Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии

Подождите немного. Документ загружается.

«есть

звезды, которые любят ветер, и есть звезды, которые любят

дождь»

(там же). Но особенно наивной кажется нам характерная

для первобытного сознания связь природных н социальных, нрав-

ственных явленийЦс^воевременные дождь, солнечное сияние, жара,

холод, ветер зависят соответственно от достойного поведения пра-

вителя, от порядка в стране, от прозорливости, осмотрительности

мудрости главы государства,

тогда

как «распущенность (пра-

вителя) символизируют непрекращающиеся дожди; ошибки (пра-

вителя) символизирует непрекращающееся солнечное сияние; ле-

ность (правителя) символизируется непрекращающейся жарой; его

неосмотрительная торопливость символизируется непрекращаю-

щимся

холодом; глупость (правителя) символизируется непрекра-

щающимся

ветром»

(1, 110^1

Шродолжается развитие древнейших представлений о

двух

антагонистических и в то же время сотрудничающих силах—'ян и

ипь.

Вначале это олицетворения света и тьмы, освещенной и те-

невой

сторон горы, тепла и

холода,

упорства и податливости, муж-

ского и женского начцл. Теперь это состояния

«цн»

— своего рода

первобытной материи В книге «Цзо

чжуань»

названо шесть со-

стояний

«ци».

«Шесть состояний ци

суть

инь, ян, ветер, дождь,

мрак,

свет»

(2, 10).

'Япци» и «ипьцы»— небесная, легкая п зем-

ная,

тяжелая материя.

^Этот момент развит в «И-цзип» («Книга перемен»)..'Ее связы-

вакЗт

с именем одного из мифических правителей древнейшего

Китая

— Фу-си. Он научил людей ловить рыбу и охотиться. Он же

создатель древнекитайской письменности. Фу-си

увидел

на спине

лошади-дракона, вышедшего из Хуанхэ, рисунок, который „.был

воспроизведен затем мудрым китайцем как восемь триграмм^Опи

положили начало книге «И-цзин». "Фактически же перед нами

первая в истории человечества попыт*ка"*представить природные и

человеческие явления в двоичной системе — в системе ян и инь

изображаемых соответственно сплошной и прерывистой чертами.

Две сплошные (расположенные

друг

над

другом)

черты — боль-

шой

ян — символизировали Солнце и тепло, две прерывистые

черты — большая инь —

Луну

и холод. Малый ян (прерывистая

черта над сплошной) —дневной свет. Малая ипь (сплошная черта

над прерывистой) —ночь. Сочетания инь и ян по три образуют те

самые восемь триграмм (ба-гуа), которые якобы

увидел

Фу-си

на

спине мифической лошади-дракона. При этом три япа символи-

зируют небо, а три ипь — землю. Промежуточные шесть триграмм

обозначают все находящееся

между

небом и землей^ небесную

воду,

небесный огонь, гром, ветер, земную

воду

и горш| Далее же

строятся комбинации из шести элементов. Это гексаграммы.

Их

64. Если ипь отождествить с нулем, а ян — с единицей, то,

например,

«исполнение» изобразится шестью нулями, а «творче-

ство»— как

111110

(считая снизу вверх).

^Вместе с тем зарождение мировоззренческих естественнонауч- .

ных представлений не разорвало их мифологической пуповины»^

Например,

говорится, что «небо создало пять первоначал» (цит.

по

1,9).

Постепенно зарождается важнейшее для древнекитайского ми-

ровоззрения представление о

«дао

(«путь»)

как безличном миро-

вом законе, которому подчиняются и природа, и людл.

«Дао»—и

космический, и нравственный закон. Древнекитайская нравствен-

ность связана с такими представлениями, как

«ли»

— «почтитель-

ность», «церемониал»,

«ритуал»,

«сяо»

— почитание родителей,

«ди»

— почитание старшего брата/О ритуале уже говорилось. По-

читание родителей означало 1т**Культ предков, и почитание вла-

стей— для психологии древних китайцев характерно

чувство

по-

корности нижестоящих вышестоящим. Почитание старшего брата

имело то веское основание, что именно старший брат был единст-

венным наследником в семье, и это почитание предупреждало

возможные конфликты в семьях, оно же означало почитание

вообще старшие младшими.

