Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии

Подождите немного. Документ загружается.

вводил новый мотив в проблему бытия. Сущность ста-

новилась живым центром активности, весьма непохо-

жим на традиционную возможность-идеальность. Суще-

ствование становилось положительной ценностью, отли-

чающейся от формальной экзистенции единичного пред-

мета. В

результате

у Лейбница складывается концеп-

ция

существования как наилучшего мира, в котором

только те сущности вступают в сферу бытия, которые в

себе несут наибольшую меру сущности и совмещаются

с наибольшим числом

других

сущностей. Г. Г. Майоров

выделяет в качестве

двух

ведущих принципов онтоло-

гии

Лейбница «императив сущности» и «императив су-

ществования»: «Существующий мир... должен

удовлет-

ворять

двум

априорным требованиям: он должен быть

наипростейшим в его гипотезах (т. е. в его законах),

наиболее богатым в явлениях» [64, 106]. «Императив

сущности»

требует

наименьших средств, «императив су-

ществования» — наиполнейшей реализации возмож-

ностей.

Лейбниц

не ограничивается гармонизацией сущности

существования. Остановись он только на этом, его он-

тология отличалась бы от спинозистской лишь деталя-

ми.

Лейбниц считает необходимым ввести третий эле-

мент реализации бытия — божественную волю. Само

существование бога уже является основанием преиму-

щества бытия перед небытием. Воля же его оказывает-

ся

источником существования, к которому сущность

лишь

стремится, не

будучи

в силах самостоятельно до-

стичь бытия. Сила и благо, исходящие от бога, не тож-

дественны необходимости; бог свободно творит и сво-

бодно сохраняет тварное бытие, но это не произвол, так

как

выбор творимой сущности основан на принципе наи-

лучшего, который соответствует всеблагости бога.

Чтобы верно понять характер лейбницевского синте-

за, надо

учесть

его отношение к онтологическому

аргу-

менту. На первый взгляд, Лейбниц лишь вносит в не-

го небольшую коррективу: прежде чем выводить из по-

яятия

бога его бытие, необходимо доказать возмож-

ность такого понятия. Но поскольку отказать понятию

бога в такой малости, как возможность, нельзя, то сле-

дует

считать онтологический аргумент действенным, ибо

из

возможной сущности бога с необходимостью

следу-

ет существование. Однако маленькая оговорка

делает

по

существу

бесполезным онтологический аргумент, так

171

как

«возможность» в системе понятий Лейбница озна-

чает идеальную сущность, а чтобы доказать возмож-

ность понятия, надо знать, не допускает ли оно внутри

себя противоречий. Другими словами, надо знать, что

такое предмет, существование которого мы доказываем.

Но

знать бесконечно

богатую

сущность бога мы не мо-

жем, а потому «коль скоро такая возможность не до-

казана,

не

следует

по крайней мере полагать, что та-

кого рода аргументацией существование бога доказано

безупречно» [56, 3, 178]. Правда, из онтологического ар-

гумента мы узнаём, что божественная природа сущест-

вует

уже в силу одной своей возможности, чего недо-

статочно для

других

вещей, и это весьма подтверждает

существование бога, по замечанию Лейбница [см.: там

же].

Но подобные оговорки только подчеркивают дип-

ломатично сформулированное отрицание онтологическо-

го аргумента. Формально возражения Лейбница совпа-

дают

с возражениями Фомы Аквинского, но в контек-

сте всего учения Лейбница о бытии они имеют дополни-

тельное значение: мы не можем сказать, что абсолют-

ное

бытие является содержательным обобщением ог-

раниченных видов бытия, что осуществима дедукция

многообразия сущностей из сущности бога, так как меж-

ду миром сущностей и абсолютом есть качественная

граница, не позволяющая переносить метод мышления

сотворенном на творящее. В монадологии Лейбница

соответствием данному принципу является учение о мо-

наде монад, которая сама уже не является элементом

множества монад. Эти особенности онтологии Лейбница

полезно

будет

вспомнить при чтении раздела о Канте.

Эмпирическое

направление новой философии, не-

смотря на противоположные рационализму исходные

посылки,

во многом пришло к аналогичным результа-

там. Показательна в этом отношении концепция Лок-

ка.

Учение о происхождении знаний резко отличает его

от декартовской школы. Но уже вопрос о субстанции

заставляет задуматься об определенного рода общно-

сти.

