Эпштейн М. Знак пробела: О будущем гуманитарных наук

Подождите немного. Документ загружается.

политического господства. «Нет знака или мысли о знаке, которые были бы не о власти и не от

власти», — пишет Жан-Франсуа Лиотар

. По мысли Мише-

lyotard j.-f. The Tensor // The Lyotard Reader / Ed. by Andrew Benjamin. Oxford (UK>, Cambridge (USA> Blackwell, 1992 P. 3.

635

ля Фуко, «интеллектуал определяется трояко: во-первых, своей классовой позицией (как мелкий

буржуа на службе капитализма или как "органический" интеллектуал пролетариата); во-вторых,

условиями жизни и работы (область исследования, место в лаборатории, политические и

экономические требования, которым он подчиняется или против которых бунтует в университете,

в больнице и т.д.); наконец, спецификой политики истины в наших обществах»

Иными словами, интеллектуал определяется политикой во-первых, во-вторых и в-третьих. Но

тогда что делает его интеллектуалом и отличает от партийных функционеров или от любых

членов общества как носителей определенных социальных функций?

Парадокс в том, что критика власти с точки зрения расовых, этнических, половых, политических

иден-тичностей подрывает ценностные основания самой критики. Если знание, истина и

мышление суть только формы политического господства или орудия борьбы за власть, то что

делает одну форму власти лучше другой? ведь за пределами самой власти нет никаких

объективных, универсальных критериев ценности. Уничтожаются вневластные, внеполитические

основания культуры — и тогда она оказывается во власти политических страстей.

Американский неомарксист Фредрик Джеймисон сетует, что в эпоху постмодернизма всякая

невинность культуры утрачена и «невозможно вынести культурный акт за предел массивного

Бытия капитала, туда, отку-

Foucault Michel Truth and Power (interviewed by Alessandro Fontana and Pasquale Pasquino) // From Modernism to Postmodernism.

An Anthology / Ed, by Lawrence Cahoone: Blackwell Publishers, 1996. P. 380.

636

да можно было бы атаковать капитал»

. Но если исходить из марксистских представлений о

социально-экономической детерминации культуры, тогда неизбежно утрачивается и та позиция, с

которой можно атаковать общество. Марксистские и неомарксистские течения, разрушая систему

универсальных ценностей, лишаются и столь нужного им орудия критики, как опыт, хорошо

известный гражданам тоталитарных государств. Власти можно противостоять только там, где

признаются вневластные, универсальные ценности. Если «человечество в целом»— фикция, как

утверждают некоторые сторонники многокультурия, если культура делится на белую и черную,

мужскую и женскую, тогда на чем основаны права малых культур на независимость и равноправие

с господствующей культурой? Ведь, по этой логике, культура как раз и призвана обслуживать

интересы тех психофизических и этноис-торических групп, идеологию которых она выражает. На

что же будет опираться философская критика господствующих идеологий и институций, если

философии по определению не дано выйти за пределы идеологии и стать универсальной истиной

или ценностью?

Универсальное — это и есть, по сути, самое взрывчатое, самое оппозиционное, бросающее вызов

всем устоявшимся канонам, как господствующим, так и рвущимся к власти. Философия может

быть по-настоящему критической, только если она отказывается отождествлять себя с каким-то

частным порядком или интересом, если она проникнута духом критической универсальности.

Jameson fredric. The Cultural Logic of Late Capitalism // From Modernism to Postmodernism. An Anthology / Ed. by Lawrence

Cahoone Blackwell Publishers, 1996. P. 569.

637

Постмодерная критика универсальности обычно развивает тезисы франкфуртской школы о том,

что Освенцим и Колыма исторически вытекают из рационалистического, механистического духа

Просвещения

. Но если универсальное — разум, истина, знание — было главной идеей

Просвещения, то никак нельзя вменять в вину Просвещению ужасов тоталитаризма, построенного,

напротив, на идеях классового или расового превосходства. Именно универсальное и стало первой

жертвой тоталитаризма в войне «пролетариата» против надклассовой, «буржуазной» морали и в

войне нацизма против космополитической «еврейской» культуры. Универсальное никак нельзя

отождествлять с механическим и даже рационалистическим, особенно когда рациональные

механизмы используются для господства одной расы или одного класса над всем человечеством.

Борьба «пост»-мыслителей против универсальности под предлогом ее соучастия в преступлениях

нацизма и коммунизма— явное недоразумение, историческое легкомыслие тех европейских умов,

которые опытно не сталкивались ни с нацизмом, ни с коммунизмом, знали о них лишь

понаслышке. Какое отношение Сталин или Гитлер имеют к идее универсального? Разве только то,

что некоторые европейские интеллектуалы 1920—1930-х годов, такие как Р. Роллан, Б. Шоу, А

Фейхтвангер, А Витгенштейн, А. Бретон, А Кожев, франкфуртские левые, находили в советском

коммунизме нечто универсальное. И теперь универсальное должно вторично расплачиваться за ту

ошибку, которую

Хоркхаймер Махе, Адорно Теодор В. Диалектика просвещения. Философские фрагменты / Пер. с нем. М\ Кузнецова М; СПб: Медиум,

Ювента, 1997.

