Эпштейн М. Знак пробела: О будущем гуманитарных наук

Подождите немного. Документ загружается.

философии,

723

настаивает на немыслимости и единичности своего предмета и именно поэтому постоянно

противоречит и противомыслит самой себе. Вторжение художественного образа, метафоры,

житейского или исторического факта в область мышления также способствует созданию внутри

него упругой сферы иномыслия и немыслимости.

Заметим, что даже такое конкретное слово, как «чернильница», является все-таки родовым

наименованием, универсалией, «идеей» и сама по себе не может быть явлена в качестве предмета,

но только в виде одного из экземпляров целого класса предметов. И все-таки взыскуемым

предметом эссеистики являются не родовые, а единичные вещи, вот эта чернильница, в

единственности относящихся к ней атрибутов и предикатов. Тогда задачей, точнее следствием,

эссеистики в отношении языка является не просто выделение нарицательных имен курсивом, а

воссоздание из теоретических описаний предметов их имен собствен-н ы х, начертаемых с

прописной буквы, т. е такая степень точности в понимании предмета, что совокупность его

описаний могла бы дать ему собственное имя. Эссе — это и есть многосоставное имя собственное

своего предмета: «Чернильница У Меня На Столе». Эссеистика превращает все слова обычного

языка в потенциальные термины, чтобы их сочетания могли превращаться в имена собственные,

обозначения единичных вещей.

Поскольку эссеистика развертывает предмет из него самого, постольку последний акт эссеистики

есть предъявление самого предмета в окружении всех его описаний. Приближение к

внемыслимому бытию Теодор Адорно считал последней, запредельной — и недостижимой целью

философского мышления, «филосо-

724

фия, да и теоретическое мышление в целом, страдает от идеалистического предрассудка, потому

что имеет дело только с понятиями, а не прямо с тем, к чему отсылают эти понятия. <_>

Философия не может вклеить оптический субстрат в свои трактаты. Она может только толковать о

нем в словах, и тем самым она ассимилирует этот субстрат, тогда как ей нужно было бы проводить

различие между ним и своей собственной понятийностью»

Действительно, философия, оставаясь в своих специальных, «академических» пределах, не может

вклеить оптический субстрат, единичное, в свои трактаты. Но ведь сами трактаты каким-то

образом вклеены в этот субстрат, т. е. как буквы, листы бумаги, книги, их авторы и читатели

втянуты в мир единичностей. Можно представить себе и такие эссеистические тексты, которые

будут разворачиваться вокруг единичностей — этой чернильницы, этого дома, этого дерева, т. е.

будут именно вклеивать в свой текст сам предмет, этот оптический субстрат, одновременно

подчеркивая его инородность и несводимость к понятиям

Можно представить понятийное мышление в совершенно другой роли, чем принятые сейчас

формы изоляции его от единичного: как мышление, вписанное в круг своих предметов, в

присутствие индивидов. Эссе-истическое мышление взаимодействует именно с чуждостью

немыслимого, в той двусторонней, драматической связи со своими предметными референтами,

когда мысль не отстраняется от них и не растворяет их в себе, а соприсутствует с ними в одном

пространстве.

Adomo Theodor. Aesthetic Theory. London; New York Routlege, 1986. P. 365.

725

Мышление само указывает на немыслимое и полагает себя рядом с ним, как не отделимое от него

и к нему не сводимое.

4. ОТНОШЕНИЕ ЭССЕИЗМА

К ФЕНОМЕНОЛОГИИ И ДЕКОНСТРУКЦИИ

То, что понимается здесь под эссеистическим мышлением, есть опыт совмещения (1)

феноменологической полноты описания, тяготеющей к представимости самого предмета в его

непосредственном присутствии, и (2) деконструктивного анализа множественности словесных

значений, постоянно отодвигающих предмет в область непредставимости, невозможности присут-

ствия. Суть эссеизма в том, чтобы представить предмет именно через те словесные ряды, которые

делают его непредставимым, при этом сама представимость становится функцией множащихся

значений и концептуализации в их радикальной несводимости к предмету. Что может быть

представлено— это промежуток, зазор между знаками предмета и им самим. Это та область

представимого, которая раскрывается из самой непредставимости.

Деконструкция в своем начале есть отвержение феноменологии (критика Жака Деррида в адрес

Гуссерля), но в своем конце, точнее бесконечности, — возвращение на круг феноменологии,

встраивание в новую, гораздо более сложную, многоступенчатую, опосредованную

феноменологию предмета. Именно через деконструкцию, как через бесконечную регрессию фено-

мена, его отступление в область непредставимого, отсроченного, совершается раскрытие самого

феноме-

726

на в его нарастающей знаковой опосредованности с самим собой, как мыслимой немыслимости,

как явленного отсутствия. Эссеизм— это и есть феноменология, которая проходит через

деконструкцию и возвращается к предмету, чтобы практически заняться его описанием, не

сводимым к самому предмету. Если бы описание было вполне адекватно своему предмету, оно де-

лало бы лишним именно то, что описывает.

После феноменологии и деконструкции разыгрывается третий акт в драме взаимоотношений

предмета с его описанием Феноменология поставила задачу описания предмета именно таким,

каким он является сознанию. Деконструкция обнаружила непрозрачность слов, несводимость

описания к самому предмету — самодостаточную игру означающих, отсрочку и отсутствие

означаемого. Но если описание не сводимо к предмету, то и предмет не сводим к описанию —

означающее и означаемое, не заменяя и не поглощая друг друга, взаимно уступают место друг

другу. Многовековой опыт эссеистики позволяет разработать такую методологию, когда описание

и его предмет совместно выступают, точнее приводят друг друга, на сцену сознания.