Анализируя понятие субстанции [см.: 57, /,

300—

321], Локк приходит к выводу, что мы не можем пред-

ставить простые идеи существующими

(subsist)

само-

стоятельно, а потому предполагаем некоторый

субстрат,

котором они

существуют

и из которого выделяются, и

называем его субстанцией. Идея субстанции не облада-

ет ясностью и простотой, т. е. она не является непосред-

172

ственной

данностью; к тому же мы, как правило, суб-

стантивируем то, что Локк называет силами, а именно-

способы действия, связанные с теми или иными просты-

ми

идеями. Из анализа Локка

следует

не только то,

что субстанции не

суть

явления (хотя и с этим рацио-

нализм

мог бы согласиться), но и то, что непосредст-

венные

данности не

могут

исчерпать

всех

возможностей

бытия:

они не обладают субсидирующей способностью-

являются лишь экзистенциями. Что же касается та-

ких классических тем метафизики, как очевидность «я»

доказательство существования абсолютного бытия на

основе наличия ограниченного бытия, то здесь Локк от-

личается от картезианцев лишь в несущественных де-

талях, и это вполне согласуется с его генеральным уче-

нием

о видах опыта [см.: там же,

599—611].

Но,

разумеется, самыми многозначительными были

результаты, к которым пришли последние представите-

ли

эмпирического течения

XVII—XVIII

веков — Берк-

ли

и Юм. Последовательно проводя главный принцип

эмпиризма

— приписывание

статуса

бытия только оче-

видным данностям, Беркли выдвинул тезис

«быть

—

значит быть воспринимаемым». Его анализ понятия су-

ществования исключил из бытия все косвенно данные и

достроенные мышлением типы действительности, оста-

вив лишь бытие

духов

и воспринимаемых ими идей.

В конечном счете на основе локковских предпосылок

им

была построена неоплатоническая концепция бытия.

Следует,

пожалуй, заметить, что общепринятая клас-

сификация

зрелой концепции Беркли как неоплатониз-

ма не вполне точна как раз в аспекте учения о бытии:

для греческого неоплатонизма бытие (или ум как ипо-

стась) лишь в одном аспекте может быть сведено к

двойственности

духа

и идеи — в аспекте горизонталь-

ного,

внутриипостасного отношения субъекта и объекта

ума, по отношению же к высшей и низшей ипостасям

бытие выступает или как безусловная двойственность,,

или

как единство. Для Беркли в принципе невозможно,

иное

существование, кроме субъект-объектного бытия,

даже

если учесть, что

духи

могут

быть не только гно-

сеологическими, но и волевыми субъектами.

Если

Беркли сделал шаг назад, к древней тради-

ции,

чтобы быть до конца последовательным, то Юм.

сделал шаг вперед, к онтологии нового типа. Юм из-

влек из эмпиризма вывод, который предвосхитил идеи

173'.

>Канта:

реальное и идеальное не просто лишены возмож-

ности

совпасть, но и не должны этого делать по своей

•природе. Между ними лежит принципиальная граница,

а потому

даже

понятия внешней объективности и «я»

не

могут

быть сохранены. Бытие — это фактичность

данного момента. Отсюда

следует

не только знамени-

тое отрицание Юмом реальной причинности (этот вы-

вод фактически уже был сделан Мальбраншем), но и

фундаментальное изменение самого понятия реально-

сти.

Можно предполагать, что в действительности суще-

ствуют

те же закономерности, что и в нашем мышле-

нии;

можно предполагать, что объективный мир никогда

не

откроет нам своих законов или что они глубоко от-

личны

от законов мышления; но общей предпосылкой

этих допущений является уверенность в наличии пози-

тивного или негативного аналога субъективности в ви-

де объективного мира. Юм подверг сомнению саму эту

предпосылку, основываясь на том, что субъективность

объективность равно принадлежат к миру идеально-

го,

тогда

как реальный мир

будет

всегда онтологически

иным.

Особенно важной чертой позиции Юма было то, что

«иное»

обнаруживалось им в первую очередь в самой

чистой субъективности, в удельной сфере рационалисти-

ческой метафизики. Лишенные бытийной значимости,

идеальные структуры уступали место реальности вне-

теоретического человеческого существования, которую

Юм по инерции обозначал как психологическую реаль-

ность.

Юм вполне обоснованно счел понятие чистого

^хя» главным препятствием для своей «психологии» и

попытался доказать, что вместо «я» нам дан лишь по-

ток

атомарных психических состояний. Любопытным

аналогом отрицания чистого «я» в юмовской филосо-

фии

может служить (если избежать обращения к во-

сточной философии) соответствующая концепция Эпи-

кура: в обоих случаях косвенным объектом критики бы-

ла традиционная онтология с ее приматом идеальных

общностей.