638

западные интеллектуалы 1970—1990-х повторяют за своими предшественниками, но уже с

перевернутым знаком. Если для первых коммунистический опыт («интернациональный») был

оправдан своей связью с Просвещением и универсальностью, то для вторых универсальность

опорочена своею связью с коммунизмом и фашизмом. Но где же здесь преемственная связь и

родство? Если из классового, расового и партийного беснования тотальных систем сегодня

следует вывести какие-то исторические уроки, то это не отрицание универсализма, а, напротив,

необходимость его возрождения — на останках всех расовых, религиозно-националистических и

прочих идеологий, которые ныне тяготеют к формам организации воинствующего исламского

фундаментализма.

Плюрализм постмодернистского образца требовал равного приятия всех культур и традиций,

независимо от их ценностного содержания. Кому и на каком основании дано право оценивать? Где

этот универсальный критерий?

По мысли Жана-Франсуа Лиотара, вера в «человечество как коллективный (универсальный)

субъект» уже разрушена, любой консенсус может быть только местным, частичным, и его язык и

ценности несоизмеримы (incommensurable, один из основных терминов Лиотара) с языком других

дискурсов и с ценностями других консенсусов. Есть только многообразие языковых и

поведенческих консенсусов, которым нужно позволить существовать в себе и для себя, признать

их право на взаимную непереводимость. Таков пафос книги Лиотара «Постмодерный уклад. Отчет

о знании» (1979), ставшей теоретическим манифестом постмодернизма.

639

Теперь, после падения берлинской, а отчасти и «китайской» стены, в условиях растущей

глобализации, мы видим, сколь утопична эта идея местных консенсусов, которые мирно замкнуты

в себе и не переходят границ друг друга. Такая взаимная неприкасаемость консенсусов возможна

была только на ранних этапах истории. Если же в современном мире взаимодействие неизбежно,

то нужно иметь, по крайней мере, соглашение о самих способах разногласия. Разногласие имеет

свою высокую ценность, но только в том случае, если оно включает процедуру согласия, т. е. если

само право на разногласие признается всеми его участниками как универсальная ценность, на чем

плюралисты настаивают в полном противоречии со своим же отрицанием универсальности. Если

же одни местные консенсусы согласны находиться в разногласии с другими, а другие не согласны,

тогда жди войны или террора.

Говоря о том, что «консенсус— устаревшая и подозрительная ценность»

, Лиотар требует

ограничить его временными и местными рамками и ввести множественность консенсусов. С этим

можно согласиться, но тогда возникает следующий вопрос а как достичь консенсуса между

разными консенсусами? Вопрос об универсальности не отпадает, но переходит на следующий

уровень, и будет переходить до той поры, пока все известные нам разумы, т.е. все человечество, не

будут охвачены какой-то формой консенсуса, признанием каких-то универсальных правил,

включающих согласие на мирное разногласие.

Lyotard J.-F. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge // From Modernism to Postmodernism. An Anthology / Ed. by

Lawrence Cahoone: Blackwell Publishers, 1996. P. 504.

640

2. УНИВЕРСАЛЬНОСТЬ и ТЕРРОР

Вопрос об универсальности имеет прямое отношение к основной политической реальности начала

XXI века — войне цивилизации и террора.

По Лиотару, «признание гетероморфной природы языковых игр., предполагает отвержение

террора, который исходит из их изоморфности и старается их таковыми сделать». Теперь нам дано

узнать на собственном опыте, рке далеко выходящем за рамки языковых игр, что предпосылка

террора— именно гетероморф-ность, представление об абсолютной несоизмеримости и взаимной

непроницаемости разных культур. Политическое и экономическое объединение мира на основе

«гетероморфности» ведет лишь к глобальному террору. Мир мог выжить без универсальных

ценностей только в примитивных условиях относительной изоляции, географической

отдаленности локальных консенсусов (этнических, религиозных). Но современный глобальный

мир, поделенный на малые консенсусы, между которыми нет большого консенсуса, обречен на

террор.

Из своего определения постмодерна Ж.-Ф. Лиотар сделал такой вывод:

«Мы уже достаточно заплатили за ностальгию по Целостному и Единому- Цена этой иллюзии —

террор-Чтобы фантазия не захватывала в заложники реальность, объявим беспощадную войну

тотальности»

Теперь, в условиях новой мировой войны, расколовшей мир по признаку «суверенных», «самоцен-

Lyotard J.-F. What is Postmodern? (1985) // Ferrier, Jean-Louis, Director and Yann le Pichon, Walter D. Glanze [English Translation].

Art of Our Century, The Chronicle of Western Art, 1900 to the Present New York Prentice-Hall Editions. 1988. P. 805.

641

ных» культур и религий, вырастает потребность в ином девизе:

Мы достаточно заплатили за ностальгию по фрагментам и осколкам. Не позволим себя взо-

рвать.

Такова формула универсальности сегодня. Универсализм не повинен в терроре. Это

релятивистское разложение идеи и духа универсальности должно принять на себя ответственность

за моральную подготовку террора. Либеральные обличители «общечеловеческих фикций» конца

XX века уже могут наблюдать вполне нелиберальные выводы, которые XXI век сделал из их

теорий. Тогда, в 1980—1990-е, насаждался вирус той гордыни — каждая культура прекрасна и

самодостаточна, имеет своих Платонов, Ньютонов и Шекспиров, — которая в следующем веке,

как в пророческом сне Раскольникова, может привести к эпидемии, истребляющей человечество.