Феноменология, как она разработана Гуссерлем и его продолжателями, слишком развернута в

сторону «логии», т. е логики, и слишком мало имеет дела с самими феноменами в их изумляющей

конкретности. Феноменология описывает бесконечные методологические подступы к предмету и

не успевает сама приблизиться к нему, продраться сквозь свои общеметодологические понятия.

Феноменология стала одной из философских дисциплин, вместо того чтобы оставаться нулевой,

внепрофессиональной дисциплиной, вне-

727

дисциплинарным мышлением. Деконструкция обнажает критически эту неспособность

феноменологии приблизиться к самим феноменам и тем самым способствует положительному

решению или, по крайней мере, постановке этой задачи в эссеизме.

5. НУЛЕВАЯ ДИСЦИПЛИНА

Итак, эссеистическое мышление не имеет заранее установленного метода, но разворачивает

свойства каждого конкретного предмета в систему понятий о нем, в конечном счете указующих на

сам этот предмет за пределом понятий. Такое мышление не привязано к определенной

дисциплине. Философ не признает такое мышление философским, поскольку оно не имеет за-

ведомых обших понятий и терминов, а производит их «по случаю» из своего предмета. Филолог

не признает такого мышления филологическим, потому что оно производит первичный текст, а не

толкует и не комментирует ранее созданные тексты. Художник не признает такого мышления

художественным, потому что оно не создает какой-то особой реальности, воображаемого мира, но

теоретизирует по поводу наличной реальности. Ни одна из наук не признает такого мышления

научным, потому что оно не опирается ни на какие эмпирические, документальные,

экспериментальные свидетельства о предмете, добытые приборами, статистикой и т.д., но прямо

обращается к предмету, который заключает все необходимые данные для теории в самом себе, в

том, как о нем говорят и как он являет себя.

728

Следует обозначить в кругу гуманитарных дисциплин место такого мышления, которое не

является вообще дисциплинарным, которое имеет равное отношение к любому предмету, в том

числе к предметам естественных наук, поскольку из любого предмета извлекает его собственную

теорию. Методология этого мышления меняется от предмета к предмету, от земного к небесному,

не становясь ни географией, ни астрономией. Это мышление с нулевой дисциплинарно-стыо, и в

кругу интеллектуальных профессий его можно обозначить как 0-профессию.

Еще писатель и мыслитель Владимир Одоевский заметил, что «предметы познаний делятся и

делятся непрестанным образом, составляя особые науки: философические, математические,

химию, физику, медицину, технологию. Но нет ни одного предмета, который был бы чисто

философическим, математическим либо химическим и проч., — пример лошади во всем сим

органичен, — но в каждом все соединяется. Некоторые искусственным образом выдергивают

признаки из различных предметов и соединяют их вместе и это называют наукой»

Следовательно, лошадь может изучаться с точки зрения и зоологии, и истории, и экономики, и

военного дела, но при этом остается несводимой к понятиям зоологии, или истории, или

экономики. Лошадь как таковая, в неспецифичности, житейской многозначности этого понятия, —

предмет нулевой дисциплины.

Это и есть эссеистика, порождающая целый веер возможных дисциплин и дискурсов, среди

которых есть и гиппология — дискурс о лошадях. Эссеистика проецирует свой предмет в поле

самых разных наук, вклю-

Одоевский Владимир. Русские ночи. Л: «Наука», 1975. С 306.

729

чая биологию, историю, эстетику, экономику. Задача эссеизма — создавать как можно более

разных концептуальных полей, возможностных дискурсов знания, соотносимых со всем

богатством естественного языка и с многообразием единичных вещей. Эссеистическое мышление

не только сохраняет связь с неповторимыми единичностями на всем протяжении своего пути, но и

сам этот путь, в конечном итоге, упирается в те же единичности.

Было бы ошибочно отождествлять 0-дисциплинар-ность с многодисциплинарностью или

междисципли-нарностью, которые ищут либо (1) универсального метода, приложимого ко всем

дисциплинам, либо (2) тех пробелов и зияний между существующими дисциплинами, куда можно

вставить еще одну, промежуточную дисциплину, например биофизику или астроботанику, либо

(3) возможности приложения разных дисциплин к преимущественному объекту одной из них,

например математических и социологических методов к изучению литературных произведений.

Нулевая дисциплина — это не создание новой, или всеобъемлющей, или промежуточной

дисциплины, но это и не отсутствие дисциплины, недисциплинарность, это то пустое

пространство мышления, которое делает возможным создание бесконечного множества

дисциплин в соответствии с бесконечной множественностью их возможных предметов.

Существует наука о Земле, о физическом устройстве земного шара, континентов и океанов,—

география. Но не существует дисциплины о береге, о линии схождения суши с водой—

берегологии. Берег изучается в составе других наук, той же географии, например, или технических

дисциплин — гидротехники, ме-

730

лиорации. Но почему предметы географии, а также предметы филологии, философии, математики,

геометрии и т.д. не могут изучаться в составе «теории берега»? Ведь эта тонкая линия между

двумя стихиями обладает собственной системой понятий, приложимых и к границе между текстом

и полем в филологии; и к понятию линии в геометрии и шире к математической теории пределов;

и к понятиям меры и соотношения количества и качества в философии?