Итак,

мы можем заметить, что итоги, которые мог-

ла бы подвести онтология в начале

XVIII

века, при

всем различии теоретических позиций имеют извест-

ный

инвариант. То, что в классической метафизике бы-

ло во всяком

случае

максимальным обобщением миро-

вого многообразия, т. е. понятие бытия как такового,

174

приобрело характер замкнутого в своих границах слоя

универсума, который сосуществовал с другими слоями,

был равноправным с ними элементом синтеза, а то и за-

висимым, вторичным феноменом. Если же термин «бы-

тие»

закреплялся не за сферой тождества бытия и мыш-

ления,

т. е. смысла и действительности, а за иными

слоями универсума, то бытие приобретало характер ир-

рациональной силы, диктующей идеальным формам

свое содержание. Еще в начале рационалистической

эпохи Паскаль говорил, что бытие неопределимо, ибо

для того, чтобы дать ему дефиницию, уже необходимо

сказать:

«бытие

есть

то-то и

то-то»

[см.: 206, 169]. Па-

скаль заметил, что бытие всегда остается на стороне

определяющего субъекта и никогда — на стороне оп-

ределяемого. В конце эпохи это замечание вырастает в

новое видение мира. То, что было в начале развития

эмпирического направления ощущением разомкнутости

мира, превратилось в интуицию принципиальной несо-

измеримости мира и критериев рационального созна-

ния.

Тезис, который принимали, хотя и по-разному, как

рационалисты, так и эмпирики,— «знаешь только то, что

можешь сам

сделать»,—

открылся с неожиданной сторо-

яы

после выхода в свет работы Д. Вико «Древняя муд-

рость италийцев» (1710), где критиковалась картезиан-

ская

теория самосознания и закладывались основы ис-

торической концепции, провозгласившей, что истинным

бытием, в котором может существовать человечество,

является его собственная история, чей смысл создавался

ее участниками. Даже если опереться на верных тра-

диции Мальбранща, Беркли и Лейбница, нельзя не за-

метить, что в их системах те элементы, которые входи-

ли в старой метафизике в понятие единого бытия, су-

ществуют порознь и нуждаются во внешней скрепляю-

щей силе: субстанция, самосознание, мышление, воля не

могут

уже естественным образом объединяться поняти-

ем бытия. Онтологический аргумент можно восприни-

мать как реликт старой метафизики, постепенно теряю-

щей значимость. Некоторая драматизация положения

онтологии

XVIII

века, присутствующая в данных оцен-

ках, может выглядеть чрезмерной на фоне общего исто-

рико-философского процесса этого времени, но она

обусловлена стремлением обнаружить истоки кризиса

онтологизма в XX и особенно в XIX веке.

Разрыв традиции эмпирико-рационалистических спо-

175

ров с немецкой философской классикой, возродившей

многие идеи данной традиции,

трудно

было бы понять

без

учета

еще одного важного историко-философского

явления.

Это — французский материализм, который по-

пытался разрушить метафизику, начиная с ее фундамен-

та. Он был «открытой, явно выраженной борьбой про-

тив метафизики

XVII

века и против всякой метафизи-

ки,

особенно против метафизики Декарта, Мальбран-

ша, Спинозы и Лейбница. Философия была противопо-

ставлена метафизике...» [1, 2, 139]. «Положительные

науки отделились от метафизики и отмежевали

себе

са-

мостоятельные

области»

[там же, 141].

Среди французских материалистов были такие, чьи

идеи не вполне укладывались в рамки направления. Та-

ков,

например, Дешан [см.: 40], осуществивший при-

чудливое

соединение идей традиционной метафизики и

французского материализма. Таков Тюрго, чей тонкий

анализ понятия существования [см.: 91,

165—187]

ос-

тавил возможности для разных толкований его выво-

дов. Но и в этих

случаях

можно обнаружить достаточ-

но

выраженную оппозицию классической метафизике.

Попытка

элиминации метафизики не вполне

удалась,

поскольку обе противостоящие системы говорили на

разных языках, но не осознавали этого. Язык француз-

ского материализма в

первую

очередь был языком пози-

тивной науки,

тогда

как его пытались использовать как

традиционный язык онтологии, и это в значительной ме-

ре обезоружило критиков метафизики. Однако их

дело

было продолжено антиметафизическйм движением в

первой половине XIX века.

