Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии

Подождите немного. Документ загружается.

новой

эпохи, и, как мы увидим, онтология в старом

смысле слова оказывалась при этом не только лишней,

но

и прямо враждебной. Обе причины согласуются в од-

ном

тезисе: платонизм строил свою систему вопреки ду-

ху наступающей эпохи, возникшие школы — благодаря

чуткому истолкованию ее требований.

Рассмотрим подробнее

участь

понятия

«бытие»

трех

эллинистических школах. Стоицизм, как общеиз-

вестно и хорошо засвидетельствовано, отождествляет

бытие

(oysia)

и телесность

(söma).

Только на первый

взгляд здесь можно усмотреть верность досократовско-

му синкретизму. В постплатоновскую эпоху нельзя бы-

ло с легкостью и без оговорок соединить то, что распа-

лось в силу исторических метаморфоз мышления. Мо-

жет быть, поэтому учение о сущности и

теле

в стоициз-

ме содержит много неясных моментов (хотя и доксо-

графия

оставляет желать лучшего).

Стоики

называют сущность «первовеществом всего

•сущего»,

а телом — сущность, имеющую границы

(Diog. L. VII, 150). Все является в той или иной степе-

ни

телом, бестелесны лишь пустота, находящаяся вне

мира, время и значения слов (ibid., 140). С

другой

сто-

роны,

Диоген сообщает, что стоики различали начала

(archai) и основы (stoicheia). Начала бестелесны, бес-

форменны,

не возникают и не гибнут. У сущего два на-

чала: деятельное и страдательное. Первое — бог, или

разум; второе — бескачественная сущность (ibid., 134).

Обособленная качественность всей сущности — это бог

(ibid.,

137—138).

Очевидно, что одним понятием тела

стоики

обойтись не

могут,

а бескачественная сущность

может пониматься и как бестелесная.

Чисто онтологический смысл имеет стоическое уче-

ние

о категориях. Самой общей категорией оказывает-

ся

«нечто»

(to ti) —по Хрисиппу, или

«сущее»

(toon)

—

по

Зенону, причем

«сущее»

в этом контексте есть род

(т. е. наибольшее обобщение), не включающийся уже

ни

в какой

другой

род (Diog. L. VII, 61;

Sext.

Emp. Adv.

math.

VIII, 32; X, 218). Из этой главной категории про-

истекают остальные, с точки зрения стоиков, раскрываю-

щие и конкретизирующие первую. Бытие, как видим,

оказывается у стоиков предикатом и родом, что запре-

щалось в системе Аристотеля. Это вполне согласуется с

учением стоиков о материи, которая есть высшее обоб-

щение

в качестве потенциального бескачественного

ROB-

S' 131

тинуума. И вещество и сущее являются максимальным

родом для всего находящегося в космосе.

Такое возвращение к философской архаике должна

было бы восстановить цельность интуиции живого бы-

тия;

стоики, надо полагать, стремились именно к это-

му. Но на

деле

произошел распад, диссоциация глав-

ных элементов онтологического мышления. Стоикам,

естественно, пришлось отказаться от дистинкции

энер-

гийного и динамииного уровней бытия, выдвинутой Ари-

стотелем, иначе нельзя было бы последовательно про-

вести принцип соматизма; но вследствие этого вещест-

во должно было занять то место, которое в онтологии

Аристотеля занимала сущность, оно должно было бы

выполнить роль конкретной полноты смысла. Однако-

этом

случае

вещество потеряло бы тот тип универ-

сальности, который был продиктован соматизмом, сти-

лизованным

под древнюю «физику». В

результате

стои-

ки

были вынуждены ввести в онтологию еще ряд прин-

ципов:

логос, лектон, провидение, что привело к услож-

нению

концепции и трудным проблемам связи начал.

Мерлан со ссылкой на Самбурского замечает, что стои-

ческое понятие

söma

не надо понимать

грубо

веществен-

но,

что оно ближе к современному понятию поля, и бе»

учета

этого трудно объяснить такие концепции стоиков,

как

krasis

di'holön

(всеобщее взаимопроникновение}

[129, 125]. Но так

следует

относиться ко всем антич-

ным

концепциям

«тела»

«вещества»

(во всяком слу-

чае, в рамках «фисиологии») — стоики здесь не ори-

гинальны.