Каждый предмет может изучаться разными дисциплинами— отсюда многодисциплинарность и

междис-циплинарность; но каждый предмет потенциально содержит в себе и зачатки новой

дисциплины, такой как «черниловедение», или «лошадеведение», или «берего-логия». Эссеистика

как раз обнаруживает этот потенциал, дремлющий в любом предмете, как его особую

методологию, которая может прилагаться, в свою очередь, к другим предметам. Это уже не

междисципли-нарность, а нулевая, или чисто потенциальная, дисцип-линарность. В эссеистике

происходит сам процесс рождения метода мышления из его предмета, теоретического языка из

обиходного слова или житейского понятия. Эссеистика— это совокупность многих зачаточных

дисциплин, многих возможных языков знания, которые еще не отделились от уникальности своего

предмета, не законсервировались в себе как самостоятельные дисциплины.

«Входя в мир философской мысли, мы со всей отчетливостью видим, что каждая серьезная

философская концепция сопряжена со своим особым, только ей

См. эссе М. Эпштейна «Пляж и берег» в его KHJ Бог деталей. Народная душа и частная жизнь в России на исходе империи. М\: Изд-во

Р. Элинина, 1998. С 40—46.

731

присущим, языком. Отчетливо разными вырисовываются перед нами языки философий Канта,

Гегеля, Ницше, Гуссерля, Витгенштейна, Хайдеггера, <._> И философ — прежде всего тот, кто

владеет всей полифонией философских языков», — пишет математик, философ, теоретик

вероятностной природы знания Василий Налимов

Но ведь и философия сама по себе — тоже язык, только не индивидуальный, а дисциплинарный. И

как назвать человека, желающего владеть полифонией дисциплинарных языков? Дилетантом?

Эклектиком? Или специалистом по 0-дисциплине?

Конечно, он дилетант, поскольку он не может обладать той же полнотой знаний, какая доступна

специалисту в одной узкой области. Конечно, он эклектик, поскольку он одновременно пользуется

методами и понятиями разных дисциплин.

Но этими определениями, которым западная культура, тяготеющая к узкой специализации,

придала негативный смысл, не исчерпывается эссеистическая позиция знания. Ее можно заново

вписать в западную культуру, очистив от отрицательных коннотаций, если обозначить эту

нулевую позицию знания как некую трансдисциплинарную область, которая вся строится в

сослагательном наклонении, как потенциальность знания, которое не поддается актуализации в

какой-либо дисциплине

«Незнание,— как замечает Налимов,— всегда богаче нашего знания»

. И все это богатство не-

знания оказывается выброшенным за пределы науки,

Налимов В. В. Спонтанность сознания. Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. М: Прометей,

1989. С 10, 11.

Там же С 14.

732

коль скоро последняя хочет иметь дело только с уже оформленным, дисциплинарным знанием,

которое резкой чертой «научности—ненаучности» отделяет себя от незнания.

0-дисциплина как раз преодолевает этот разрыв, обозначая возможности знания, поскольку они

еще не воплотились ни в одну определенную дисциплину. Потенциальное знание не-

дисциплинарно; сама дисцип-линарность есть рке актуальность знания, отделяющего себя от

незнания в той же степени, что и от других сфер и методов знания. Четкая дифференциация между

знанием и незнанием ведет к дифференциации и внутри самого знания, поскольку одно знание

соединяется с другим посредством меньшего знания и незнания; если же незнание исключить, то и

знания отделяются друг от друга непроницаемыми дисциплинарными отсеками.

Нулевая дисциплина охватывает все, что можно мыслить, это есть мышление, занятое самими

мысли-мостям и в их бесконечных предметных сгущениях. Каждый предмет есть особая

мыслимость и, значит, особая понятийная конструкция, особое концептуальное поле, со своими

законами, со своими зачатками дисциплинарности. Нулевая дисциплина находится не между

другими дисциплинами, и не на их скрещении, и не вокруг них (всеобъемлющая дисциплина—

универсальная наука), но в точке их начала, в точке, откуда зарождается сама дисциплинарность и

где ее еще нет. В кругу академических дисциплин 0-дисциплина образует тот пустой центр, вокруг

которого все они вращаются.

Ипсеизм, или Каково быть самим собой?

От когнитивистики к этике

Каково быть летучей мышью? Так ставится вопрос в знаменитой статье американского философа

Томаса Нагеля

. Впервые опубликованная еще в 1974 году (в журнале «The Philosophical Review»),

она продолжает широко обсуждаться и перепечатываться в антологиях как своеобразный

манифест против редукционизма, физикализма и материализма в понимании психической

деятельности. Нагель утверждает, что за субъективным опытом стоит определенная реальность,

которая не может быть описана извне этого опыта Нагель выбирает для примера летучую мышь,

потому что ее перепончатые крылья и эхолокационный способ ориентации в пространстве

(испускание ультразвуковых импульсов) делает ее существом, особо трудно постижимым для нас

Если субъективный характер опыта полностью постижим лишь с одной точки зрения, то любое

движение к большей объективности, т. е. меньшая зависимость от этой специфической точки

зрения, не при-

Nagel Thomas. What Is It Like to Be a Bat? // The Mind's Fantasies and Reflections on Self and Soul. Composed and arranged by

Douglas R. Hofstadter and Daniel С Dennett. New Yoorlc Basic Boob, Inc, 2000. Все цитаты из этой статьи приводятся в

дальнейшем по этому изданию (номера страниц указаны прямо в тексте).

734

ближает нас к реальной природе данного явления, а, напротив, дальше уводит от нее (399).

Что бы ни говорили нам результаты биохимического анализа мыши как организма, быть летучей

мышью не означает лежать под исследовательским микроскопом, это означает летать, махать

крыльями, ощущать звуковую отзывчивость и проницаемость тьмы, раскачиваться на ветках.