Часть

третья

КАТЕГОРИЯ

БЫТИЯ

В СИСТЕМЕ

КАНТА

Немецкая

классическая философия по интенсивно-

сти работы с категорией бытия и, главное, по глубине

ее переосмысления сопоставима лишь с эпохой Плато-

на

и Аристотеля. Оба периода сходны еще и тем, что

они

не только задали новые ориентиры последующей

философии,

но и собрали в себе, как в фокусе, идеи и

проблемы своих предшественников, чем оправдывается

то исключительное внимание, которое приходится уде-

лять этим периодам в истории понятия бытия.

То,

что Кант — главная фигура немецкой классиче-

ской

философии, вряд ли стоит оспаривать. Но то, что

понятие

бытия играет важную роль в его изысканиях,

не

так уж очевидно. Поэтому прежде чем рассмотреть

конкретные

темы, связанные с его концепцией бытия,

выясним

обоснованность самой постановки вопроса, а

затем перейдем к анализу, придерживаясь кантовского

размежевания сфер исследования: природы, свободы и

цели.

Соответственно категория бытия

будет

поставле-

на

в связь со способностью познания, способностью

принципов

и способностью суждения.

1. БЫТИЕ И «СПОСОБНОСТЬ ПОЗНАНИЯ»

Понятие

бытия, как легко заметить, редко исполь-

зуется Кантом в качестве технической категории. Оно

не

фигурирует ни в числе идеальных задач разума, ни

среди целей рассудка, ни в аналитике красоты. Скром-

ное

формальное место уделено ему лишь в таблице ка-

тегорий, где в классе модальностей второе место зани-

мает «существование». Основная проблематика понятия

бытия рассматривается Кантом в различных примеча-

ниях

и дополнениях, и о значении этих разработок для

самого Канта читатель может лишь догадываться по

частоте и настойчивости, с которыми мыслитель возвра-

щается к определенному набору проблем. Однако зна-

177

чение

«бытия»

для философии Канта уясняется уже из

того, что главные элементы его системы отвечают на

вопросы,

традиционно относившиеся к ведению онтоло-

гии.

В своих

трех

«Критиках» Кант открывает три вида

априорности:

чистую форму

знания,

действия и — пос-

ле некоторого колебания — чистую форму целесообраз-

ности.

Очевидна связь

всех

трех

видов априори с тради-

ционными

онтологическими универсалиями. Вспомним,

основные

характеристики субстанции. Это в первую оче-

редь самодостаточность, бесконечность, замкнутость в-

себе, способность быть основой собственных модифика-

ций

— свойства, вполне присущие каждому виду апри-

орности:

все они являются автономными сферами, мо-

гут порождать бесконечное число проявлений, не нуж-

даются в контакте со смежными сферами (из-за чего в.

системе Канта возникают такие сложнейшие проблемы^,

как

соединение чувственности и рассудка). Если онто-

логическое учение допускало множественность субстан-

ций,

то возникала проблема сверхсубстанциального син-

теза. Аналогичная проблема стояла и перед Кантом:

общий

корень трансцендентальных способностей пред-

полагался возможным, но недостижимым пределом по-

знания

души. То, что классические проблемы субстан-

ции

перенесены Кантом в область гносеологии, не ме-

няет

их внутренней структуры, хотя многое говорит о

характере кантовского «критицизма». Примечательна

такая

черта априори, как автономия. Как уже отмеча-

лось, старая метафизика считала мышление о бытии

как

таковом способностью, которая не зависит от иду-

щих извне критериев и санкций, что соответствует не-

зависимости субстанциального бытия от любого

друго*

го уровня бытия.

В системе Канта мы встречаемся с такого рода са-

мостоятельностью Формальные условия чувственности

предпосылают любому явлению пространство и время;

условия рассудочного познания содержат критерий ис-

тины

в себе, а не во внешнем опыте; воля имеет началь-

ную причину поступка в себе, а не в бесконечной кау-

зальной связи. Во

всех

случаях на языке того или ино-

го априори полностью может быть выражен самодо-

статочный мир. Например, мир, данный в чувственны*

интуициях, или мир, познаваемый в рассудочных

поня-

тиях, или же тот универсум, который конструируется

моральной волей. Все типы априорности субстанциаль-

178

ны

и поэтому «не имеют окон». Отмеченная здесь пря-

мая

связь кантовской проблематики с традиционной он-

тологией находится на поверхности, и чем

глубже

мьс

попытаемся проникнуть в

суть

учения Канта, тем осно-

вательней окажется связь. Но дело в том, что, воспро-

изводя классические схемы мысли, Кант отказывается?