Проблема заключается в том, что сам прин-

цип

тождества бытия и тела нельзя было совместить с

афинской

диалектикой, не впадая в противоречия, так

же как нельзя было полностью игнорировать ее дости-

жения

(и стоики действительно были достаточно тесно

с ними связаны, начиная с классификации наук и кон-

чая этикой свободы).

Оказавшись веществом, бытие становится той самой

пустой и бессильной возможностью, которую

увидел

континууме «физиков» Аристотель, и если к учениям до-

сократиков его критика применима лишь в каком-то от-

ношении,

то к стоической «физике» — в значительно

большей мере. Характерно, что система категорий у

стоиков претерпела весьма закономерные, в свете ска-

занного,

изменения: при некотором внешнем

сходстве

аристотелевской она прямо противоположна ей по су-

132

ществу, так как по отношению к первой категории («не-

что»,

или

«сущее»)

все остальные являются ее конкре-

тизацией; самое первое оказывается наименее осмыс-

ленным и содержательным. Плотин в своей критике

стоического учения о категориях (VI 1,

25—31)

обра-

щает внимание именно на это противоречие, причем в

качестве метода разрешения противоречия применяет

понятия

возможности и действительности. Грезер, ана-

лизируя плотиновские аргументы, находит их некор-

ректными [157, 89—90], поскольку понятие

«нечто»,

ле-

жащее в основе стоической системы категорий, Плотин

считает обесцененным самими стоиками, называвшими

все бестелесное «как бы бытием». Грезер полагает, что

у стоиков

«нечто»,

или

«сущее»,

не

входит

в сферу ква-

зибытия. Однако Плотин, как представляется, небезос-

новательно заметил, что если идеальность и

«бытие

во-

обще»

мы разведем по разным уровням действительно-

сти, то нам необходимо

будет

или объяснить бытие как

сверхидеальность

(oysia

Аристотеля), или признать, что

квазибытием

будет

и само бытие; ведь материя в со-

стоянии

выполнить функции бытия, если она вберет в

себя все его потенции; следовательно, она станет или

сверхидеальной сущностью, или неполноценным су-

щим — в любом

случае

основы стоицизма

будут

раз-

рушены.

Конечно,

учение стоиков о квазибытии, т. е. идеаль-

ности,

не лишено логической утонченности; они попыта-

лись сделать то же, что в свое время неокантианцы, —

найти реальность, которая не

«существовала»

бы, а

«значила», и уйти таким образом от антиномий двойст-

венного характера бытия, т. е. от такой ситуации, ког-

да

«быть»

нельзя одновременно приписать и идеально-

му и экзистенциально-вещественному. Но такая поста-

новка проблемы и такое ее решение лишь создают боль-

шие искусственные сложности. Это видно из учения

стоиков о

«лектон»

(мн. ч.

«лекта»),

т. е. о сказывае-

мом как значимом. А. Ф. Лосев предпринял оригиналь-

ную трактовку стоицизма сквозь призму теории

«лек-

тон»

(обычно остающейся в тени при изложении стои-

ческой философии) и показал, что

«лектон»

есть онто-

логически нейтральная реальность, выделенная стоика-

ми

в качестве замкнутого на себя и оторванного от

всех

иных реальностей смысла, но с необходимостью впле-

тающегося во все реальности и сообщающего им фор-

133

мальную

структуру,

причем осмысливается в результа-

те этого не мир, а само

«лектон»

(см. анализ

«лектон»

в: [60, 5, 86—178]; особенно о его онтологических ас-

пектах: [там же,

114—121]).

В учении о логосе и мире как живом и разумном су-

ществе стоики снимают резкую раздвоенность мира на

тело и смысл, но «лектон», собственно, так и остается

элементом амальгамы, не вступая в действительное

слияние с миром, и в этом, может быть, наиболее ха-

рактерная черта стоического учения о бытии.