Таков реальный опыт, но он доступен лишь самой летучей мыши.

Подобное опровержение редукционизма можно распространить, по Нагелю, и на другие области

психической деятельности, в том числе сенсорного восприятия. Звук может рассматриваться с

физической точки зрения — в акустическом приборе — как упругая волна, распространяющаяся в

воздушной (или иной) среде Но чтобы так объективно описывать звук, нужно встать на другую

точку зрения (или точку слышания), чем та, с которой звук воспринимается человеческим слухом.

Чтобы звук был описан именно как звук (громкий, тихий, близкий, далекий и т.д.), он должен быть

пропущен через ухо. Субъективность восприятия здесь не отделима от реальности самого опыта

как опыта Все, что происходит в сфере опыта, имеет субъективную отнесенность, это опыт-чей-то

и для-кого-то, а потому объективное его представление необходимо включает субъективную

проекцию и интроспекцию. Иными словами, каково быть летучей мышью, знает только летучая

мышь.

Когнитивная наука, по Нагелю, еще не выработала технических средств и объективного языка

описания для субъективного опыта Да и вообще, «есть ли смысл спрашивать, каков на. самом деле

мой опыт, в противоположность тому, каким он является мне?» (402).

735

Каким он мне является, таков он и есть, на то он и опыт. Сама реальность опыта такова, каким он

мною переживается, ибо это мой опыт, а ничей другой.

Я попытаюсь дать свой ответ на вопрос, поставленный Нагелем: можем ли мы знать, каково быть

летучей мышью? Я полагаю, что это ответ отчасти (но не полностью) утвердительный: да, мы

можем знать, каково быть летучей мышью. Я хотел бы сохранить антиредукционистскую

установку Нагеля, но при этом отделить ее от скептицизма и эпистемологического пессимизма.

Мы можем постичь, каково быть летучей мышью, но не из лабораторного расчленения этой мыши

и изучения ее физического и химического строения. Лаборатория в этом смысле лишь позволит

нам узнать, каково быть мертвой и расчленяемой мышью.

Прежде всего обратим внимание на формулировку вопроса. What Is It Like to Be a Bat? Буквально:

«На что это похоже — быть летучей мышью?» Английский язык ставит здесь знак уподобления,

сравнительный союз «как» (like). Нагель не анализирует формы своего вопроса, а между тем она

существенна. Говоря о чужом опыте, мы входим в область его сравнения с нашим. Современная

когнитивистика вообще исходит из представления, что любое мышление, даже строго научное,

неизбывно метафорично, поскольку мозг — часть тела и все понятия пропускаются через призму

телесного опыта: правое—левое, верхнее—нижнее, далекое—близкое и т. д.

В особенности это

относится к постижению чужого, инотелесного и тем более ино-

См. в особенности следующие книги: Ldkoff George, Johnson Mark. Metaphors We Live By. Chicago: University of Chicago Press, 198O,

Lakoff George, Johnson Mark. Philosophy in Flesh: The Embodied Mind and its Challenges to Western Thought New York Basic Books, 1999.

736

видового опыта, поскольку понятия здесь проходят через двойное или тройное метафорическое

преломление. Познание внешнего мира преломляется призмой нашего внутреннего опыта;

познание чркого внутреннего мира преломляется двойной призмой своего и другого «я» и т. д

Таким образом, метафорическое likeness, категория подобия входят в формулировку вопроса и тем

самым повышают шансы на положительный ответ. Мы можем сказать не что это такое, но на что

это похоже — быть летучей мышью, если представим себя летающими, ощущающими упругие

колебания воздуха — звукоотдачу — не только в ушах, но и во всем теле («звуковоздуху»

соответствует «ухотело») и т. п. Это не то же самое что быть летучей мышью, но ведь вопрос

предлагает лишь установить меру подобия, «likeness».

Возможен, однако, и менее метафорический и тоже утвердительный ответ на этот вопрос О чем

идет речь: каково человеку быть летучей мышью или каково быть летучей мышью самой летучей

мыши? Нагеля больше интересует второй вопрос, который не оставляет места воображению,

домыслу и метафоре. Конечно, можно вообразить, что у меня на руках перепонки, что я ловлю

ртом насекомых, плохо вижу и провожу целый день на чердаке, повиснув на одной ноге вниз

головой. «Наскольку я могу вообразить все это (не слишком много), это лишь подсказывает мне,

каково было бы мне вести себя как летучая мышь. Но вопрос не в этом Я хочу знать, каково

летучей мыши быть летучей мышью» (394). Именно в ответ на этот вопрос второго порядка

сложности, точнее в невозможности ответа, у Нагеля и возникает мотив познавательного пес-

симизма. Поскольку мы не летучие мыши, нам не дано знать, каково ими быть.

737

Здесь напрашивается линия размышления, которая отсутствует у Нагеля. Чему у человека

соответствует мышиный опыт пребывания мышью? Очевидно, опыт пребывания человеком, т. е.

самим собой. Вот это «самим собой» и является общим для человека и летучей мыши, не только

как видовых существ, но и как индивидов. У каждого живого существа есть опыт самости, опыт

бытия собой. Этот опыт может развертываться на самых разных уровнях, от высокоинтеллек-

туального до примитивно сенсорного, от самосознания до самоощущения. Своя рука, или лапка,

или перепонка ощущается иначе, чем чужая. Когда мы машинально подносим палец и

прикусываем ноготь, о чем-то размышляя при этом, мы ощущаем себя совершенно иначе, чем

если бы кто-то другой поднес нам палец ко рту и предложил погрызть его ноготь. Мы бы

вздрогнули, испытали страх или смущение, кровь прилила бы к лицу... Мы не испытываем ни

малейшего неудобства, постоянно сглатывая слюну во рту. Но если бы нам предложили

выплюнуть ее в стакан и тут же выпить обратно, вполне вероятно, в горле возник бы спазм,

тошнотворный рефлекс, хотя со слюной за секунду ее пребывания в чистом стакане ничего не

случилось. Просто она стала на ощупь внешней, температурно чужой. Живое, в отличие от

мертвого,— то, что различает себя от не-себя.