^Древнекитайская предфилософия включала в себя и зачатки

наук: математики, астрономии, медицины. Уже в шан-иньский

период умели считать до 30 000. Наблюдение за небесными явле-

ниями

позволило предсказывать затмения Луны и Солнца, связать

астрономические явления с земледельческим циклом, создать ка-

лендарь, времяисчисление.

Однако в Древнем Китае науки были развиты слабо. В частно-

сти, древнекитайская математика была лишена доказательств,

она так и не достигла уровня дедуктивной науки, как это про-

изошло в те же века в Древней Греции. Это не могло не ска-

заться на уровне древнекитайской философии.

Особенности древнекитайской философии. Школы. Философия

в Китае возникает в конце третьего периода в истории Древнего

Китая

и получает свой наивысший расцвет в следующий период

Чжаньго. Этот период «борющихся государств, царств» был также

тем, что часто называют «золотым веком китайской философии».

Действительно, в те времена свободно и творчески существовало

шесть основных философских школ: 1) конфуцианство, 2) моизм,

3) школа закона («фа-цзя»), по-европейски — легизм, 4) даосизм,

5) школа«ннь-ян» (натурфилософы), 6) школа имен («мин цзя»).

При

этом в большинстве школ преобладала практическая фи-

лософия,

связанная с проблемами житейской мудрости, нрав-

ственности, управления. Это почти целиком относится к конфу-

цианству, моизму, легизму, мировоззренческие основания полн-

тико-этическнх учений которых были или слабы, или заимство-

ваны из

других

школ, например пз даосизма — наиболее филосо-

фичной

из шести школ древнекитайской философии. Древнеки-

тайская философия была малосистемна. Это объясняется тем,

что она была слабо связана

даже

с той наукой, какая существо-

вала в Китае, а также слабым развитием древнекитайской логики.

В Китае не было своего Аристотеля, была слаба и рациопализи-

ровашшеть древнекитайской философии. Сам древнекитайский

язык

без суффиксов и флексий затруднял выработку абстрактного

философского

языка, а ведь философия — мировоззрение, поль-

зующееся философским языком.

ТЕМА 5. КОНФУЦИАНСТВО

Древнекитайское конфуцианство представлено многими име-

нами.

Главные из них Кун фу-цзы, Мэн-цзы и Сюнь-цзы.

Кун

Фу-цзы. Родоначальник древнекитайской философии Кун

Фу-цзы (по-русски — Конфуций) жил в

551—479

гг. до н. э. Его

родина — царство Лу, отец — правитель одного из

уездов

этого

второстепенного царства. Род Конфуция был знатен, но беден,

ему в

детстве

пришлось быть и пастухом, и сторожем, и он

только в 15 лет, как сообщает он сам, обратил свои помыслы к

учебе.

Основал же свою школу Конфуций в 50 лет. У него было

много учеников. Они записали мысли как своего учителя, так и

свои.

Так возникло главное конфуцианское сочинение

«Лунь

юй»

(«Беседы и высказывания») — произведение совершенно несисте-

матическое и часто противоречивое, сборник в основном нравст-

венных поучений, в котором очень трудно увидеть философское

сочинение.

Эту книгу всякий образованный китаец учил наизусть

еще в детстве, ею он руководствовался всю жизнь. Сам Конфуций

преклонялся

перед стариной и перед древними книгами. Особенно

он

восхвалял «Ши-цзин», говоря своим ученикам, что эта книга

«может

вдохновить, расширить кругозор, сблизить с другими

людьми, научить, как сдерживать свое недовольство», может

объяснить, «как дома надо служить отцу, а вне дома — государю,

а также названия животных, птиц, трав и

деревьев»

(1, 172).

Небо

духи.

