Бердников Г.П. (глав.ред). История всемирной литературы в 9 томах, Том 1

Подождите немного. Документ загружается.

3d ВОЗНИКНОВЕНИЕ IF РАННИЕ ФОРМЫ СЛОВЕСЙОГБ ЙСКУССТВА

Насмешка в рассказах о трикстерах достаточно

универсальна, она беспощадна к жертвам, оду-

раченным трикстером, и к самому трикстеру,

когда он попадает впросак. Она обращена и на

шаманский спиритуализм, и на низменную не-

воздержанность самого трикстера, и на его по-

пытки изменить естество, нарушить первобыт-

но-общинную мораль, т. е. на проявления его

антисоциальности. Этот универсальный комизм

сродни той «карнавалыюсти», которая прояви-

лась и в элементах самопародии, имевшихся в

ритуалах австралийцев, римских сатурналиях,

средневековых «праздниках дураков» с опроки-

дыванием иерархического порядка, шутовским

воспроизведением церковной службы и т. д.

М. М. Бахтин считает такого рода «карнаваль-

ность» важнейшей чертой народной культуры,

широко отразившейся в литературе Средних ве-

ков и Возрождения.

Древнейшие первопредки

—

культурные ге-

рои, которых мы по праву должны рассматри-

вать как первых литературных персонажей,

таким образом, выступают в архаическом фоль-

клоре как образы синкретические, сочетающие

часто (но, разумеется, не всегда) три аспекта

—

мифического творца, комического трикстера и

архаического богатыря, очищающего землю от

чудовищ. Эти три аспекта соответствуют из-

вестному жанровому синкретизму: мифы творе-

ния

—

животные сказки и анекдоты о триксте-

рах

—

протогероические сказания. Жанровый

синкретизм внешне выражается и в бытовании

единых циклов своего рода мифологического

эпоса.

Наряду с постепенной дифференциацией по-

вествовательных жанров в рамках этого мифо-

логического эпоса о культурных героях разви-

тие жанровых разновидностей даже на самых

ранних этапах идет теми же путями и вне этих

циклов (упомянутые выше былички, местные

предания и легенды и т. д.). Существенное раз-

личие возникает только тогда, когда безличный

персонаж первобытной былички будет вытеснен

активным героем богатырской сказки.

До сих пор мы рассматривали архаический

повествовательный фольклор, исходя главным

образом из образов центральных героев. Но тот

же материал весьма показателен в плане исто-

рической морфологии жанра. Ввиду того что

процесс дифференциации жанров переплетается

с известной сменой этапов в области развития

жанра и стиля, изучение истории устной лите-

ратуры первобытного общества невозможно от-

делить от генезиса повествовательных жанров,

которые в первобытном фольклоре находятся в

состоянии становления, развития, но еще не

отпочковались окончательно от первичного син-

кретизма под эгидой мифа.

Миф был гегемоном в том лишь частично рас-

члененном жанровом синкретизме, который

характерен для состояния повествовательного

искусства в архаических обществах. Дело не

только в том, что мифы и сказки объединялись

в единые циклы вокруг популярных мифиче-

ских героев. Мифы и сказки только начинали

дифференцироваться, практически преобладали

своего рода промежуточные формы.

Сами аборигены часто различают две формы

в своем повествовательном фольклоре, например

адаокс и малеск у цимшиан, пынил и лымныл

у чукчей, хвенохо и хехо

—

у фон (дагомей-

цев), лилиу и кукванебу у киривина в Мелане-

зии и т. д. и т. п. Лишь весьма условно можно

соотнести эти две формы с мифами и сказка-

ми. Они в основном различаются по линии са-

кральность

—

несакральность и строгая досто-

верность

—

нестрогая достоверность (т. е. допу-

стимость некоторой относительной свободы вы-

мысла). Первая форма, т. е. миф, связывается

обычно с отнесением действия к мифическим

временам. Кроме того, для мифов, несомненно*

характерен принципиальный этиологизм сюже-

та, тогда как в сказках этиологические концов-

ки, если и сохраняются, приобретают часто ор-

наментальный характер. Инициальные форму-

лы, указывающие на мифические времена («это

было тогда, когда люди еще были животными»

или, наоборот, «когда животные еще были

людьми») и финальные формулы этиологиче-

ского характера в первобытном фольклоре ши-

роко распространены и в мифах, и в сказках.