Существует огромное различие между видами живых существ и между разными существами

одного вида: между слоном и зайцем, между мной и мышью, между мной и Джоном, между этой и

той мышью. Но у всех этих существ есть то общее, что они ощущают себя собой. Через этот

субъективнейший опыт нам доступнее всего обнаружить общие основания опыта как такового.

738

Можно сравнивать разные числа (5 и 500, 7 и 28, 11 и 29) и не находить в них ничего общего или

находить разные общие делители. Но при делении на самих себя все они дают единицу — это и

есть одинаковое для всех число самости, число отношения к себе. Каждый из нас единствен и

неповторим, и только это равное единице отношение к себе всех нас объединяет. Сама

субъективность опыта является основанием его всеобщности— не потому, что он может быть

объективирован, исследован как физическая, химическая, нейронная данность, но потому, что он

может быть разделен с другими — обобщен и в известной мере сообщен.

Общий не значит объективный, наблюдаемый извне. По отношению к опыту возможны только

такие обобщения, которые исходят из его сугубой субъективности. Нагель видит в этом

препятствие для обобщения, поскольку описание опыта предполагает единственную точку зрения

того, кто его испытывает. Но ведь опыт не просто субъективен, он реляционен. Опыт не сводится

к точке зрения, он есть взаимоотношение точки зрения и созерцаемого предмета, который в дан-

ном случае представлен самим субъектом. Это отношение испытываюгцего и испытываемого,

отношение А к А или В к В. И, как ни различны между собой А и В, в отношении к себе, всегда

равном единице, они ближе всего сходятся как самости: им легко понять чужую боль или радость,

тесноту или свободу, потому что все это свойства самобытия, самоощущения.

Как ни странно, на второй нагелевский вопрос легче дать ответ, чем на первый. Каково человеку

быть летучей мышью— это требует фантазии, мысленного перевоплощения, вхождения в чужую

роль, постановки

739

себя на место мыши. А для ответа на вопрос «каково летучей мыши быть летучей мышью» не

нужно таких условных проекций себя на другого. Этот вопрос равнозначен такому: «Каково

летучей мыши быть собой?» Очевидно, ответить на этот вопрос можно, исходя из собственного

опыта, — каково мне быть собой. Этот опыт включает в себя различие своего и чужого, далекого и

близкого, родного и неродного, ощущение боли» голода, насыщения, покоя, движения, тесноты,

простора, прикосновения, вслушивания.. При ответе на этот вопрос уже не требуется метафор,

поскольку нет ничего более буквального, прямого по значению, чем опыт отношения к себе,

тождества с собой (А есть А).

Ответ на первый вопрос, каково мне, человеку, быть летучей мышью, предполагал

антропоморфизма поставить себя в положение мыши я могу, лишь перенеся на нее какие-то свои

человеческие свойства. Представляя себя висящим в воздухе, глотающим насекомых,

испускающим ультразвуки, я подставляю себя как субъекта в чуждый мне опыт. Так создается

метафо-ризм: представление себя не собой — и антропоморфизм: представление мыши человеком.

При ответе на второй вопрос выдвигается иная познавательная стратегия, которую можно назвать

ипсеизмом (ipseism), от латинского ipse (сам, сам собой, сам по себе). Ошушение мыши мышью

— это знакомое всем нам ошушение себя собой.

Ипсеизм может стать ответом и на более общий вопрос Нагеля: как представить в общих терминах

сугубо субъективный опыт, не отделимый от индивидуальности его носителя? Физикализм

предполагает описание ментальных событий на языке физических, химических,

нейрофизиологических понятий, которые

740

регистрируют проявление этих внутренних событий, скажем, в нервных импульсах, сигналах,

передаваемых клетками головного мозга. Но в этих нервных импульсах или химических реакциях,

воспринимаемых внешним наблюдателем, не содержится ничего из того, что переживается

изнутри самого опыта, как ощущение звука или цвета, голода или насыщения, волнения или

страха, радости или удивления. Общность опыта следует искать не вовне, не подстановкой иного

наблюдателя на место субъекта самого опыта, а через соотнесение субъекта опыта с его

собственным объектом, поскольку они совпадают. Ипсеизм, в отличие от фи-зикализма, ищет

объективных оснований опыта внутри его субъективности. Такой опыт общезначим не в том

смысле, что его можно свести к каким-то извне наблюдаемым физическим параметрам, а в том

смысле, что он соразделяется всеми живущими и непосредственно дан им в самоощущениях.