В представлениях о небе и

духах

Конфуций сле-

довал традиции. Небо для него — высшая сила. Небо следит за

справедливостью на земле, стоит па страже социального неравен-

ства. Судьба учения самого Конфуция зависит от воли неба. Сам

он

познал волю неба в 50 лет,

тогда-то

он и начал проповедовать.

Однако небо у Конфуция отличается от неба «Ши-цзин» с его

шанди

отвлеченностью и безликостью. Небо Конфуция —

судь-

ба, рок, дао. Разделяя культ предков, Конфуций учил вместе с

тем держаться от

духов

подальше и ставить живых раньше умер-

ших, ибо, «не научившись служить людям, можно ли служить

духам?»

(1, 158).

Общество. Конфуцианцы — общественники. В центре внимания

конфуцианства взаимоотношения

между

людьми, проблемы воспи-

тания.

Кун Фу-цзы, как это и полагается социальному реформа-

тору,

был недоволен существующим. Однако идеалы его не в бу-

дущем, а в прошлом. Культ прошлого — характерная черта всего

древнекитайского исторического мировоззрения. В древности на

мелочи не обращали внимания и вели себя достойно, отличались

прямотой,

учились, чтобы совершенствовать себя, избегали людей

с грубыми выражениями и некрасивыми манерами, избегали

Чанышев

АН 33

общества, где нет порядка. Теперь же «людей, понимающих мо-

раль, мало» (1, 166), принципам долга не

следуют,

недоброе не

исправляют, учатся ради известности, а не ради самосовершенст-

вования,

занимаются обманом, срывают свой гнев^ на

других,

страивают ссоры, не умеют исправить своп ошибки и т. д.

Однако,

идеализируя древность, Конфуций рационализирует и

учение о нравственности. Думая, что он воскрешает старое, он

создает новое.

Этика.

Конфуцианское учение о нравственности — конфуциан-

ская

этика опирается на такие этические понятия, как «взаим-

ность», «золотая середина» и «человеколюбие», составляющие в

целом «правильный

путь»

(дао), которому должен следовать вся-

кий,

кто желает жить в согласии с самим с собой, с другими

людьми и с самим мирозданием, а значит, жить счастливо. «Золо-

тая середина» («чжун юн») —середина в поведении людей между

несдержанностью и осторожностью, уметь находить эту середину

нелегко,

большинство людей или слишком осторожны, или слиш-

ком

несдержанны. Основа человеколюбия —

«жэнь»

— «почти-

тельность к родителям и уважительность к старшим братьям»

(3,111), вообще же быть человеколюбивым — «значит любить

людей»

(1, 161),

«тот,

кто искренне стремится к человеколюбию,

не

совершит

зла»

(1, 148). Что касается «взаимности», или «за-

боты о

людях»

(«шу»),

то это основная нравственная заповедь

конфуцианства. В ответ на пожелание одного из своих учеников

«одним словом», кратко выразить суть учения Конфуция, тот

ответил: «Не делай другим того, чего не желаешь

себе»

(1, 167).

Цзюнь-цзы.

Кун Фу-цзы дает развернутый образ человека, сле-

дующего конфуцианским моральным заповедям. Это цзюнь-цзы —

«благородный

муж».

Кун Фу-цзы противопоставляет этого

«бла-

городного

мужа»

простолюдину, или «низкому человеку» — «сяо

жэнь». Это противопоставление проходит через всю книгу

«Лунь

юй». Первый

следует

долгу

и закону, второй думает, как бы по-

лучше устроиться и получить выгоду. Первый требователен к себе,

второй — к людям. О первом нельзя судить по мелочам, и ему

можно доверить большие дела, второму же нельзя доверить боль-

шие

дела, и о нем можно судить по мелочам. Первый живет в

согласии с другими людьми, но не

следует

за ними, второй же

следует

за другими, но не живет с ними в согласии. Первому

легко услужить, но трудно доставить ему радость (ибо он ра-

дуется лишь должному), второму трудно услужить, но легко до-

ставить радость. Первый идет на смерть ради человеколюбия и

должного, второй кончает свою жизнь самоубийством в канаве.