от их предпосылок. Например, априорной достовер-

ностью мышление может обладать, когда оно в своем

предмете совпало с бытием. На этой аксиоме основыва-

ется теория интеллектуальной интуиции, имевшая боль-

шое значение для старой метафизики. Но как раз воз-

можность совпадения мышления и бытия ставится Кан-

том под сомнение. Анализируемые им типы реально-

сти — это именно априори, принадлежащие как тако-

вые к сфере субъект-объектных отношений, а не к абсо-

люту.

Даже высшие обобщения действительности, ко-

торые Кант систематизирует в предложенной им табли-

це [49, 5, 199], т. е. природа, свобода и искусство, яв-

ляются творческим результатом применения априорных

принципов:

человек, по Канту, — изначальный центр-

продуцирования

знания,

постулирования морали и ус-

мотрения

красоты. Между тем продукты этих

трех,

принципов

суть

средневековые трансценденталии исти-

ны,

добра и красоты, объединяющим принципом кото-

рых признавалось в те времена бытие. Кант затрачива-

ет значительные усилия на то, чтобы доказать несво-

димость трансцендентальных реальностей к единому,

принципу

и вытекающую отсюда ненужность понятия-

абсолютного бытия.

Итак,

мы видим, что тема бытия в кантовской фило-

софии,

выступая под различными псевдонимами, зани-

мает гораздо большее место, чем то, которое ей было

формально отведено в системе. Но столь же очевидно

отрицательное отношение Канта к категории бытия как..,

самостоятельному элементу трансцендентальности. Эту

двойственность необходимо заранее отметить, поскольку

она

часто обнаруживается в

результатах

кантовского

анализа и может быть принята за недопонимание Кан-

том собственных идей. Кант осознает ее и иногда

даже

не

без лукавства обыгрывает (вряд ли, к примеру, глав-

ной

заботой «Критики чистого

разума»

было стремле-

ние

«дать

место

вере»,

как

утверждал

Кант, но нельзя

отрицать и то, что среди выводов «Критики» находит

место и этот вывод), но послекантовская история фило-

179;

»софии с ее критикой метафизики обычно воспринимала

Канта

как своего безусловного союзника и этим одно-

временно упростила и

запутала

вопрос об отношении

'Канта

к классической онтологии. Чтобы избежать по-

добных упрощений, надо

учесть,

что западноевропей-

ский

рационализм — от Сократа до Гуссерля — много

сил

отдавал

заботам о чистоте и неприкосновенности

как

прав, так и обязанностей разума. Ясно осознава-

лась опасность, которую нес с собой псевдоразум, ока-

зывающийся, по

существу,

или абстракцией, или фанта-

зией,

но выдающий себя за истинный разум. Примеши-

ваясь к высшим уровням рациональности, псевдоразум

своим естественным крахом компрометировал и разум,

вызывая мучительные периоды кризиса. Кант принад-

.лежит к тем мыслителям, которые стремились оградить

разум

от профанации, и поэтому полемический аспект

•его

сочинений существенно определяет формулировки и

акценты их выводов. Борьба с догматической метафизи-

кой

была для Канта на первом плане, но боролся он и

•с другими формами квазиразума, что необходимо пом-

нить,

читая антиметафизические рассуждения «Критик».

Поэтому в неоднозначности кантовских выводов спра-

ведливее

будет

искать отражение специфических за-

дач трансцендентальной философии, а не следы недо-

статочной последовательности.

Одна из главных целей,

преследуемых

критической

философией,

— пересмотр отношений мышления и бы-

тия.

Метафизика

XVII

века, с точки зрения Канта, за-

шла в тупик вследствие непродуманности основы этих

отношений,

а именно познавательной способности ду-

ши.

Кант

предлагает

понимать бытие и существование

так, чтобы не нарушались границы эмпирической реаль-

ности.

Быть,

утверждает

трансцендентальная филосо-

фия,

значит действительно или потенциально присутст-

вовать в опыте. Существование — это опытная данность,

как таковое оно принципиально не совпадает с мыш-

лением. Из того, что Кант признает существованием

лишь то, что оказывается эмпирическим фактом, не сле-

дует,

будто

мыслитель присоединяется к эмпирической

традиции. Фактом опыта становится то, что произве-

дено в

результате

встречи материи чувственных впечат-

лений и формы рассудочных способностей. Опытный

факт не сводим ни к своему материальному, ни к свое-

му формальному началу, а потому индивидуален и еди-

180