Но возможна еще и третья линия рассуждения, которая также отсутствует у Нагеля. Между мною

как субъектом и мною как объектом опыта нет полного тождества Я не могу знать, каково летучей

мыши быть летучей мышью, потому что мне даже не дано вполне знать, каково мне быть самим

собой. Я всегда ощущаю в себе, на самом дне себя, кого-то другого. Между мною и мною всегда

стоит какой-то зазор во времени или трещинка в бытии. Тот я, какого я знаю или ощущаю,

находится уже в прошлом, и именно поэтому я могу постоянно передвигаться на все новую точку

зрения, отставая от себя как ощущающего и мыслящего — и опережая себя как ощущаемого или

мыслимого. То, что я говорю, должно по смыслу заключаться в кавычки, как сказанное им — тем,

кем я

741

был за минуту или за секунду до того, как закончил высказывание. Утверждать, как Нагель, что

каждый опыт воспринимаем лишь изнутри определенной точки зрения, это сильное огрубление

проблемы: сама точка зрения постоянно скользит, и то, что сейчас мое, через минуту будет чужим,

к которому более пристало обращаться во втором или третьем лице. Такое переживание

самочуждости знакомо всем, читающим свой дневник, написанный тем другим, каким мы были

когда-то.

Об этих «странных петлях» самореференции, привлекая теорему Геделя о неполноте, пишет

Даглас Хоф-штадтер в своей книге «Гёдель, Эшер, Бах: Эта бесконечная гирлянда». «Мы не

можем увидеть своими глазами собственное лицо; не разумно ли ожидать, что мы также окажемся

не в состоянии полностью отразить собственную психическую структуру в тех символах, которые

ее составляют?»

. Самореферентные петли всегда распущены, не завязаны узлом: одна петля

захлестывает другую, и так они сплетаются в бесконечную вервь, нити которой обвивают друг

друга, но нигде не смыкаются (по крайней мере, до смерти). Я, окружая себя самонаблюдением,

сам окрркаюсь следующей инстанцией своего «я» в новой точке его скольжения вокруг

бесконечной самозавертывающейся гирлянды. Эта невозможность сомкнуть свое «я» с собой, эта

неполнота в наших актах самоописания и само-

Хофштадтер &п\ас. Гёдель, Эшер, Бах Эта бесконечная гирлянда. Самара: Бахрах-М, 2001. С 654. Эта несюдимость себя к себе, по-

стоянная самоотчуждаемость самости— один из постоянных мотивов философской антропологии. «Совпадает ли сознающий с

сознаваемым? Другими словами, остается ли человек только с самим собою, т.е. одиноким? Не меняется ли здесь в корне все событие

бытия человека?» (Бахтин ММ. Рабочие записи 60-х— начала 70-х гг. // Собр. соч. М: Русские словари. Языки славянской культуры,

2002. Т. 6. С 396).

742

ощущения, очевидно, и составляет свойство живого: свойство расти, быть больше себя, не

умещаться в себя. Петля, соотносящая меня с собой, не мертвая, а живая, ее конец не совпадает с

началом. Там, где есть самость, там есть и отличие себя от себя. Самость дается не как

самотождество, а как саморазличие, которое прекращается только со смертью.

Вот почему «я» как субъект и «себя» как объект одного и того же опыта (наблюдения, действия)

обозначаются разными местоимениями, личным и возвратным: я — себя; ego — ipse; I — self.

Нельзя сказать: «я ощущаю меня», поскольку «меня» всегда предполагает точку зрения другого.

Другой может знать (чувствовать, ощущать) меня, а я могу знать лишь себя. Поэтому понятие

ипсеизма приходится трактовать динамически: Я-субъект и Я-объект опыта не тождественны себе,

но разделяются неким интервалом, зиянием, хиатусом, похожим на переворачивание ленты

Мебиуса: внутренняя сторона становится внешней, «я» переходит в «себя», а «себя»— в

«другого».

Это зиЯнье в центре я, я-хиатус (ego-hiatus) может восприниматься как самая сложная проблема

во всем комплексе проблем, прямо или косвенно поднятых статьей Нагеля. Здесь вся

эпистемология опыта, казалось бы, упирается в безнадежный тупик. Как можно постичь

самобытие летучей мыши, если мы не в состоянии полно ощущать даже самих себя, но всегда в

глубине себя застаем не-себя, кого-то другого?

Но в этом тупике как раз и открывается неожиданный выход. Мы способны ощущать себя как

другого. Не отсюда ли и наша способность ощущать другого как себя? Опыт чуждости в себе не

есть ли залог постижения своего в чужом? Не из этого ли зиЯнья рождается сТЫк — встреча с

другим, в котором вдруг

743

раскрывается ТЫ? Тот, к кому можно обращаться, с кем можно делиться — «свое другое», «alter

ego». Каждый из нас поистине «сам не свой» — и потому чужой может стать для нас своим. Этика

рождается из Ты-хиатуса, где тоже обнаруживается момент преткновения, разрыва-выверта: ты —

другой, но не такой другой, который там («он»), а тот, который здесь, со мной, передо мной, в

котором я узнаю что-то свое, не переставая быть другим. Не из этой ли самореферентной петли,

всегда распущенной, раскручивается золотая нить этики: возлюби ближнего, как себя, не делай

другому того, чего не хочешь себе?

Теперь мы в полной мере можем обнаружить этическую предпосылку того вопроса, который у

Томаса Нагеля развернут только в когнитивной плоскости. «Каково быть летучей мышью?» Кто и

почему задает этот вопрос? Что делает возможной саму постановку этого вопроса, обращенного

представителем одного вида живых существ к внутреннему состоянию другого вида? Хотя

нагелевский вопрос поставлен так, что на него вряд ли возможно прямо ответить, сам этот вопрос

является ответом на другой, еще более важный вопрос каково быть человеком? Быть человеком

— значит выходить за границу самобытия и погружаться в бытие другого, как если бы оно было

твоим. Быть человеком — значит задаваться вопросом о том, каково быть летучей мышью.