Эфир-

ный

логос стоиков и логос Гераклита в этом отноше-

нии

— полярные принципы. Наличие элемента, не от-

носящегося ни к бытию, ни к небытию, т. е. некоего ква-

зибытия (см.: Diog. L. VII, 61), которое

даже

не имеет

прямого отношения к истине и лжи, пока не станет

частью действия по реализации высказывания (Sext.

Emp.

Adv. math. VIII, 74), — это открытие эллинисти-

ческой онтологии, и его важность мы оценим лишь на

фоне

обзора

всех

раннеэллинистических школ. У стои-

ков

в каком-то смысле новизна этого открытия меньше

заметна, чем в

других

направлениях, так как стоики бы-

ли сознательными реставраторами философской стари-

ны;

к тому же

«лектон»

— это обязательно связь, а в

конце

концов — некое космическое предложение; но, с

другой

стороны, тем заметнее бессвязность этого пред-

ложения с жизнью мира. Отсюда

ясно,

почему искомая

цельность бытия обернулась разобщенностью начал.

Скептическая школа, естественно, не выдвигает ни-

какого положительного учения о бытии. Даже те со-

держательные высказывания о сущем, которые делают-

ся

при опровержении догматиков, мало

дают

для по-

нимания

скептической позиции: нетрудно заметить, что

трактовки бытия выдвигаются скептиками ad hoc в за-

висимости от того, что нужно противопоставить оппо-

нентам. Тем не менее в истории понятия

«бытие»

антич-

ный

скептицизм — чрезвычайно важный, хотя и трудно

формулируемый, момент. В учении скептиков мы нахо-

дим, как и у стоиков, описание онтологически нейтраль-

ной

реальности, не относимой ни к бытию, ни к небы-

тию, ни к

«да»,

ни к

«нет».

Вывести к этой реальности

может принцип исостении (isostheneia), который рас-

ценивался Секстом как основа (arche) скептицизма

{Sext.

Emp. Pyrrh. I, 12). Этот принцип гласит, что все

доводы равносильны и любому утверждению можно про-

134

тивопоставить столь же обоснованное отрицание. Речь

идет не о бессмысленности высказываний, но именно об

их равномощности (т. е. о том, что много веков спустя

назвали антиномией). Взаимная нейтрализация проти-

воположных высказываний оставляет лишь одну дейст-

вительность — существующее перед лицом явлений со-

знание.

Этот остаток внетеоретичен, поскольку созна-

ние

воздерживается от какой-либо идеальной картины

мира, но он в высшей степени практичен, пожалуй, да-

же сверхутилитарно практичен. Скепсис освободил его

для чистого личностного действия,

«эпохэ»

позволило

совершать поступки не на основе абстрактной необхо-

димости довода, а исходя из свободного решения. При-

чем это решение вовсе не произвольно: один из главных

принципов

скептицизма призывает следовать явлениям,

которые сами по себе, вне теоретического толкования,

несомненны.

Все явления обладают достаточной сте-

пенью вероятности для того, чтобы инициировать дейст-

вие,

а это и есть необходимость человеческой природы.

Реальность, находящаяся вне утверждения и отри-

цания,

следовательно, вне бытия и небытия, — это дей-

ствительность непосредственной жизни. Но этот «ви-

тальный» смысл имеет и онтологический аспект, так как

ближайшим определением жизни как индивидуального

явления

будет

«существование». Реальность, соотноси-

мая с

«да»

«нет»,

будет

в свою очередь носителем

«сущности». Поэтому, прибегая к поздней терминологии,

можно выразить главную идею скептицизма как осво-

бождение «существования» от каузальной власти

«сущ-

ности». Как ни странно, идея абсолютного бытия вос-

станавливается тем самым в новом аспекте — как тож-

дество жизни и блага. Мы знаем, что такое понимание

бытия уже было у греков: афинская школа соединяла

этот аспект «существования» с

«сущностью»,

мегари-

ки

растворяли

«сущность»

в «существовании»,

киники

разрывали их связь. Позиция скептиков достаточно

самостоятельна. Бытие как предмет мысли и соответ-

ствующая реальность полностью изымаются ими из ве-

дения субъекта

{поэтому,

строго говоря, тот перестает

быть субъектом). Бытие слишком тесно было связано в

традиции с объективной истиной, что отметил Ч. Кан,

называя общегреческую трактовку бытия «веридикаль-

ной». Но оставшаяся реальность вобрала в себя чисто

онтологическое содержание, выработанное многими «бы-

135

тийно» мыслившими философами: это именно сущест-

вование,

рафинированное удалением

всех

претендую-

щих на самостоятельное значение абстракций.