«Благородный муж боится трех вещей: он боится веления неба,

великих людей и слов совершенномудрых.

Низкий

человек не знает

веления

неба и не боится его; презирает высоких людей, зани-

мающих высокое положение; оставляет без внимания слова муд-

рого человека» (1, 170). И так далее. «Благородный

муж»

в кон-

фуцианстве— не только этическое, но и политическое понятие. Он

член правящей элиты. Он управляет народом. Отсюда такие со-

циальные качества цзюнь-цзы, как то, что «благородный муж в

доброте не расточителен; принуждая к

труду,

не вызывает гцеза;

желаниях не алчен; в величии не горд; вызывая почтение, не

жесток» (1, 174). В отличие от трудящихся «благородный муж не

подобен вещи» (1, 144), его жизнь не сводится к одной функции,

он

всесторонне развитая личность.

Управление. Ключ к управлению народом Конфуций видел в

силе нравственного примера вышестоящих нижестоящим. Если

верхи

следуют

«дао»,

то народ не ропщет. «Если государь долж-

ным

образом относится к родственникам, в народе процветает че-

ловеколЕобие. Если государь не забывает о

друзьях,

в народе нет

подлости» (1, 155). Залог повиновения народа властям Кун Фу-

цзы

видел также в повсеместном распространении

«сяо»

«ди».

«Мало людей, которые,

будучи

почтительными к родителям и ува-

жительными к старшим братьям, любят выступать против выше-

стоящих» (1, 140). Несмотря на все свое отличие от цзюнь-цзы,

сяо

жэнь способен и склонен к подражанию первому. Поэтому

«если

вы

будете

стремиться к

добру,

то и народ

будет

добрым.

Мораль благородного

мужа

(подобна)

ветру;

мораль низкого че-

ловека (подобна) траве. Трава наклоняется

туда,

куда

дует

ве-

тер»

(1, 161). Повиновение народа состоит прежде всего в том,

что он покорно трудится на правящий класс. Если верхи

будут

вести себя должным образом, то «со

всех

четырех сторон к

пи

будут

идти люди с детьми за спиной» (1,162), и правящему классу

не

надо

будет

самому заниматься земледелием. Такова эксплуа-

таторская классовая сущность конфуцианства.

«Исправление имен». «Исправление имен» («чжэи мин») —

кульминация

конфуцианского культа прошлого. Кун Фу-цзы при-

знавал,

что

«все

течет»

и что «время бежит, не останавливаясь»

(1,

157). Но тем более надо заботиться о том, чтобы в обществе

все оставалось неизменным. Поэтому «конфуцианское» исправле-

ние

имен означало на самом

деле

не приведение, как мы бы сей-

час сказали, общественного сознания в соответствие с изменяю-

щимся

общественным бытием, а попытку привести вещи в соот-

ветствие с их былым значением. Поэтому Кун Фу-цзы учил, что

государь должен быть государем, сановник — сановником, отец —

отцом и сын —сыном не по имени, а реально, на самом деле. При

всех

отклонениях от нормы

следует

к ней возвращаться. Это уче-

ние

самого влиятельного идеологического направления в Китае

сыграло немалую роль в застойности Древнего и средневекового

Китая.

Ведь

быть, например, сыном означало соблюдение всего

ритуала сыновней почтительности, который включал в себя на-

ряду с рациональным и гуманным многое п чрезмерное. Напри-

мер,

после смерти отца сын ничего не мог менять в доме в течение

трех

лет.

Знание.

Конфуцианское учение о знании подчинено социальной

проблематике. Для Кун Фу-цзы знать — «значит знать

люден»

(1,

161). Познание природы его не интересует. Его вполне удов-

летворяет то практическое знание, каким обладают те, кто непо-

2* 35

срсдствснио общается с природой,— земледельцы и ремесленники.