Стереоэтика

Двойственность добродетели и «алмазно-золотое правило»

1. ОТСРОЧЕННОЕ МУЖЕСТВО

Вряд ли в истории последних десятилетий, по крайней мере в России, найдется общественно более

значимый пример мужества, чем жизнь Александра Солженицына Но если бы это мужество

работало всегда без отказа, стало бы автоматической, нерассуждающей отвагой, Солженицын вряд

ли дожил бы до того времени, когда, подкрепленное литературными свершениями, оно получило

всемирный отзыв. В первой главе «Архипелага ГуЛАГа», «Арест», приводится эпизод, когда

автора, боевого офицера, арестовывают в 1945 году на линии фронта и везут на Лубянку. У него

не находится мужества сопротивляться, по крайней мере крикнуть, предупредить сограждан.

«„Почему же я молчу? почему ж я не просвещаю обманутую толпу в мою последнюю гласную

минуту?

Я молчал в польском городе Бродницы, но, может быть, там не понимают по-русски? Я ни слова

не крикнул на улицах Белостока— но, может быть, поляков это все не касается? Я ни звука не

проронил на станции Волковыск— но она была малолюдна»

А теперь я ввожу за собой смершевцев в белоку-польный круглый верхний вестибюль метро

Белорус-

745

ского-радиального, он залит электричеством, и снизу вверх навстречу нам двумя параллельными

эскалаторами поднимаются густо уставленные москвичи. Они, кажется, все смотрят на меня! они

бесконечной лентой оттуда, из глубин незнания — тянутся, тянутся под сияющий купол ко мне

хоть за словечком истины — так что ж я молчу??!.

А у каждого всегда дюжина гладеньких причин, почему он прав, что не жертвует собой..

А я — я молчу еще по одной причине потому, что этих москвичей, уставивших ступеньки двух

эскалаторов, мне все равно мало — мало! Тут мой вопль услышат двести, дважды двести человек

— а как же с двумястами миллионами?.. Смутно чудится мне, что когда-нибудь закричу я

двумстам миллионам..

А пока, не раскрывшего рот, эскалатор неудержимо сволакивает меня в преисподнюю.

И еще я в Охотном ряду смолчу.

Не крикну около "Метрополя".

Не взмахну руками на Голгофской Лубянской площади...»

Солженицын поступил благоразумно, но совесть продолжает мучить его. Между двумя

добродетелями: мужеством и благоразумием— трудно найти срединную точку равновесия.

То, что Солженицын тогда смолчал и почти тридцать лет спустя все еще продолжает себя за это

судить, не может быть нравственно оценено в рамках того эпизода, но требует расширения на всю

солжени-цынскую жизнь. Вообще в этической оценке время течет назад, будущее бросает свет на

прошлое. Оценить

Солженщы» А. Архипелаг ГУЛАГ. 1918—1956: Опыт художественного исследования // Собр. соч. Вермонт, Париж, 198СХ Т. 5. С

27—28.

746

молчание Солженицына 1945 года можно, только услышав его крик 1973 года, крик,

называвшийся «Архипелаг ГУЛАГ». Если бы смутно почудившееся ему в 194 5 году: что он

крикнет правду двумстам миллионам— так и осталось благонамеренной фантазией, заглушающей

голос совести,— один суд. Если же, как мы знаем, «чудо» стало явью, то не-кричание, позво-

лившее Солженицыну сохранить жизнь и укрепить голос на дальнейший крик, есть необходимый

и морально оправданный выбор.

Перед нами вырастает такая странная, двусмысленная категория, как отсроченное мужество.

Может ли момент мужества быть перенесен на потом? В этом кроется большой моральный риск

Во-первых: а хватит ли у тебя мужества сделать позже то, чего не можешь сделать сейчас? Во-

вторых: а сохранятся ли те обстоятельства, которые требуют мужества, или оно девальвируется по

мере благоустройства и демократизации общества? То мужество, которое в трудный час стоило

миллион, в легкий час окажется ценой в копейку. Как говорит Аристотель, «мужество проявляется

не во всякое вообще время, а в то, когда страхи и опасности ближе всего»

. Отсроченное мужество

— как отсроченный долг. По нему накапливаются проценты. Оправ-.данием немужества в

прошлом может быть только еще большее мужество в будущем, общественно более весомое

мужество.

Вообще отсрочка, столь важный термин современной деконструктивной философии (differance

значит одновременно «различие» и «отсрочка»), не есть простое перенесение на потом,

откладывание того, что

Аристотель. Большая этика, 1191а // Собр. соч: В 4 т. М: Мысль, 1984. Т. 4. С 319.

747

может так никогда и не произойти. Отсрочка второго пришествия вовсе не значит, что оно состоится

таким, каким ожидалось 2 тысячи лет назад, только в другой момент времени. Отсрочка— это

накопление ожидания и значения, это воспитание и созревание в тиши, это рост тех молчаливых

ценностей, которые не были предъявлены раньше, чтобы своим приумножением оправдать перенос на

будущее. Стоимость отсрочки велика, и в случае Солженицына она оправдалась.

2. СТЕРЕОЭТИКА

Есть два полюса среди добродетелей: самоотдача и самосохранение. Мужество, щедрость,

жертвенность — действовать во имя других, отказываясь от себя. Благоразумие, осторожность,

бережливость — сохранять, выращивать и приумножать себя. Иначе и жертвовать нечем, нечего

отдавать другим Какая стратегия окажется морально выигрышной, невозможно заранее предсказать,

это зона полнейшего риска. Можно отдать себя, не успев себя еще взрастить, — отдать почти задаром

И можно всю жизнь взращивать, укреплять, лелеять себя— и так и не дожить до акта отдачи.