Эти стилистические клише генетически вос-

ходят к мифу и поэтому в первобытном фоль-

клоре чаще встречаются в настоящих мифах,

но проникают также в сказку. Заметим, что в

европейском фольклоре как раз наоборот

—

этиологические предания безыскусственны, а

сказка сверкает своей стилистической обряд-

ностью.

В первобытном фольклоре миф и сказка, бе-

зусловно, имеют ту же самую морфологиче-

скую структуру в виде цепи потерь и приобре-

тений неких космических или социальных цен-

ностей. Различие, однако, заключается, во-пер-

вых, в том, что в мифе приобретение есть обычно

первоначальное возникновение, происхож-

дение, т. е. этиология в самом широком смыс-

ле, а в сказке

—

перераспределение каких-то

благ, добываемых героем или для себя, или для

своей ограниченной общины. Во-вторых, сами

эти приобретения в мифе имеют космический

характер: свет, пресная вода, огонь и т. п. (при-

обретение может выступать и в негативной

форме — уменьшение числа небесных светил,

прекращение потопа и т. д.,— но дело от это-

го не меняется). В сказке же добываемые объ-

ВОЗНИКНОВЕНИЕ IF РАННИЕ ФОРМЫ СЛОВЕСЙОГБ ЙСКУССТВА

екты и достигаемые цели

—

не элементы при-

роды и культуры, а пища, чудесные предметы,

женщины, составляющие благополучие героя.

Космическое или семейно-родовое, коллективное

или индивидуальное

—

еще более существенны

для различения мифа и сказки, чем сакраль-

ность

—

несакральность.

Мифический культурный герой добывает

огонь или пресную воду, похищая ее у перво-

начального хранителя (старухи, лягушки, змея).

Речь в данном случае идет о происхождении

пресной воды на земле, населенной людьми.

Сказочный же герой похищает живую воду, не-

обходимую дл^ излечения больного отца (на-

пример, Гавайи) или добывает с помощью

зверей огонь для своего очага (например, Даго-

мея). Сказочный зооморфный плут (Заяц) хит-

ростью похищает для себя одного воду из ко-

лодца, вырытого другими зверьми (в фолькло-

ре многих африканских народностей). Между

«недостачей» и «приобретением» ценностей

-стоит творческое деяние демиурга

—

культурно-

го героя, или подвиг

—

испытание героя ска-

зочного, или хитрый трюк трикстера. Истинное

различие, однако, в рамках первобытного фоль-

клора не в самом характере поступка. Демиург,

например, часто прибегает к ловким трюкам:

Ворон превращается в ребенка и с плачем тре-

бует мячи-светила для игры; или Мауи нароч-

но тушит огонь и снова выманивает его у своей

прабабки. Но в этих случаях дело идет о про-

исхождении огня и о благе для всех в отличие

от искателей живой воды, пресной воды или

огня для себя в вышеуказанных сказках.

«Альтруизм» гавайского доброго сына, добывав-

шего воду Кане для отца, и «эгоизм» Зайца в

равной мере противостоят коллективизму и эти-

ологизму мифа. Однако и здесь мы находим на

практике множество промежуточных случаев.

К их числу принадлежит и большинство исто-

рий о проделках мифологических плутов, по-

скольку эти плуты

—

все же мифические пер-

сонажи, притом совершающие заодно и серь-

езные творческие деяния.