«Все были в тревоге и не понимали друг друга, всякий думал, что в нем одном и заключается

истина...» («Преступление и наказание» Достоевского).

Если культура каннибала ничем не уступает культуре либерала, то либерал должен быть готов

отдать себя на съедение. Но себя, а не других.

3. ПОНЯТИЕ УНИВЕРСАЛЬНОГО. УНИВЕРСИКА vs. МЕТАФИЗИКА

Универсальное — слишком глубокая, исторически и философски выстраданная категория, чтобы

отдать ее на откуп политической журналистике.

642

«Универсальное» буквально означает «вокруг одного», «единовращение» (от лат. «unus», один, и

«versus», причастие от глаг. vertere, вращать/ся).

Универсальное — категория, обозначающая многосторонность, присущую отдельному явлению;

способность единичного поворачиваться разными гранями. Этим универсальное отличается от

всеобщего. Универсальное не есть общее, присущее многим предметам, но многое, присущее

одному предмету.

Это видно из простого житейского словоупотребления. Можно сказать «универсальный писатель»,

«универсальный ум» или «универсальный гений», имея в виду, что данному индивиду доступны

многие сферы мышления или творчества, но выражения «общий писатель» или «всеобщий гений»

лишены смысла В творчестве одного писателя, если он универсален, проявляются возможности

разных писателей, разных жанров и стилей— такова, например, универсальность Пушкина по

отношению ко всем «вышедшим из него» темам, героям и жанрам русской литературы. «Универ-

сальный ключ» — это один ключ, который подходит ко многим замкам. «Универсальный клей»—

это клей, которым можно склеивать самые разные материалы: дерево, бумагу, металл, стекло.

Универсальный ум, хотя и принадлежит одному человеку, вмещает потенциально свойства многих

умов, открыт разным областям знания. Универсальное— это свойство предмета, оставаясь

актуально одним, быть потенциально многим; это не абстрактное, уводящее от единичного, а

многосторонность, в нем заключенная.

Если общие понятия и категории исследуются метафизикой, то универсальное все еще остается

вне какого-либо дисциплинарного поля. УнивЕрсика— так

643

можно обозначить область изучения и понимания универсального. В отличие от метафизики как

науки о всеобщем, об общих законах бытия и сознания, уни-версика имеет дело с

универсальным, заключенным в конкретных понятиях и даже единичных вещах. В отличие от

метафизики, которая пользуется самыми обобщенными терминами и категориями («субстанция»,

«бытие», «протяженность»), универсика работает со словами, обозначающими единичные вещи,

в том числе с именами собственными, ибо именно единичные вещи и лица, такие как «ключ» или

«Леонардо да Винчи», обладают свойством универсальности. Универсальное здесь понимается в

том же смысле, в каком, по ренессансному представлению, универсален и сам человек: в своем

актуальном бытии он отличен от всех других существ, от зверей и ангелов, а в своем потен-

циальном бытии обладает всеми их свойствами, т. е. может по своему свободному выбору

приобщаться к высшим или низшим родам бытия.

В метафизике универсалия — это общее понятие или свойство («красота», «добро»,

«материальное», «идеальное»), принадлежащее множеству индивидов. Но и каждый индивид

принадлежит множеству универсалий и в этом смысле обладает универсальностью.

Например, даже в таком «бедном» индивиде, как песчинка, сходятся универсалии «твердости»,

«сухости», «дискретности (отдельности)», «желтости», «малости»... Каждый индивид — это

малый универсум, сообщество универсалий, и задача универсики — анализ не универсалий как

таковых, но универсности, многогранности индивидов. Если метафизика как «наука об общих

закономерностях бытия и мышления» имеет дело с уни-

644

версалиями, отвлеченными от индивидов, то универсика — с индивидами как универсумами,

собраниями универсалий. Предметом универсики может быть любой индивид — человек,

растение, облако, здание, песчинка, — поскольку в этом индивиде раскрывается его универсум,

взаимодействие в нем разных универсалий.

Один из основоположников универсики — Г.В. Лейбниц, у которого есть проекты двух новых

дисциплин. Одна из них— «универсальный язык, или универсальная характеристика, посредством

которой прекрасно упорядочиваются понятия и все вещи»

. В XX веке этот проект принял

очертания нескольких взаимосвязанных дисциплин: семиотики, кибернетики, информатики.

Вторая же дисциплина, «монадология», посвященная изучению единичностей, или простых

субстанций, во всем их разнообразии и взаимной несводимости, вызвала лишь умозрительный

интерес немногих философов, но еще не стала полем самостоятельных исследований. Между тем

именно грандиозное осуществление одного дисциплинарною проекта ставит теперь на очередь

реализацию другого. То, что оба проекта возникли в сознании одного мыслителя, уже

свидетельствует об их внутреннем родстве, принадлежности одной парадигме. Универсика— это

и есть монадология как основа универсальной характеристики, поскольку универсальное, в

отличие от всеобщего, содержится именно в единичном. «...Любая простая субстанция имеет

отношения, которыми выражаются все прочие субстанции, и, следовательно,

Лейбниц Готфрид Вильгельм. История идеи универсальной характеристики // Соч: В 4 т. М: Мысль, 1984 Т. 3. С 411

645

монада является постоянным живым зеркалом универсума» (подчеркнуто мною. — МЭ.)

Эта мысль впоследствии проросла в творчестве немецких романтиков, особенно Новалиса и Ф.