Кун

Фу-цзы допускал врожденное знание. Но оно редко. Сам он

им

не обладал. «Те, кто обладает врожденным знанием, стоят

выше

всех»

(1, 170). А «за ними

следуют

те, кто приобретает

знания

благодаря

учению»

(там же). Учиться надо и у древних,

у современников. Учение должно быть избирательным:

«слушаю

многое,

выбираю лучшее и

следую

ему».

Из этих слов видно, что

для Куп Фу-цзы учение —это обучение поведению. Изучение не-

правильных взглядов вредно. _Учение должно дополняться—раз.-

мышлением:

«учиться

и не размышлять — напрасно терять время»

(1.

ШГГГJ31iauH£/состоит как в совокупности сведений («наблдо-

jyng

многое и

держу

всё в_ламятй»), так и в умении многосто-

роннего рассмотрения вопроса,

даже

незнакомого, в методе.

Именно

в последнем Куп Фу-цзы видел главное. Именно с таким

умением рассуждать связывал он знание. Поэтому он сказал:

«Обладаю

ли я знаниями? Нет, но когда низкий человек спросит

меня

[о чем-либо], то [далее если я] не

буду

ничего знать, я смогу

рассмотреть этот вопрос с

двух

сторон и обо всем рассказать

[ему]»

(1, 157).

Положительное в конфуцианстве. Из сказанного может пока-

заться, что учение Кун Фу-цзы не содержало в себе ничего поло-

жительного. Однако все познается в сравнении. Положительное

у него то, что он видел главное средство управления народом в

силе примера и

даже

в убеждении, а не в голом принуждении. На

вопрос:

«Как вы смотрите на убийство людей, лишенных принци-

пов,

во имя приближения к этим принципам?» — Кун Фу-цзы отве-

тил: «Зачем, управляя государством, убивать людей? Если вы

будете

стремиться к

добру,

то и народ

будет

добрым»

(1, 161).

В этом конфуцианцы решительно разошлись с представителями

школы

«фа-цзя», законниками, или легистами, которые, отвергнув

патриархальную концепцию общества у Кун Фу-цзы (правитель —

отец, народ — дети), пытались построить государство исключи-

тельно на принципе насилия и

страха

перед жестоко карающими

даже

за малые проступки законами.

Мэн-цзы.

Мэи-цзы жил много позднее Конфуция. Он ученик

его внука. Приблизительные годы жизни Ман-цзы —

372—289

гг.

до н. э. С именем Мэн-цзы связывают одноименную книгу в семи

главах.

Мэн-цзы

еще более _у_сщшл_учение Конфуция о. небе, как без-

личной

объективной необходимости,

судьбе,

стоящей, однако, па

страже добра: .Новое у Мэп-цзы состояло з том, что он

увидел

наиболее адекватное отражение воли неба в воле народа? Это

дает

"основание говорить о некотором демократизме Мэн-цзы. Он

представлял мироздание состоящим из «цш>, понимая под этим

жизненную силу, энергию, которая в человеке должна__быть_ под-

чйнена~волЕ-и—р"ЗуЖуТ

«Воля

— главное, а ий-второстепенное.

Поэтому я и говорю: «Укрепляйте волю и не вносите хаоса в ци»

(1,

232). Наиболее _характерный. _момецт учениа„Ман^цзы — его

тезис о п£ир_ол(денн.ой. до&роте человека.

Антропология. Мэн-цзы не согласен с теми, кто думал, что че-

ловек от рождения, от природы зол или даже нейтрален в отноше-

нии

добра и зла. Мэн-цзы не согласен с другим конфуцианцем

Гао-цзы, который говорил, что «природа [человека] подобна бур-

лящему потоку воды: откроешь [ему

путь]

на восток — потечет на

восток, откроешь [ему

путь]

на запад — потечет на запад. При-

рода человека не разделяется на добрую и недобрую, подобно

тому как вода в своем [течении] не различает востока и запада»

(1,

243). Мэн-цзы возражает: куда бы вода ни текла, она всегда

течет вниз. Таково же «стремление природы человека к

добру»

(1,

243). В этом стремлении все люди равны. Прирожденное

стремление любого' человека к добру Мэн-цзы доказывал тем,

что всем людям от природы свойственны такие чувства, как

сострадание — основа человеколюбия, чувство стыда и негодова-

ния—

основа справедливости, чувство уважения и почитания —

основа ритуала, чувство правды и неправды — основа познания.