Очень существенно, что первобытные сказки,

хотя и несколько свободней мифов в смысле ин-

дивидуальной выдумки и ритуальности испол-

нения, также связаны с актуальными верова-

ниями, с конкретной мифологией, их фантас-

тика имеет строго этнографический, нисколько

не условный характер. Дело не только в труд-

ности различения мифа и сказки, а в том са-

мом синкретизме, о котором уже неоднократно

выше говорилось. Один и тот же текст может

трактоваться одним племенем или группой вну-

три племени как миф, а другой группой

—

как

сказка, включаться в какую-то сакрально-риту-

альную систему или выключаться из нее. Более

того, один и тот же текст, в одной и той же

аудитории может выступать и в функции ми-

фа, и в функции сказки: например, одновремен-

но описывать какое-то звено космогенеза, санк-

ционировать известный ритуал, демонстриро-

вать дурные последствия нарушения табу и вме-

сте с тем восхищать и развлекать слушателей

смелыми или хитрыми проделками мифическо-

го героя.

Если перейти от синхронии к диахронии, т. е.

к исторической перспективе формирования ска-

зки, то совершенно очевидно, что превращению

мифа в сказку способствуют его деритуализа-

ция, если миф был прикреплен к ритуалу, де-

сакрализация (например, опускается или рассе-

кречивается священная информация о маршру-

тах предков в австралийском фольклоре), деми-

фологизация самого героя (отказ от тотемного

или полубожественпого героя, иногда с потерей

его имени), демифологизация времени действия

(появление сказочной неопределенности време-

ни) ; переход от космического масштаба к

изображению личных судеб, ослабление или уни-

чтожение этиологизма; отрыв условной сказоч-

ной фантастики от актуальных верований, ос-

лабление достоверности и сознательное допуще-

ние поэтического вымысла. Эта трансформация

в рамках первобытной культуры еще не завер-

шается окончательно, но достигается тем не ме-

нее значительная степень жанровой дифферен-

циации.

Сказания о мифологических плутах, как уже

отмечалось, тесно связаны с формированием ска-

зок о животных. Практически в фольклоре ко-

ренного населения Африки и Америки трикс-

тер

—

главный герой таких сказок, а проделки

зооморфных плутов

—

основные элементы боль-

шинства сказок о животных. Предпосылка раз-

вития этого жанра

—

десакрализация тотемных

персонажей при сохранении их зооморфности.

По мере забвения тотемических верований жи-

вотные сказки обогащаются бытовыми мотива-

ми, в том числе анекдотическими. Наблюдения

над повадками животных сочетаются с изобра-

жением семейных и социальных отношений.

Выше указывалось на большое значение «эго-

истичности» трикстера, на его гиперболическую

жадность и готовность нарушить любые обще-

ственные нормы ради личной выгоды.

Классическую форму сказок о животных на-

ходим в Африке. Там (в отличие от индейцев,

меланезийцев и др.) эти сказки довольно чет-

ко отдифференцированы от мифов. Этиологиче-

ские мотивы, а тем более культурные деяния

сохранились лишь в виде рудиментов. Проделки

трикстеров служат проявлением их хитрости, но

уже не колдовства; эпизоды, в которых трик-

стеры выступают как безумцы, очень редки.

3d ВОЗНИКНОВЕНИЕ IF РАННИЕ ФОРМЫ СЛОВЕСЙОГБ ЙСКУССТВА

Большинство трюков: притворная смерть, пуга-

пие несуществующими силами, уговаривание

других зверей согласиться быть связанными

или сваренными ради мнимых благ, предложе-

ние пестовать чужих детей и т. д. и т. п.— по-

кушение на общую или чужую добычу и, так

же как в фольклоре американских индейцев,

обычно служит утолению голода. Но в афри-

канских сказках усилена нравоучительная тен-

денция: действия трикстера разрушают перво-

начальную дружбу зверей, оцениваются как не-

благодарность. Этиологические концовки чаще

всего вытесняются нравоучительными. Элемен-

ты нравоучительности открывают путь басне,

столь популярной в восточных литературах, а

отчасти и в Европе. Однако в африканских

сказках о животных еще нет застывших масок,

соответствующих определенным человеческим

характерам, нет чистого аллегоризма и дидак-

тизма.

Классическая сказка о животных является

предшественницей не только басни, но и быто-

вой сказки. Весьма вероятно, что традиция

фольклорных «трикстериад» и животная сказка

(и античная басня, разумеется) оказали решаю-

щее влияние на литературный животный эпос

типа средневекового «Романа о Ренаре (Ли-

се) ».