Шлеге-ля, заложивших основы универсики как целостного мировоззрения. «Мысль об универсуме

и его гармонии — все для меня. .. Законно организованный обмен между индивидуальностью и

универсальностью составляет подлинный пульс высшей жизни» (Ф. Шлегель. О философии

Именно переход от абстрактно-общего к конкретно-универсальному составляет перспективу

современного движения мысли. В этой перспективе можно теперь найти и положительную

сторону в пост-модерной критике универсального: она способствовала отделению универсального

как индивидуально-многообразного от всеобщего как всемирно-единообразного.

4. КРИТИЧЕСКАЯ УНИВЕРСАЛЬНОСТЬ

Постмодерная критика не должна пройти даром и для идеи универсальности, которой предстоит

вобрать в себя критическое измерение, а значит, претерпеть метаморфозу, сравнимую с той, что

в начале средних веков привела к созданию апофатической теологии внутри христианства

Согласно Псевдо-Дионисию Аре-опагиту, основоположнику этой «негативной» теологии,

Лейбниц Готфрид Вильгельм. История идеи универсальной характеристики // Соъ: В 4 т. М,- Мысль, 1984. Т. 3. С 412.

Шлегель Фридрих. Эстетика. Философия. Критика. М: Искусство, 1983. Т. 1. С 344.

646

Бог превыше всякого знания о нем, и постичь Его можно лишь погружением во мрак непонимания

и молчания. Бог, который определяется в положительных терминах, как «скала» или «мощь», как

«свет» или «разум», превращается в идола. Причем идолы разума и света могут быть даже опаснее

идолов глупости и тьмы, потому что первых труднее отличить от Бога.

Вот так и универсальность, центральное понятие и движущая сила секулярной западной культуры,

превращается в идола, в насильственный канон, как только мы лишаем ее самокритического духа

и сводим к набору позитивных имен и ценностей.

Главное в этой новой, секулярной апофатике — предотвратить отождествление универсального с

какой-либо определенной культурой, своей или чужой. Такая постановка проблемы выработалась

в российской культурологии, в бахтинском понимании «вненаходимости» и в понятии

«трансценденции» у Мераба Мамарда-швили. Мамардашвили отстаивает право человека на

независимость от своей собственной культуры, «право на шаг, трансцендирующий окружающую,

родную, свою собственную культуру и среду ради ничего. Не ради другой культуры, а ради

ничего. Трансценденция в ничто- Это и есть первичный метафизический акт.. <_> Это

универсальное измерение и есть» вот в этом, в соотнесенности с этим ничто. Оно —

универсально. Там лежит универсальность»

. Иными словами, универсальность — это не здесь и

сейчас, это не наличное свойство культуры, а само состояние ее открытости другим культурам и,

более того, открытость не-культуре.

Сейчас наступила пора универсального понимания самой универсальности, которое включает и

Мамардашвили Мераб. Другое небо // Как я понимаю философию. М: Культура, 199Z С 336, 337.

647

катафатические, и апофатические способы ее описания. Перефразируя Псевдо-Дионисия, можно

сказать, что универсальность «познается во всем и вне всего, познается ведением и неведением»

Универсальность, пройдя через столько кризисов, именно сейчас может раскрыться универсально,

т. е. соразмерно себе, уже не отягощенная партийностью и партикулярностью своих прежних

воплощений.

Критическая универсальность — это прежде всего кроткая универсальность, критичная к месту

и времени своих притязаний на истину. Универсальность той или иной культуры, того или иного

консенсуса проявляется прежде всего в их способности занять критическую дистанцию по

отношению к себе, вобрать ценности других консенсусов и культур, а главное — ценность

согласия на разногласия.

Такая универсальность заново восстанавливает ценностные критерии в подходе к разным

культурам, которые были отвергнуты плюрализмом всеприятия и равнодушия (потому что равное

приятие всех культур означает фактически полное безразличие к их собственным ценностям). На

каком же основании позволительно судить о ценности культур? Культуры — это не одинаковые

точки, сведенные к геометрической условности («все черные, все прыгают»), как видит их плю-

рализм. Каждая культура имеет свою размерность, вместимость. Предположим, есть культуры А,

В, С. Культура А признает ценности культур В и С, отводит место их памятникам и традициям на

своей территории, поощряет их развитие и самовыражение (пред-

Псевдо-Дионисий Ареопагит. Об именах Божиих, гл. 7, гЗ // Антология мировой философии: В 4 т. М; Мысль, 1969. Т. 1, ч. 2.

С 617.

648

ставим круг А, в который вписаны кружки В и С). Культура В признает ценности культуры А, но

не признает ценностей культуры С, изгоняет ее обычаи и приверженцев со своей территории (круг

В, в который включен только кружок А). Наконец, культура С вообще не признает ценностей

никаких иных культур, она переполнена собой, закрыта для внешних влияний, поддерживает свою

однородность (чистый круг С).

На основании такого сравнения можно сделать вывод, что культура А превосходит культуры В и

С именно потому, что она более универсальна, открыта их ценностям, а они частично или

полностью закрыты ценностям других культур. Иными словами, универсалистская оценка культур

основана на критерии их собственной универсальности, внутренней объемности, внешней

открытости, богатства, разнородности, динамических напряжений, сложностей, парадоксов.