Недоброта же человека столь же противоестественна, как и дви-

жение воды вверх. Для этого нужны особые условия, например

неурожай и голод. «В урожайные годы большинство молодых лю-

дей бывают добрыми, а в голодные годы — злыми. Такое разли-

чие происходит не от природных качеств, которое дало им небо,

потому что [голод] вынудил (подчеркнуто мною.—А. Ч.) их

сердца погрузиться [во зло]» (1, 245).

Познание

своей добротой природы приравнивается Мэн-цзы

познанию неба. Нет лучшего служения небу, чем открытие в

своей

душе

начала добра и справедливости. Уча о природном ра-

венстве людей, Мэн-цзы тем не менее оправдывал их социальное

неравенство нуждами разделения

труда.

«Одни напрягают свой

ум. Другие напрягают мускулы. Те, кто напрягает свой ум, управ-

ляют людьми. Управляемые содержат тех, кто ими управляет...

Таков

всеобщий закон в Поднебесной» (1, 238).

Историческая

концепция. Мировоззрение Мэн-цзы более исто-

рично,

чем мировоззрение Кун Фу-цзы. Сперва звери и птицы тес-

нили

людей. Затем бог земледелия Хоу-цзы научил людей сеять

собирать урожай. Но н тогда в своих взаимоотношениях люди

мало чем отличались от животных, пока Се (мифический герой)

не

обучил людей нравственным нормам: любви между отцом и

сыном,

чувству

долга между государем и подданными, различию

обязанностях между мужем и женой, соблюдению порядка

между старшими и младшими, верности между друзьями. Но все

это

было лишь совершенствованием добрых природных качеств

людей, а не их созданием вопреки природе (а так

будет

думать

Сюнь-цзы,

о чем позднее).

Экономические

взгляды. Мэн-цзы подверг критике новую си-

стему землепользования в Китае — «систему

гун»,

при которой

крестьяне платили постоянный налог исходя из среднего урожая

за несколько лет, отчего в случае неурожая они, вынужденные

выплатить уже непосильный налог, разорялись и гибли. Этой

системе Мэн-цзы противопоставил прежнюю систему

«чжу»,

когда

крестьяне наряду со своими полями обрабатывали и обществен-

ное

поле (это поле Мэн-цзы первый, насколько нам известно, на-

звал колодезным, так как расположение полей при системе

«чжу»

напоминало

иероглиф, обозначающий колодец,—общественное

поле было в центре, его окружало восемь крестьянских полей),

При

системе

«чжу»

неурожай в равной мере ударял и по кре-

стьянам,

ы по тем, кого они своим трудом содержали, тогда как

«ныне же занятия народа не дают достаточно средств, чтобы

обеспечить своих родителей и прокормить жен и детей. Б уро-

жайный

год он постоянно терпит лишения, а в неурожайный год

обречен на

гибель»

(1, 230). В таких условиях человек не может

быть добрым. Умный правитель может побуждать народ стре-

миться к добру лишь после того, как обеспечит его средствами к

существованию.

Управление. Как конфуцианец, Мэн-цзы отождествляет отно-

шения

между членами государства с отношениями между детьми

родителями. Ban должен любить народ, как своих детей, народ

же должен любить государя, как отца. «Почитая старших, рас-

пространяйте [это почитание] и на старших

других

людей. Любя

своих детей, распространяйте [эту любовь] и на чужих детей, н

тогда легко

будет

управлять Поднебесной» (1, 228). Мэн-цзы

против диктатуры закона. «Разве, когда у власти человеколюби-

вый

правитель, опутывают народ сетями [закона]?» — спрашивает

Мэя-цзы.