Необходимой предпосылкой развития вол-

шебной и волшебно-героической сказки явля-

ется, во-первых, полная антропоморфизация и

известная степень идеализации героя, во-вто-

рых, его демифологизация. Здесь, по-видимо-

му, надо учитывать взаимодействие мифов, бы-

личек, местных преданий. Герой сказки уже

не мыслится полубогом или тотемным предком,

хотя часто сохраняет божественных родителей

(своеобразная и, конечно, архаическая форма

идеализации). Выше упоминавшиеся героиче-

ские братья-близнецы

—

истребители хтониче-

ских чудовищ в фольклоре американских ин-

дейцев

—

переходная ступень. У северо-запад-

ных индейцев, наряду со своеобразным мифоло-

гическим эпосом о Вороне, Норке и странствую-

щих близнецах, имеются и сильно окрашенные

мифологической фантастикой сказки о необы-

чайных испытаниях, которые с торжеством про-

ходит зять Солнца или юноша, преследуемый

завистливым дядей. Это своего рода богатыр-

ские сказки, но богатырство имеет здесь еще

колдовской, шаманский характер. Будущий зять

Солнца найден в брюхе щуки, сам может пре-

вращаться в щуку, получает помощь от щуки

(тотемический мотив). С помощью данного ему

старухой мешка с ветрами герой тушит насы-

лаемый Солнцем огонь, охотится за дочерьми

Солнца, принявшими вид коз или птиц, с до-

черьми Солнца улетает на землю. Также и го-

нимый племянник спасается от преследования

дяди с помощью чудесных предметов, в конце

концов женится на дочери вождя и мстит зло-

му дяде.

Сходный характер имеют полинезийские ска-

зания о Тафаки и его роде, восходящем к не-

коей небесной людоедке, спустившейся на зем-

лю. Ее сын Хема, его дети Тафаки и Карихи,

внук Рата и другие персонажи этого цикла кар-

динально отличны от культурного героя —три-

кстера Мауи. Тафаки воспринимается как иде-

альный образец полинезийского сакрализован-

ного вождя, действующего своей колдовской

силой или с магической помощью предков, ду-

хов и т. п. Основные мотивы, связанные с Та-

факи, Рата и другими подобными персонажа-

ми,— это типичные для героической сказки бо-

гатырское детство, чудесное сватовство и в осо-

бенности родовая месть, ради осуществления

которой приходится подниматься на небо и

спускаться в подземный мир, одолевая злоко-

зненных духов и чудовищ. Наряду с такими

героями, сохранившими мифический ореол, уже

в архаическом фольклоре появляются герои,

«не подающие надежд», являющиеся жертвой

социальной несправедливости. Таков, например,

бедный сиротка, с которым дурно обращаются

ближайшие родичи и соплеменники, нарушая

тем самым заветы родовой взаимопомощи. Та-

кие сказки о бедном сиротке популярны у ме-

ланезийцев, горных тибето-бирманских племен,

эскимосов, палеазиатов, североамериканских ин-

дейцев и др.

В Меланезии сиротка

—

жертва жен своего

дяди (брата матери), который как раз, согласно

родовой морали, должен был быть его главным

защитником. У индейцев грязный сиротка,

«обожженное пузо», живущий со своей бабкой

на краю селения, питающийся объедками вме-

сте с собаками,— предмет презрения и насмешек

для всего селения. Однако с помощью духов,

бабки-колдуньи или покойных родителей сирот-

ка становится выдающимся охотником, воином

и шаманом (у индейцев), достигает высоких

степеней в тайном мужском союзе (в Мелане-

зии) .

Вмешательство мифических существ в судь-

бу бедного сиротки

—

уже не столько результат

строгого соблюдения им ритуальных предписа-

ний, сколько результат сочувствия к социально

обездоленному, ставшему жертвой упадка родо-

племенных норм обычного права и морали. Если

сказки о сыне или зяте Солнца и тому подоб-

ных «высоких» героях представляют собою ар-

хаические аналоги русских сказок об Иване-

царевиче, то бедный сиротка

—

«грязный па-

рень»

—

напоминает Иванушку-дурачка и Зо-

лушку.