Универсальное не тождественно одинаковому, напротив, оно присуще отдельному индивиду или

культуре в той мере, в какой они могут совмещать способности и ценности других индивидов или

культур. В положительной оценке многообразия универсализм заодно с плюрализмом, только

признание этого многообразия не ведет его к отказу от оценки, а становится критерием самой

оценки. Без оценки, без неравнодушного отношения к культурам именно в их различиях, не могут

прирастать и ценности этих культур.

Мышлению XXI века еще только предстоит выработать критерии критической

универсальности, отличая ее и от универсальности старого, догматического, докритического

образца, и от критичности посткантовской философии, подорвавшей значение универсальности.

Универсальность докритической эпохи

649

исходила из категории тождества в двойном смысле, предполагая 1) самотождественность разума

и 2) тождественность разума и законов действительности. Последующая критическая эпоха стала

мыслить категориями различия, представила фундаментальное разнообразие исторических и

национальных разумов и непрозрачность действительности для разумного постижения. Но

результат критического ограничения разума — гибель универсальности — чреват вспышками

расизмов, фундаментализмов и всяких других самодовольных «-измов».

Сейчас самое время понять, что критическая эпоха ведет не к отмене, а к расширению понятия

универсальности, которая рке не сводится к тождественности разумов, но не сводится и к их

различию, а представляет следующий этап: построение новых, трансрациональных и

транскультурных общностей на основе самокритики разумов и культур, осознания

ограниченности каждой из них Универсальное существует именно потому, что нет универсальных

культур или универсальных этносов. Универсальное — это способ трансгрессии каждой

культуры, каждой социально-исторической или психофизической общности, причем наивысшей

ценностью, в контексте универсализма, является самотрансгрессия, осознание ограниченности

данной культуры, исходящее от нее самой. Именно совокупность этих трансгрессий, выходящих

за предел наличных культур, и образует то пространство транскультуры, о котором говорилось в

предыдущей главе.

Суть нового, критического универсализма в том, что каждая культура несовершенна,

недостаточна, имеет огромный запас возможностей и желаний, ко-

650

торые могут быть реализованы лишь за ее рамками, в общении с другими культурами и в

движении к некультуре, к зияниям, пустотам, пробелам между всеми существующими

культурами. Эта недостаточность каждой исторической культуры и есть место возрождения

универсального, после того как оно было убито критической рефлексией об относительности

культур. Универсальное в таком критическом измерении — это пространство взаимных уступок и

недочетов, а не торжество всеобъемлющей правильности. Критическая универсальность, в

отличие от ее догматических версий («европоцентризм», «рационализм»), не имеет заранее

установленной системы ценностей, скорее, она образуется той критической дистанцией, которую

мы занимаем по отношению ко всем существующим культурам, включая свою собственную. Но

при этом она обладает и своим собственным творческим потенциалом, перешагивая границы

культур и создавая новые, транскультурные ценности и произведения.

Семиургия

От анализа к синтезу языка

Есть три вида деятельности в области знаков: зна- косочетательная, знакоописательная и зна-

косозидательная. Подавляющее большинство всех текстов, всего написанного и сказанного

относятся к первому виду. И Пушкин, и Ленин, и ученый, и неграмотный — все они по-своему

сочетают слова, хотя число этих слов и способы их сочетания в литературе, политике, науке,

просторечии весьма различны.

Грамматики, словари, лингвистические исследования и учебники, где описываются слова и законы

их сочетания, принадлежат уже ко второму виду знаковой деятельности, описательному; это уже

не язык первого, объектного уровня, а то, что называют метаязыком, язык второго порядка.

Третий вид— самый редкий: это не употребление и не описание знаков, уже существующих в

языке, а введение в него новых знаков: неология, знакотворче-ство, семиургИя. К семиургии

относятся многие элементы словаря В. Даля (слова, сочиненные самим составителем),

значительная часть творчества В. Хлебникова и меньшая — А. Белого и В. Маяковского, но

вообще этот третий вид знаковой деятельности находится еще в зачаточной стадии развития.

652

Существует предубеждение, что творение новых знаков, слов, единиц языка— это процесс

коллективный, безымянный, соборный, что субъектом словотворчества может выступать только

целый народ. Это верно (и то лишь отчасти) по отношению к определенной эпохе, когда вклад

индивидов в развитие языка не мог фиксироваться и в языке оставались только продукты

естественного речевого отбора многих поколений. Эта эпоха «народоязычия» постепенно

подходит к концу. Когда-то не было и индивидуального литературного творчества, песня и сказка

передавались из уст в уста, а потом, с возникновением письменности, появились и

индивидуальные авторы литературных произведений. Точно так же и сейчас, с переходом к

электронной словесности, завершается фольклорная эпоха в жизни языка, у слов появится все

больше индивидуальных авторов.

Собственно, и в прежние эпохи индивидуальное словотворчество было важным фактором

обогащения языка. М.В. Ломоносов ввел такие слова, как «маятник, насос, притяжение, созвездие,

рудник, чертеж»; НМ Карамзин — «промышленность, влюбленность, рассеянность, трогательный,

будущность, общественность, человечность, общеполезный, достижимый, усовершенствовать».

От А. Шишкова пришли слова «баснословие» и «лицедей», от Ф. Достоевского— «стушеваться»,

от К Брюллова — «отсебятина», от В. Хлебникова — «ла-домир», от И. Северянина— «бездарь»,

от А. Солженицына— «образованщина»™

Но до создания Интернета трудно было проследить истоки новых слов, зафиксировать, кто их

впервые стал

Подробнее см. в главе «Слово как произведение. О жанре одно-словия».