Сюнь-цзы.

Когда умер Мэн-цзы, Сюнь было уже 24 года. Но

об их встречах нам ничего не известно. Сюнь-цзы получил хоро-

шее образование. С его именем связывают одноименное произ-

ведение.

Материализм. В центре внимания Сюню-цзы, как конфуцианца,

проблемы человека и общества. Однако нельзя сказать, чтобы

Сюнь-цзы

совершенно пренебрегал размышлениями о мирозда-

нии.

Напротив, его картина мироздания — основа его этико-поли-

тического учения. Это позволяет всерьез говорить о Сюнъ-цзы как

философе.

Разделяя традиционное представление о том, что земля и осо-

бенно

небо — источник рождения вещей, Сюнь-цзы лишал небо

всяких сверхъестественных качеств. Все в природе происходит

по

законам самой природы. «Одна за другой совершают звезды

полный

круг [по небу]; свет Луны сменяет сияние Солнца; сме-

няют

друг

друга

четыре времени года; силы инь и ян вызывают

великие изменения; повсюду

дуют

ветры и выпадают дожди;

через гармонию этих сил рождаются вещи; они получают [от

неба] все необходимое, чтобы существовать и совершенствоваться»

(2,

168). Само «движение неба обладает постоянством» (2, 167).

Из

этого постоянства явлений природы Сюнь-цзы делает два важ-

ных вывода. Во-первых, ничто не является «происходящим от

духа».

То, что люди думают, что вещи происходят от

духа,

объяс-

няется

тем, учил Сюнь-цзы, что они видят лишь результат про-

цесса, а не сам процесс, они не видят, что совершается внутри.

Не

представляя себе этих внутренних невидимых изменений, че-

ловек связывает явные изменения с деятельностью

духа

или неба.

Второй вывод касается роли неба. Постоянство неба,

будучи

со-

поставленным с непостоянством общественной жизни, говорит о

том, что

пебо

не вляяет и не может влиять на то, что происходит

с людьми. А это плоды действия самого человека. «Поскольку

естественные условия, в которых живет человек, одинаковы с

теми, какие были в эпоху мира и порядка, однако в отличие от

тех времен приходят беды и несчастья, не ропщи на небо: это

плоды действия самого человека» (2, 167).

Материализм Сюнь-цзы выражается и в его учении о чело-

веке:

в человеке «сначала плоть, а затем

дух»

(2, 168).

Антропология. Сюнь-цзы в отличие от Мэн-цзы учил, что че-

ловек от природы зол. Одна из глав трактата «Сюнь-цзы» называ-

ется «О злой природе человека». Приведя слова Мэн-цзы: «Чело-

век

по своей природе добр; то, что в нем есть злого,— это резуль-

тат потери человеком своих врожденных качеств» (2, 202),—

Сюнь-цзы

заявляет: «Я утверждаю, что это неправильно», так

как

на самом

деле

всякий человек рождается с «инстинктивным

желанием нажнвы» (2, 200); «стремление к наживе и алчность —

это

врожденные качества человека» (2, 203), инстинктивная же

алчность восстанавливает людей

друг

против

друга,

делает

их

злыми.

Если бы человек был от природы добр, то не нужны были

бы ни воспитание, ни ритуал, ни законы, ни долг, ни сама

госу-

дарственная власть. Однако все это

существует.

Общество де-

лает человека способным уживаться с другими людьми.