ВОЗНИКНОВЕНИЕ IF РАННИЕ ФОРМЫ СЛОВЕСЙОГБ ЙСКУССТВА

Сюжеты архаической волшебно-героической

сказки, с одной стороны, обнаруживают отчет-

ливую связь с первобытными мифами, ритуала-

ми, племенными обычаями, с другой

—

пред-

восхищают основные сюжетные типы европей-

ской и азиатской волшебных сказок.

Таковы, например, упоминавшиеся сюжеты

добывания диковинок, эликсиров и чудесных

предметов, восходящие к мифам о похищении

мифическим героем культурных благ или из-

вестная самому широкому кругу народов исто-

рия брака с чудесным тотемным существом, вре-

менно сбросившим звериную оболочку.^Чудес-

ная жена (в более поздних вариантах

—

муж)

дарит избраннику охотничью удачу, но покида-

ет его вследствие нарушения брачных запретов,

после чего герой ищет и находит жену в ее

стране и, чтобы вернуть беглянку, вынужден

пройти ряд традиционных брачных испытаний.

Другие примеры: по-видимому, отражающий

обычаи инициации рассказ о группе детей, по-

павших во власть людоеда и спасшихся благо-

даря находчивости одного из них; сюжет убий-

ства могучего змея, первоначально для овла-

дения его магической силой или для избавления

от хтонических демонов; сюжет посещения иных

миров или царства мертвых для освобождения

находящихся там пленниц, по аналогии со

странствованием колдуна или шамана в поис-

ках души больного или умершего, и т. д. Впо-

следствии к этим древнейшим сюжетам присое-

диняются мотивы семейно-родовых отношений.

Сказочная семья

—

безусловно, обобщенное изо-

бражение рода или «большой семьи»,— и сю-

жеты семейных распрей в известной мере отра-

жают социально-исторический процесс разло-

жения родового строя, перехода от общинного

распределения к семейной обособленности.

Впрочем, в архаическом фольклоре семейная

тема только намечается. Классическая форма

волшебной сказки сложилась гораздо позже,

чем классическая форма сказки о животных,

уже далеко за пределами первобытной культу-

ры. Нам известна эта классическая форма толь-

ко по данным фольклора цивилизованных на-

родов Европы и Азии.

Формирование этой классической формы вол-

шебной сказки было подготовлено упадком, хотя

и неполным, мифологического мировоззрения,

отрывом сказочной фантастики от конкретной

племенной этнографии.

Заслуживает внимания характерный разрыв

в европейском фольклоре между особой услов-

ной сказочной мифологией и бытующими суе-

вериями, отразившимися в быличках. С этим

связано и откровенное признание вымысла в

волшебной сказке, в отличие и от европейской

былички, и от первобытной сказки-мифа. Эта

установка на вымысел формализуется в зачи-

нах (указание на неопределенное место и вре-

мя) и в концовках (указание на небылицу че-

рез категорию невозможного). Зачины и кон-

цовки классической волшебной сказки полярно

противоположны восходящим к мифу иници-

альным и финальным формулам первобытной

(синкретической) сказки. Сказочная поэтиза-

ция мифологии захватывает не только образы

мифических существ (типичные для сказки Ба-

ба-яга, Змей, Кащей и т. п.), но и магические

превращения и колдовские действия. Успех и

неуспех героя являются не прямым следствием

соблюдения магических предписаний и шаман-

ского искуса, родственных или брачных связей

с духами, а результатом благоволения чудесных

сил в результате соблюдения определенных, до-

вольно отвлеченных правил поведения или не-

посредственного проявления доброты к чудес-

ным лицам и предметам. Чудесные помощники

и предметы, взяв героя под защиту, в извест-

ной мере действуют вместо него.