653

употреблять и в каком значении. С появлением Сети это делается простым нажатием клавиши в

поисковом моторе. С другой стороны, Интернет делает возможным и мгновенное распространение

нового слова среди огромного количества читателей. Новообразование может быть подхвачено на

лету, и его успешность легко проследить по растущему из года в год и даже из месяца в месяц

числу употреблений. Именно прозрачность Интернета в плане чтения и проницаемость в плане

писания делает его идеальной средой для отслеживания и распространения новых словесных, да и

графических, изобразительных знаков. Интернет делает с языком то, что когда-то

письменность сделала с литературой: подрывает его фольклорные основания, переводит в

область индивидуального творчества.

Собственно, только с Интернетом возникает возможность системного знакотворчества, которое

сверяет свои создания с рке наличным запасом знаков. Писателю или мыслителю для работы

теперь нужно иметь под руками всемирную Сеть, не только для того, чтобы искать в ней какие-то

специфические источники, которые при большей затрате времени могут быть найдены и в

библиотеках, а для того, чтобы видеть все уже когда-либо изреченное и написанное, проверять

степень новизны своих собственных знакообразований. Знакотворца, неологиста интересует не то,

что в Сети уже есть, а то, чего в ней еще нет. Главный инструмент работы — Сеть как единое

целое, края и пробелы которого можно обозреть в одно мгновение. Только Сеть как целое

соизмерима с задачами знакотворчества. Для изобретения новых знаков и концептов, для парадиг-

мальных сдвигов в мышлении, для создания новых жанров и дисциплин «парадигмейстеру»

нужно соот-

654

носить себя со всем наличным знанием, как оно откладывается в хранилище Интернета.

Можно предвидеть, что со временем деятельность порождения новых знаков будет занимать все

большее место в творческих областях культуры, по сравнению с деятельностью сочетания

наличных знаков. По мере того как множатся и ускоряются электронные способы обработки

информации, когда-то важнейшая работа по сочетанию языковых знаков постепенно «ав-

томатизируется», не только технически, но и эстетически, интеллектуально, утрачивает свою

уникальную человеческую ценность, силу остраняюшего и удивляющего воздействия, какой

раньше обладала литература и философия. Остранение языка происходит все больше в форме не

сочетания старых, но порождения новых знаков, каких еще не было в языке.

Можно предположить, что знакодатели со временем будут играть в обществе не меньшую роль,

чем законодатели. Это два дополнительных вида деятельности, потому что закон подчиняет всех

общей необходимости самоограничения, а новый знак создает для каждого новую возможность

самовыражения. Знако-творчество и словотворчество— это не просто создание новых знаков и

слов, но и акт смыслообразова-ния, освобождения мысли. С каждым новым словом появляется и

новый смысл, и возможность нового понимания и действия в культуре.

Особую роль знакообразование играет в философии, которая занята поиском таких терминов,

концептов, категорий, которые освобождали бы мысль от плена повседневного языка и

предрассудков здравого смысла Мыслить— это значит заново создавать язык, «поперечный»

житейскому языку, критически очищенный от захватанных значений, автоматических клише, язык

655

интеллектуальных удивлений и остранений. Философ часто не находит нужных ему слов в

естественном языке и изобретает новые слова или придает новые значения известным словам:

«идея», «диалектика», «вещь-в-себе», «снятие», «сверхчеловек», «временение».. Язык Платона,

Канта, Гегеля, Ницше, Хайдеггера богат новообразованиями, которые выражают самые фун-

даментальные категории их мысли, не вместившиеся в наличный словарь. Философия создает

новые значимости и, соответственно, новые термины, подобно тому как экономика создает новые

товары и стоимости.

Нужна и соответствующая наука, которая занималась бы методами создания новых знаков. В

семиотике обычно выделяются три раздела: семантика (отношение знака к значению и

означаемому), синтактика (отношение между знаками) и прагматика (отношение между знаками и

пользователями). Но нет специального раздела, посвященного созданию новых знаков, т. е.

отношению между знаками и отсутствием таковых, семиотическим нулем, знаковым вакуумом

Можно было бы назвать этот раздел семиотики «семиОника» (по аналогии с другими

дисциплинами: «бионика, электроника, авионика, культуроника»).

Семиургия (semiurgy) — это деятельность по созданию новых знаков и введению их в язык.

Семиони-ка (semionics) — это наука о создании новых знаков, четвертый основной раздел

семиотики наряду с семантикой, синтактикой и прагматикой

См. главу « ». Знак пробела, или К экологии текста,

Слово «семиургия» изредка употребляется у Жана Бодрийяра (начиная с «Системы объектов», 1968) и в постмодерной теории ком-

муникации— в общем значении «знаковая деятельность», «продукция и размножение знаков», куда включается и знакосочетательная,

и зна-коописательная— всякая семиотическая деятельность.