Общество. Оно было не всегда. Оно возникло лишь

тогда,

когда первые правители, «совершенномудрые после долгих раз-

мышлений

и изучения действий людей, ввели нормы ритуала

[понятие]

чувства

долга и создали систему законов» (2, 203),

смысл которых — привитие равным от природы людям сознания

своего неравенства, без которого не может быть единства, а тем

самым и самого общества. А ведь именно благодаря единству

слабые от природы люди превзошли животных. Сюи-цзы с одобре-

нием

приводит слова «Шу-цзии»: «Чтобы достичь равенства,

нужно неравенство» (2, 152). Не отрицая значения законов и

принуждения, Сюнь-цзы как конфуцианец предпочитает

убежде-

ние,

силу традиции, привычки, ритуала. Он говорит, что

«если

управлении [государством] прибегать лишь к угрозам, запуги-

ванию и жестокости и не стремиться великодушно вести за собой

людей, низы

будут

напуганы, не осмелятся сблизиться [с прави-

телем],

будут

скрытны и не посмеют открыть ему {истинную кар-

тину дел в стране]. В этом

случае

большие дела [в

государстве]

будут

запущены, а малые — погублены» (2, 151).

Активизм. Мировоззрение Сюнь-цзы активно. Выступая против

широко

распространенного в Древнем Китае преклонения перед

судьбой как волей неба, Сюнь-цзы говорил, что

«вместо

того,

чтобы возвеличивать небо и размышлять о нем, не лучше ли са-

мим,

умножая вещи, подчинить себе небо? Вместо того чтобы

служить небу и воспевать его, не лучше ли, преодолевая небесную

судьбу,

самим использовать небо в своих интересах? ...Чем ожи-

дать самоумножения вещей, не лучше ли, используя возможности

[человека],

самим изменять вещи?» (2, 173).

Знание.

Сюнь-цзы был уверен как в познаваемости мира, так

в способности людей к его познанию. «Способность познавать

[вещи]—врожденное свойство человека; возможность быть по-

знанными—

закономерность вещей» (2, 189). Сюнь-цзы материа-

листически определяет знание как соответствие способности к

познанию

состоянию вещей (см. 2, 191).

Знания

накапливаются

сердце. Оно от рождения наделено способностью познавать

вещи.

Сердце управляет пятью органами чувств. Именно сердце

отличает истину от лжи, т. с. размышляет. Источники заблужде-

ния:

однобокое рассмотрение вещей, когда часть приравнивается

целому; неправильное употребление имен — великое коварство,

равносильное подделке мандатов и мер; оно часто сознательно,

когда

«сто

школ имеют свое, отличное от

другого,

учение»

(2,181).

Сюнь-цзы

призывает ликвидировать разномыслие, «безжалостно

убивать»

тех, кто

«хотя

и обладает талантами, но в своих по-

ступках идет наперекор времени» (2, 150). Шестая глава трактата

«Сюнь-цзы» называется «Против двенадцати мыслителей». Дея-

тельность

всех

иных, чем конфуцианство, философских школ Сюнь-

цзы

объявляет крайне вредной. Эти школы стремятся посеять

смуту,

затуманить головы людей, чтобы те не знали, где правда,

а где ложь.

Учение Сюнь-цзы о злой природе человека, о значении в пере-

делке этой природы государства и правителей, о необходимости

единомыслия было подхвачено школой «фа-цзя» и направлено

против самого конфуцианства. Материалистические же моменты

мировоззрения

Сюнь-цзы были забыты.

ТЕМА

МОИСТЫ

Другой философской школой Древнего Китая считается моизм,

основанный

Мо Ди (Мо-цзы), родившимся в год смерти Конфу-

ция

и умершим в 400 г. до н. э., еще до рождения Мэн-цзы.

О жизни Мо Ди известно мало. Книга «Мо-цзы» — плод коллек-

тивного творчества моистов. Моизм существовал два века.

Небо

и его воля. Не отрицая в своем мировоззрении осново-

полагающего значения в мироздании неба, авторы «Мо-цзы»

дают

своеобразную трактовку этого значения. Небо — образец для пра-

вителя. В этом отношении оно подобно

угломеру

или циркулю

для ремесленника. Образцом же небо может служить благодаря

своему человеколюбию. «Небо не

хочет,

чтобы большое царство

нападало на малое, сильная семья притесняла

слабую

маленькую

семью, чтобы сильный грабил слабого, хитрый обманывал наив-

ного,

знатный кичился перед незнатным» (1, 194). Напротив, небо