Соответственно возникают структурные раз-

личия между первобытно-синкретической сказ-

кой и классической волшебной. Структура ар-

хаической мифологической сказки выступает

как некая метаструктура по отношению к соб-

ственно волшебной. В архаической сказке цепь

приобретений и потерь может состоять из не-

определенного числа звеньев и положительный,

счастливый финал (приобретение), хотя и встре-

чается чаще, чем несчастный (потеря), но он не

обязателен. Все звенья более или менее равно-

правны. В классической волшебной сказке

складывается жесткая иерархическая структура

из двух или чаще трех испытаний героя. Пер-

вое испытание (предварительное

—

проверка

поведения, знания правил), ведущее к получе-

нию чудесного средства, является ступенькой к

основному, заключающему главный подвиг

—

ликвидацию беды-недостачи. Третью ступень

иногда составляет дополнительное испытание

на идентификацию (выясняется, кто совершил

подвиг, после чего следует посрамление сопер-

ников и самозванцев). Обязательный счастли-

вый финал, как правило, заключает женитьбу

на царевне и получение полцарства.

До сих пор речь шла о морфологии сказки на

сюжетном уровне. Вопросы исторической поэти-

ки и стилистики сказки, стилевые особенности

повествовательного фольклора в архаических

обществах изучены крайне недостаточно.

Интересные результаты исследования стиля

на примере фольклора чинуков даны в моногра-

фии Мелвилла Джэкобса «Содержание и стиль

одной устной литературы» (1959). Джэкобс

всячески подчеркивает театральные элементы

в исполнении сказок у чинуков. Стилистические

3d ВОЗНИКНОВЕНИЕ IF РАННИЕ ФОРМЫ СЛОВЕСЙОГБ ЙСКУССТВА

особенности мифов и сказок те же самые, но

мифы более отшлифованы, обязательно содер-

жат зачины и концовки. Зачин включает ука-

зание имени и места жительства героя, иногда

упоминание его родичей. Признаком мифа явля-

ется добавление: «Не знаю, как давно...»

—

на-

мек на обращение к мифическим временам.

Концовка включает формулу «теперь расста-

немся» (подразумевается

—

с действующими

лицами мифического времени); сообщается, кто

из действующих лиц в кого или во что превра-

тился (в звезды, зверей и т. д.). Завершается

концовка словами «миф, миф» или «сказка,—

сказка». В повествовательном фольклоре чину-

ков немало общих мест. Таковы, например,

способы локализации или выражения дистан-

ции, указания времени, символизация различ-

ных тем, простейших эмоций, описания типич-

ных персонажей. Например, бедный юноша или

старуха живут всегда в последнем доме в селе-

нии, и наоборот, дом вождя, о котором путник

задает вопросы детям, всегда оказывается в цен-

тре селения. Деревня описывается сверху; в

ней или много людей или ни одного. Для выра-

жения множества принято число пять: «пять

селений» или «пять гор» указывают на большое

пространство или долгое пребывание путника

в пути. Поломка лука или палки-копалки оз-

начает несчастье; гнев или депрессия стили-

зованно выражаются сообщением о том, что

герой не мог есть или не мог говорить и т. д.

и т. п. Кроме тождественно выраженных сло-

весно общих мест, М. Джэкобс регистрирует

значительное количество повторяющихся моти-

вов, ситуаций и т. п.

Тонкие наблюдения над поэтикой чукотской

сказки, притом в эволюционном разрезе, содер-

жатся в трудах русских исследователей В. Г Бо-

гораза и особенно А. И. Никифорова.

«Настоящие сказки» чукчей чрезвычайно ко-

лоритны. Их богатейшая фантастика имеет ис-

точником, с одной стороны, чукотско-эскимос-

скую морскую демонологию, многочисленные

образы морских духов

—

хозяев и т. п., а с дру-

гой

—

шаманскую мифологию с ее сложной кос-

мологией, звериными духами

—

помощниками,

магическими превращениями. В. Г Богораз под-

черкнул разительное отличие морских чудовищ

чукотской сказки (дельфины-оборотни, медведь

Кочатко с туловищем из мамонтовой кости, ша-

ман Кит, заморские великаны-людоеды и т. п.)

от урало-алтайских одноглазых, одноруких же-

лезных демонов.