656

Семиургия как практика и семионика как теория знакообразования могли бы координировать раз-

ные области наук, искусств, массовых коммуникаций, информационных технологий, связанных с

созданием новых знаков. В языкознании есть раздел «словообразование» («дериватология»),

который изучает способы образования существующих слов, но мог бы также разрабатывать и

технологию создания новых. Лексикология, как дисциплина изучения и описания словарного

состава языка, могла бы стать научной основой его пополнения, того, что можно назвать

«лексиконикой», или творческим словообразованием, которое расширяет первичную область

смыслов, доступных данной культуре и всем ее носителям. Социально-конструктивная роль

филологии состоит в том, что она не просто изучает слова, но и расширяет языковой запас

культуры, меняет ее знаковый генофонд, манеру мыслить и действовать .

Существует и такая семиургическая область маркетинга, как «брэндинг» и «креатив», создание

новых товарных знаков (словесных, изобразительных, звуковых) для идентификации фирм,

компаний и повышения рыночной эффективности товаров. В этом смысле лингвистике есть чему

поучиться у креативности рынка.

Этой задаче посвящен проект Михаила Эпштейна «Дар слова. Проективный словарь русского языка» — публикации в «Новом мире»,

«Новой газете», «Русском журнале». «Гранях»; с апреля 2000 г. еженедельная сетевая рассылка для примерно 2000 подписчиков: http://

www.emory.edu/INTELNET/darO.html.

Тема проекта — искусство создания новых слов и понятий, пути обновления лексики и грамматики русского языка, развитие корневой

системы, расширение моделей словообразования. «Дар слова» — это словарь лексических и концептуальных возможностей русского

языка, перспектив его развития в XXI веке

657

В XX веке в англоязычной философии преобладает лингво-аналитическая ориентация. Анализ

повседневного, научного и собственно философского языка, его грамматических и логических

структур, утверждается как главная задача философии. При этом синтетический аспект

высказываний, задача производства как можно более содержательных, информативных суждений

практически игнорируются.

Альтернативой лингво-аналитической традиции выступает философия синтеза языка, или

конструктивный номинализм. В той мере, в какой предмет философии — универсалии, идеи,

общие понятия — представлен в языке, задача философии — расширять существующий язык,

синтезировать новые слова и понятия, языковые правила, лексические поля, увеличивать объем

говоримого, а значит, и мыслимого, и потенциально делаемого. От анализа языка, на котором

концентрировалась философия в XX веке, она переходит к синтезу языка, альтернативных

понятий и способов их артикуляции. Например, философское творчество Жиль Делёза и Феликса

Гват-тари в таких книгах, как «Тысяча плато» и «Что такое философия?», направлено именно на

расширение философского языка, синтез новых концептов и терминов.

Синтез языка (language synthesis) — направление в философии, которое ставит своей задачей

синтез новых терминов, понятий и сркдений на основе их языкового анализа.

В каждом моменте анализа заложена возможность нового синтеза. Где есть вычленимые элементы

суждения, там возникает возможность иных суждений, иного сочетания элементов, а значит, и

область новой мыс-

658

лимости и сказуемости. Например, суждение «глупость есть порок» может рассматриваться

аналитически, в манере Дж. Мура, как эквивалентное суждениям «я плохо отношусь к глупости»

или «глупость вызывает у меня негативные эмоции». Синтетический подход к этому суждению

проблематизирует его и потенцирует как основу для иных, альтернативных, более информативных

и «удивляющих» суждений (как подчеркивал еще Аристотель, философия рождается из

удивления). Анализ сам по себе интеллектуально тривиален, если он не ведет к попыткам новых

синтезов.

Приведем возможную цепь синтезирующих вопросов и суждений. Всегда ли глупость порок, или в

определенных ситуациях она может быть добродетелью? Если ум может служить оправданию

порока, то не может ли глупость слркить орудием невинности? Если глупость используется как

средство для достижения благих целей, может ли она считаться благом? Что такое

«благоглупость», как сочетаются в ней добро и зло? Возможна ли не только «благоглупость», но и

«благоподлость»?

«Благоподлость» кажется сомнительным оксюмороном: если нехватка ума еще может сочетаться с

благими намерениями, то как быть с извращением воли? Можно ли предавать, насильничать,

кощунствовать с благими намерениями? Очевидно, можно, и диапазон примеров очень широк: от

Великого Инквизитора до Павлика Морозова. Таким образом, суждение «глупость есть порок»,

тривиальное как предмет анализа, может стать основой для синтеза далеко не тривиальных суж-

дений и словообразований, таких как «благоподлость».

Формализация операций языкового синтеза включает символ -*-, знак логической бифуркации,

альтер-

659

нативы, выдвигаемой из анализа данного суждения. Те элементы суждения, которым

предшествует знак -:-, являются переменными, и их альтернативы или вариации на следующей

строке образуют новые суждения.

Глупость -т- есть порок.

Глупость может быть -*- пороком (а может и не быть).

Глупость может быть добродетелью (- при определенных условиях).

Одно из условий добродетели — доброе, благое намерение.

Глупость может делаться с благими намерениями. Благоглупость.

Подлость может делаться с благими намерениями. Благоподлостъ

Какое бы суждение мы ни взяли, каждый его элемент может быть поставлен под вопрос, и его

замещение порождает новое сркдение. Если анализ суждения находит в нем сочетание таких

элементов, как dbc, синтетическая процедура порождает сочетания bed, или cba, или dbd — новую

мыслимость, еще не опознанный ментальный объект, требующий интерпретации, нового акта

анализа и последующего синтеза. Г.В. Лейбниц полагал искусство синтеза более важным, чем

анализ, и определял его как алгебру качеств, или комбинаторику, «в которой речь идет о формах

вещей или формулах универсума, т. е. о качестве вообще, или о

Читатель найдет много других примеров синтеза общеязыковых лексических единиц в главах «Слово как произведение. О жанре

одно-словия» и «Путь русского слова. Анализ и синтез в словотворчестве». Что касается синтеза научных терминов и понятий, то эта

задача решается на протяжении всей данной книги, о чем, в частности, свидетельствует прилагаемый к ней «Словарь терминов».

