пресс, 2000. - 591 с.