Такое определение бытия искали многие античные

мыслители, и скептики лишь довели данную тенденцию

до крайности, оказавшись в ближайшем соседстве с ме-

гарцами (это подкрепляют свидетельства, сообщающие

Пирроне как ученике мегарской школы). Учитывая,

видимо,

опыт софистов, скептики пытаются застрахо-

ваться от самого опасного аргумента, который был в

свое время выдвинут Платоном против релятивистов.

Из

него

следует,

что истина может быть опровергнута

только истиной, и истина об отсутствии истины восста-

навливает отвергнутое. Огонь, говорят скептики, кото-

рый

все сжег,

угасает

и сам; лестница, которая приве-

ла нас к цели, может быть отброшена; очистившее ор-

ганизм лекарство выходит и само (Sext. Emp. Adv.

math.

VIII,

480—481).

Скептики подчеркивают принци-

пиальную внетеоретичность найденной ими действитель-

ности,

и в этом они приближаются к границе антично-

го мировоззрения. Их школа, пожалуй, ближе всего к

наступающей эпохе приоритета веры, хотя фактически

стоики

даже

эпикурейцы оказали большее воздейст-

вие на формирование нового мировоззрения. Это впол-

не

понятно: новому мышлению нужно было заимство-

вать не

веру,

а философию. Но с точки зрения эволюции

понятия

бытия позиция скептицизма интересна не столь-

ко

своей фактической ролью, сколько последователь-

ностью сделанных из теоретической ситуации выводов.

То,

что А. Ф. Лосев называет «нейтральным бытием»

{60, 5, 358—363], не что иное, как чистое существова-

ние,

из которого элиминировано смысловое содержание.

Скептики

сохранили верность традиции, потому что на-

деляли это существование способностью быть носителем

смысла, но вышли за ее пределы, отказываясь от уни-

версальности античной «теории». Этический

результат

такой

позиции формулирует А. Ф. Лосев: принятие жиз-

ни

у скептиков — это «такое безмысленное приятие, ко-

торое знает, что оно должно бы быть и осмысленным.

Оно

чувствует

великую и единую истину бытия, пре-

вращающую всю обыденную действительность в

труд-

ные

и длительные акты мировой мистерии... Но вот эта

мистерия так сложна..., что истинный философ, познав-

ший

сущность вещей, решил замолчать» [там же, 386].

136

Молчание скептика — «один из самых сложных и глу-

боких философских ответов вообще» [там же, 384]. Пос-

леднее слово скептицизма — «послушание неведомо кем

чем направляемому становлению, и в субъекте и в

объекте, оголенная от всякой рациональности действи-

тельность» [там же, 388;

см.

также: там же, 383—389].

В эпикуреизме происходит, может быть, наиболее

дерзкая реформа онтологии, и это тем заметнее, что из-

менение

претерпевают принципы, заимствованные из

традиции (у Демокрита, киренаиков, Аристотеля).

Прежде всего поражает превращение, которое произош-

ло с атомизмом, древним античным учением, на кото-

рое опирался Эпикур.

Атом

по-прежнему оценивается

как

бытие (хотя Эпикур предпочитает термин «приро-

да»), но бытие понимается совершенно по-новому, с

учетом

опыта пифагорейцев, академиков, перипатетиков,

а главное, с

учетом

эллинистического идеала блага. Во-

первых, атом обладает свободной волей. Здесь дело не

только в том, что без этого допущения трудно было бы

объяснить связь атомов, но и в первую очередь в том,

что

будучи

абсолютным бытием, атом не должен под-

чиняться

необходимости: свобода выше необходимости.

Человеческая свобода поэтому не исключение из при-

родного порядка, а его проявление, и это чрезвычайно

важно для обоснования этики эпикуреизма. Единство

теоретического и этического в онтологии Эпикура хо-

рошо видно из текстов Диогена Лаэрция (X,

43—44;

120; 133; 134). В X, 134 прямо говорится, что лучше ве-

рить мифам о

богах,

чем рабствовать у необходимости

«физиков».