Примеры-эмблемы у нас в близкой исторической памяти. «Парнишка кудрявый 17 лет», отдавший

свою жизнь «за рабочее дело», а точнее, за власть убийц и демагогов, за то, чего он не мог понять и

оценить и что было недостойно его жертвы, И маститый писатель, всю жизнь ждавший того часа, когда

можно будет высказаться смело и безбоязненно, — и не оставивший после себя ничего, кроме

многотомного собрания сочинений в жанре «чего изволите»..

748

Один из самых влиятельных постулатов в истории этики восходит к Аристотелю: добродетель — это

середина между двумя порочными крайностями. «...Избыток и недостаток присущи порочности (kakia),

a обладание серединой — добродетели»

. Казалось бы, вот верная путеводная нить: не будь трусом —

.и не будь безрассудным смельчаком; а то, что посредине между этими дурными крайностями, это как

раз и есть зрелое, осмотрительное, рассудительное мужество.

Однако всегда ли между двумя крайностями можно найти место для одной-единственной добродетели?

Сам Аристотель показывает, что между двумя крайностями может быть несколько середин.

«Серединою же по отношению к нам я называю то, что не избыточно и не недостаточно, и такая

середина не одна и не одинакова для всех»

. Одна середина больше отстоит от одного края, а другая —

от другого.

Если излишек боязни — это трусость, а недостаток боязни — безрассудство, то между ними

размещаются и две середины, две добродетели: мужество, которое дальше отстоит от трусости, и

благоразумие, которое дальше от безрассудства. Диапазон нравственного поведения не фокусируется в

одной центральной точке «правильного поступка», а описывается большим ценностным промежутком

между мужеством и благоразумием. Точно так же между двумя пороками: скупостью и

расточительством— размещаются две добродетели: щедрость, которая дальше от скупости, и

бережливость, которая дальше от расточительности. В нижеприведенной схеме по краям

располагаются два порока, а между ними — две добродетели:

Аристотель. Никомахова этика, 11066 // Цит. изд. С 86.

Там же, ИОба. С 85.

749

безрассудство—мужество—благоразумие—трусость

расточительство—щедрость—бережливость—скупость

бесстыдство—прямота—скромность—ханжество

В языке нет слов и понятий, чтобы точно центрировать добродетель, но есть дополнительные

пары понятий, между которыми остается большой промежуток для свободных действий, —

нравственный континуум, волновая функция доброго: между щедростью и бережливостью,

между мужеством и благоразумием, между прямотой и скромностью, между жизнелюбием и

воздержанием.

Как есть стереомузыка и стереокино, которые доносят объемные образы звуков и предметов, так

есть и стереоэтика (от греч. stereos — объемный, исходящая из раздвоения добродетелей, из

невозможности единственно правильного морального выбора. Развертываясь в размытости

ценностного поля, стереоэтика вводит принцип совмещения разных нравственных перспектив,

подобно тому как зрение совмещает две разные проекции предмета и только поэтому восприни-

мает мир объемно, рельефно. Двоенравие в этике — то же, что двуязычие в культуре:

способность переводить мысль или ценность с языка на язык. Стереоэтика — нравственная

зрячесть, «двуглазие», стереоскопия, обусловленная совмещением двух разных знаковых мо-

ральных проекций одного поступка- отвечая критерию бережливости, он опасно приближается к

скупости, а взывая к чувству щедрости, может обернуться расточительством. В этой двойной

системе координат и блуждает наше нравственное чувство, никогда не находя полного

успокоения, точки идеала, абсолютной середины.

750

Щедрость и бережливость, мужество и благоразумие можно назвать со-добродетелями, и они так

же необходимы этике, как правая и левая рука организму, а правое и левое полушарие — мозгу.

Возможно, что с различием этих двух полушарий, с врожденной асимметрией мозга связана и

двойственность моральных принципов. Через призму со-добродетелей мы постигаем

нравственные ценности смещенными друг относительно друга— и одновременно совмещаем их в

одной перспективе, как объем добродетели, который никогда нельзя полностью воплотить в одном

поступке, но только в серии поступков, сочетающих в разной степени мркество и благоразумие,

прямоту и скромность, смелость и смирение. Без попытки совмещения с другой добродетелью,

своей парой, любая добродетель переходит в порок. Расточительность — это щедрость без

бережливости, скупость — это бережливость без щедрости и т. д. Порок — это именно

одномерность, отказ от стереоскопического восприятия вещей, нравственная одноглазость.

3. МУДРОСТЬ и СОВЕСТЬ. ПРОТИВОЗОВИЕ

Наконец, есть две «сверхдобродетели», которые как бы регулируют отношение между со-

добродетелями: мудрость и совесть. Мудрость — это метауровень морального самосознания,

которое взвешивает и соотносит ценности самоотдачи и самосохранения в каждый момент

времени, подсказывая способ наибольшей ценностной самореализации. Мудрость нашептывает

слова мужества в моменты малодушия и нашептывает советы благоразумия в моменты

героического безрассудства.

751

Другая метаэтическая категория — совесть. Она тоже регулирует отношения между со-

добродетелями таким образом, чтобы, склоняясь к одной из них, не впасть в крайность порока.

Бережливому совесть напоминает о щедрости, чтобы он не впал в скупость; а щедрому— о

бережливости, чтобы он не впал в расточительство. Но, в отличие от мудрости, которая веселится

на путях к целому, совесть болит и мучится оттого, что не в силах достичь полного равновесия

добродетелей, поскольку добродетель как таковая недостижима Есть добродетель мужества или