А. И. Никифоров отмечает, что трансформа-

ции, т. е. превращения героев в различные пред-

меты и существа, а также перемещения по мно-

гоярусной Вселенной, что создает возможность

многолинейности действия,— основные пружи-

ны, приемы построения сюжета^ в чукотской

сказке. С точки зрения исторической поэтики

Никифоров выделяет в чукотской сказке образ-

чики трех ступеней эволюции: 1) повествова-

тельно-магические заклинательные рассказы с

отсутствием структуры примитивной сказки;

2) досказка, в которой отсутствует магическая

функция, но и художественная поэтика едва

намечена, как в бывальщине; 3) сказка с более

или менее развитыми художественными средст-

вами. Обязательная для зачина космогонических

мифов формула с глаголом «был» («некогда бы-

ло темно» и т. п.), указывающая на мифиче-

ские времена, в сказках встречается только на

третьей ступени. В качестве концовки сказки

знают формулу: «Я убил ветер» (реликт маги-

ческой функции сказки) и «Стали жить». В сказ-

ках много общих мест, таких, как, например,

диалог на пути героя со встречным. Для разви-

той чукотской сказки характерны повторные

ходы и закон пятиричности.

Еще раньше, чем завершается формирование

жанра волшебной сказки, возникает из тех же

первобытных прасказок древняя поющаяся бо-

гатырская сказка. Богатырская сказка отчетли-

во выразила процесс выделения личности из

родового коллектива и рост ее самосознания. Ес-

ли в волшебной сказке, включая авантюрно-ге-

роическую ее разновидность, в первую очередь

поэтизируются чудесные обстоятельства, то в

богатырской сказке предметом гиперболизиру-

ющей идеализации является личность героя.

Сказочный богатырь проявляет и физическую

силу, и магические (шаманские) способности,

но собственной силе и храбрости (его непре-

рывно предупреждают о грозящей опасности,

но он этим пренебрегает) подобный герой обя-

зан в гораздо большей мере, чем духам-помощ-

никам.

Богатырская сказка у многих народов поет-

ся, и ее можно назвать богатырской сказкой-

песней. Классические образы богатырской

сказки-песни мы находим в фольклоре малых

народов Крайнего Севера, где эта жанровая раз-

новидность успеха выделиться из общей массы

сказочного эпоса. Таковы героические настунд

у нивхов (в отличие от тылгунд, объединяю-

щих прозаические мифы и древние былички),

нингман нанайцев, сюдбабп и отчасти ярабц

ненцев, поющиеся героические сказки хантов

и эвенков. В богатырской сказке северных на-

родов герой живет одиноко (или с малым ко-

личеством родичей), причем это одиночество не

имеет ни мифологической мотивировки (одино-

кий

—

первый человек на земле), ни социаль-

ной, сказочной (бедный сирота, обиженный со-

племенниками). Одиночество его в данном слу-

ВОЗНИКНОВЕНИЕ IF РАННИЕ ФОРМЫ СЛОВЕСЙОГБ ЙСКУССТВА

чае подчеркивает то, что он всем обязан собст-

венным силам. Главные темы богатырской сказ-

ки

—

героическое сватовство, борьба с различ-

ными духами-людоедами, родовая месть. Герои-

ческое сватовство связано с походом в далекую

страну (в силу экзогамии

—

запрета же-

ниться в своем роде) и с поисками суженой,

предназначенной герою, т. е. фактически при-

надлежащей к роду, откуда по традиции пола-

галось брать жен.

И ортодоксальная форма сватовства на суже-

ной, и месть за сородича, и поиски похищенной

сестры и т. п.— само собой разумеющиеся и

осуществлявшиеся в прошлом коллективно ро-

довые нормы

—

реализуются в богатырской

сказке-песне, возникшей в эпоху разложения ро-

дового строя, как индивидуальный подвиг бо-

гатыря, требующий исключительной смелости

и напряжения всех сил. Богатырская сказка

была важным звеном предыстории героического

эпоса.

Уже сказания о первопредках — культурных

героях

—

кое в чем предвосхищали героиче-

ский эпос. Им была свойственна широкая эпи-

ческая циклизация, интерес к общим (коллек-

тивным) судьбам племени, к его прошлому. Од-

нако героика там носила весьма архаический

характер, была окружена колдовским ореолом.