Борьбу с тем досократовским учением, которое по-

нималось

Эпикуром как «фатализм», он проводит очень

последовательно: атому приписывается свобода, кото-

рая

так же не нуждается в специальном обосновании,

как

и свобода человеческого поступка; и то и

другое

суть

первичные свойства природы. Далее, Эпикур

высту-

пает против понятия точности природного закона: все

законы

выполняются приблизительно, и

даже

траекто-

рии

небесных тел .не

могут

быть идеально"правильны-

ми

(обосновать этот тезис помогает принцип дискретно-

сти,

неотъемлемый от атомизма). Эпикур критикует по-

пытки

однозначного доказательства того или иного те-

зиса или закона: в логике так же нет неизбежной свя-

зи,

как и во всем бытии. Таким образом, и в физике, if

137

логике, и в этике проводится одна идея: бытие выше

необходимости и в принципе несовместимо с ней. Но по-

скольку необходимости онтологическая и рациональная

всегда понимались греками как две стороны одного и

того же, реформа Эпикура означала отказ от понятия

универсального логоса, пронизывающего мир. Мы виде-

ли,

что

даже

у стоиков понятие логоса становится до-

вольно двусмысленным; скептики, разумеется, пол-

ностью его отвергают, но эпикуреизм превосходит

даже

скептиков,

поскольку в нем не просто отвергается по-

знаваемость абсолютной рациональности, но доказыва-

ется ее невозможность.

Показательно

отличие трактовки бытия у Эпикура от

атомизма Демокрита. Во-первых, демокритовские ато-

мы — именно бытие (to on) в строгом смысле слова,

неделимость и умопостигаемость — его онтологические

качества, и

даже

движение в принципе может быть обос-

новано

соотношением бытия и небытия. Эпикур же и

Лукреций на первый план выдвигают понятие приро-

ды. Во-вторых, атомы Демокрита, так же как и элей-

ское бытие, — воплощенная необходимость и источник

каузальности всего космоса.

В-третьих,

бытие, по Де-

мокриту, принципиально недоступно чувствам, для Эпи-

кура же нет принципиальной границы

между

восприни-

маемым и мыслимым;

чувства

воспринимают самое на-

стоящее бытие, и лишь величина мешает атому быть

воспринимаемым.

Феномен сам по себе никогда не мо-

жет быть лживым,

утверждает

Эпикур; его непосредст-

венная

очевидность (enargeia) открывает сама себя,

ложь возникает лишь в суждении (ср. учения скептиков

(Sext. Emp. Pyrrh, I, 19) и Аристотеля).

В учении о

богах

можно, на первый взгляд, найти

общее с Демокритом

(«бог

есть ум в шаровидном ог-

не») и с Аристотелем, бог которого отрешен от мира.

Но

и здесь контраст преобладает: эпикуровские обита-

тели метакосмий совсем не похожи на пронизывающий

мир

разум, они отделены от мира своим совершенст-

вом;

также не сходны они и с

«нусом»

Аристотеля, так

как

не

участвуют

в космическом движении

даже

в каче-

стве внутренней цели. К Аристотелю, пожалуй, Эпикур

ближе, чем к Демокриту, поскольку абсолютным быти-

ем у

двух

первых является не элементарная частица, а

бог. К тому же связь человека и бога у них изображает-

ся

как путь с односторонним движением. Но аристоте-

138

левский бог — это смысл мира, и как таковой он присут-

ствует

в любой его части, хотя в любой же части

отде«

лен от нее. У Эпикура боги связаны с миром единством

вещества; онтологического изменения при переходе к

абсолютному бытию нет и не может быть, но раздель-

ность богов и мира-совершенно

иная,

чем у Аристоте-

ля,

это — раздельность смысловая. Упрощенно говоря,

по

Аристотелю, бог и человек связаны формой и разде-

лены материей, по Эпикуру — связаны материей и раз-

делены формой. (Анализ проблемы и современной лите-

ратуры см. у А. Ф. Лосева [60, 5,

210—220].)