660

сходном и несходном, так как те или другие формулы происходят из взаимных комбинаций

данных а, Ь, с и т. д™ и эта наука отличается от алгебры, которая исходит из формул,

приложимых к количеству, или из равного и неравного»

Аналитические и синтетические процедуры в принципе обратимы. Каждый анализ может

переходить в синтез, т.е. построение новых, альтернативных суждений, а также терминов,

понятий, предложений, дисциплин, методов, мировоззрений — уровень синтеза соотносится с

уровнем анализа. Вся аналитическая философия может быть переведена на синтетический язык.

Где вычленимы отдельные элементы суждения, там возможны и множественные их сочетания,

большинство которых описывает не существующее, а возможное положение вещей (state of affairs)

— возможное в различных дискурсах, мировоззрениях, будущ-ностях, виртуальных мирах,

альтернативных областях знания. Каждый языковой синтез характеризует новое ментальное

состояние, которое ищет своего соответствия в новых теоретических, политических, научных,

технических практиках.

Синтетизм не означает уклонения от аналитических и критических функций философии,

напротив, из них вытекает. Можно выделить следующие предметные стадии последовательной

аналитико-синтетической процедуры:

1. Структура данного текста или дискурса, его элементы (анализ, деконструкция).

2. Ограниченность, понятийная и словесная пред-заданность, идеологическая

сконструированность данного текста (критика).

Лейбниц Г.В. Об универсальном синтезе и анализе. // Соч.- В 4 т. М: Мысль. 1984 Т. 3. С 122.

661

3. Возможные перекомбинации элементов, пробелы, лакуны, которые могут быть выведены из

данного дискурса, но в нем не реализованы (синтетическая стадия 1: комбинаторная).

4. Содержательная интерпретация новых знаковых комбинаций, поиск их референтных,

денотативных, коннотативных составляющих; ментальные состояния, трансформации значений,

которые могут найти себе место в дополнительных/альтернативных дискурсах (синтетическая

стадия 2: интерпретативная).

5. Конструктивно-экспериментальная работа по воплощению этих альтернатив, потенциация

новых терминов, дискурсов, дисциплин, культурных стилей и практик и т. д. (синтетическая

стадия 3: конструктивная).

Синтетическое преобразование и углубление анализа могло бы сблизить англо-американскую

философию, в которой преобладает аналитизм, с преимущественно синтетическими традициями

континентальной, в особенности русской, философии.

* * *

Философия синтеза сочетает в себе такие традиции, которые считаются трудно совместимыми:

ницшевскую философию жизни и витгенштейновскую философию языка — витализм и

лингвизм. Синтетизм — это лингво-витализм: расширение жизненного пространства

гуманитарного языка, умножение его мыслимос-тей и говоримостей. Согласно аналитической

традиции, идущей от позднего Л. Витгенштейна, философия есть «критика языка», она призвана

изучать языковые игры, уточнять значения слов, понятий и правил, используемых в речевых

практиках: в быту, науках, искусствах,

662

профессиях. Но философия имеет и другое призвание: вести собственную языковую игру,

постоянно пересматривать и расширять ее правила, ее концептуальную основу, объем ее

лексических и грамматических единиц, мыслеобразов и мыслеформ. По теории позднего Л.

Витгенштейна, язык не говорит «правду» о мире, не отражает наличные факты, «атомы»

мироздания, но играет по собственным правилам, которые различаются для разных дискурсивных

областей, типов сознания и поведения. «Термин "языковая гора' призван подчеркнуть, что

говорить на языке — компонент деятельности или форма жизни»

. Значит, по Витгенштейну,

язык— это не только рефлексивный инструмент, но игра самой жизни, способ ее экспансии в

сфере знаков. «Игра» и «жизнь» — вот ключевые понятия, которые сближают Витгенштейна с

Ницще: в языке должна играть та же самая жизнь, которая играет в природе и в истории.

Но тогда и задача философии как метаязыка, описывающего и уточняющего «естественный»

язык, состоит вовсе не в «правдивом анализе языка», но в том, чтобы сильнее «раскручивать»

свою собственную языковую игру. Основная предпосылка аналитической философии — язык

как игра — содержит в себе опровержение чистого аналитизма и ставит перед философией

совершенно иную, синтезирующую, конструктивную задачу: не говорить правду о языке, как и

язык не говорит правду о мире, но укреплять и обновлять жизнь самого языка, раздвигать простор

мыслимого и говоримого. Здесь ницшевский витализм приходит на

Витгенштейн Л. Философские исследования, фрагм. 23 // Философские работы. М: Гнозис, 1994. Ч. 1. С 90.

663

помощь аналитически тонкому, но конструктивно бедному витгенштейновскому лингвизму и

переносит на язык все те заповеди могущества, доблести, отваги, которые Ницше обращает к

жизни. Перефразируя Ницше, можно сказать, что философия — это воля к власти: не

сверхчеловека над миром, а сверхъязыка над смыслом.