Итак,

эпикуреизм своим новым истолкованием древ-

него атомизма вводит небывалые для античной онтоло-

гии мотивы: внезаконность чистого бытия, свободная

инициатива его элементарных частиц, истинность фе-

номенального мира, бессвязность абсолютного и челове-

ческого бытия (отношение бескорыстного восхищения

богами ничего не меняет в этой бессвязности). Меняет-

ся

сама логика мышления об атомах [там же,

221

—

240]. Чрезмерная математизация эпикурейского атома,

свойственная новейшим исследованиям, вряд ли оправ-

данна, ведь атом у Эпикура отнюдь не потерял плоть,

да еще и приобрел вес, но безусловно верна тенденция

объяснять многие особенности эпикурейского атомизма

использованием достижений элеатов, платоников и пе-

рипатетиков. Причем собственным своеобразием эпику-

реизма остается система этических следствий из новой

интерпретации бытия.

Подводя итоги рассмотрению эллинистической онто-

логии, надо признать, что, несмотря на разрыв с вели-

кими

достижениями афинской школы, принимающий

иногда форму принципиального неприятия, раннеэлли-

нистические школы проделали огромную и ценную 'тео-

ретическую работу, переосмысливая традиционные ус-

тановки античной концепции бытия. Старые формы уче-

ния

о единстве мышления и бытия были во

всех

трех

школах подвергнуты пересмотру. Универсум распался

на

жизнь и смысл; смысл в свою очередь — на логику

этику. Это расслоение цельности не оставило места

для понятия бытия: ни поток фактической реальности,

ни

идеальные структуры типа «лектон», ни этическое

сознание индивидуума не

могут

соответствовать старо-

му, реставрированному в Афинах учению о едином бы-

тии.

Но при этом был достигнут важный

результат:

по-

139

•явилось

представление о несводимой ко всем перечис-

ленным

слоям действительности, о том, что на языке

позднейшей

онтологии было названо «экзистенцией».

Как

мы видели, афинская школа также сделала это от-

крытие,

но оно не выступало в условиях ее традицио-

нализма

так

явно,

как в эллинистических учениях. Пос-

ледние особое ударение делали на понимании филосо-

фии

как жизнетворчества, а источником такого творче-

ства могла быть лишь свобода личного существования,

реализующаяся помимо логических оснований, а то и

вопреки

им:

все же, как это ни парадоксально, и

«архаисты»

«новаторы», каждые на свой лад, сохранили искон-

ную интуицию греческого мышления, усматривающую в

бытии совпадение жизни и смысла. Эллинистические

школы

достигли этого отказом от классической «физи-

ки». Скептики и эпикурейцы так или иначе лишили

природу субстанциальной логической структуры; стои-

ки

же, стремясь сохранить древний логос, лишили его

морально-телеологической значимости. Но зато удалось

.сохранить смысл на уровне живого индивидуального

сознания:

оно выглядело как онтологически нейтраль-

ное,

но это было так лишь с точки зрения тех, кто по-

нимал

бытие как абстрактную идеальность; на

деле

же

именно

оно соответствовало досократовскому понятию

бытия.

Вместе с тем трем школам пришлось допустить

онтологическую непрозрачность всего остального мира:

произошло

как бы вбирание смысла в личное сознание,

вместо постулируемого стоиками «красиса» — сворачи-

вание смысла и внешний «миксис». Характерно,

нако-

нец,

отсутствие интереса к проблеме небытия: она не

возникает в отношении мира без логоса.

ПЛОТИН

ЗАВЕРШЕНИЕ

ЭВОЛЮЦИИ

ПОНЯТИЯ

БЫТИЯ

АНТИЧНОСТИ

Плотин

избирается здесь для рассмотрения на при-

мере его философии неоплатонического понимания бы-

тия

не только как главный представитель школы. Син-

тез идей Платона и Аристотеля, критическая оценка и

отбор из эллинистической философии всего подходяще-

го для такого синтеза — этим интенсивно занимался

уже средний платонизм. Достаточно вспомнить Модера-

та, Нумения, Аммония. Стройная система, сопряжение

140