В богатырской сказке-песне коллективное зна-

чение подвига богатыря было ограничено вы-

полнением в индивидуальном деянии традици-

онных общественных норм, что вело к узости

эпического фона. Зато богатырская сказка сде-

лала важный шаг в разработке героического

характера богатыря.

Элементы эпической героики в какой-то ме-

ре можно обнаружить и в исторических преда-

ниях о межплеменных войнах. Такие предания,

представляющие собой исторические воспоми-

нания о действительных событиях относитель-

но недавнего прошлого и воспринимаемые ау-

диторией с несомненным доверием, известны

почти у всех народов. Ярким примером подоб-

ных преданий являются чукотские «времен

раздоров вести», в которых повествуется о во-

енных стычках с айванами (эскимосами) за

выход к побережью и с «настоящими таньга-

ми» (коряками) за захват оленьих стад.

Чукотские воины («Кивающий головой»,

«Крикун», «Элленут», «Талё» и др.) рисуются

настоящими богатырями, гиперболизированно

изображается их сила, которую они выработа-

ли длительными физическими упражнениями.

Такая относительно высокая степень идеализа-

ции героев чукотских исторических преданий,

вероятно, отчасти объясняется невыделен-

ностью богатырской сказки как особой жанро-

вой разновидности в фольклоре чукчей. Дру-

гой характерный образец подобных преданий

—

так называемый «хосунный эпос» эвенков и

северных якутов. Это бесконечные истории о

взаимных нападениях, похищениях женщин и

родовой мести.

Предания о межплеменных войнах прибли-

жаются по типу к устной хронике, их изобра-

зительные средства гораздо более скудны, а

элементы идеализации и вообще художествен-

ного обобщения, несомненно, меньше, чем в

сказочном и мифологическом эпосах.

Архаические героические эпосы, основное

ядро которых возникло в период разложения ро-

дового строя, до того как этническая консоли-

дация достигла государственности, непосредст-

венно продолжают традиции повествовательного

фольклора доклассового общества, в особен-

ности традиции богатырских сказок-песен и ска-

заний о первопредках

—

культурных героях.

С известными оговорками, живыми, т. е. со-

хранившимися в формах устного бытования, ар-

хаическими эпосами можно считать карело-

финские эпические руны, нартские сказания Се-

верного Кавказа, грузинские сказания об Ами-

рани, богатырские поэмы тюрко-монгольских

народов Сибири (якутов, шорцев, алтайцев, ха-

касов, тувинцев).

Анализируя эти памятники, мы может соста-

вить общее представление об архаической ста-

дии эпического творчества в целом. В этих уст-

но-поэтических произведениях исторические

воспоминания народов, их этническая и полити-

ческая консолидация в известной мере мифоло-

гизированы.

Прошлое племени рисуется как история «на-

стоящих людей» и принимает форму повество-

вания о происхождении человека, добывании

элементов культуры и защите их от чудовищ.

Эпическая память фиксирует прежде всего ус-

пехи племени в овладении техническими навы-

ками и борьбе с природой. Эпическое время

здесь

—

мифическая эпоха первотворения.

Богатырские поэмы тюрко-монгольских на-

родов Сибири, как правило, начинаются с ука-

зания времени, когда сотворились земля, небо,

вода («в то время как мешалкой делилась зем-

ля», «в то время как ковшом делилась вода»)

или когда земля была еще по своим размерам

с дно турсуна, небо

—

с оленье ухо, океан

—

ручейком, изюбриха

—

козленком и т. п.

Вяйнямёйнен в карело-финских рунах в спо-

ре с Ёукахайненом намекает на то, что жил в

эпоху миротворения и сам в нем участвовал.

Нарт Сосруко тоже вспоминает о времени, ко-

гда гора Бештау была не больше кочки, через

Идыль ходили мальчики, небо еще сгущалось,

земля только что сплотилась, а он был уже

мужчиной зрелых лет.

3d ВОЗНИКНОВЕНИЕ IF РАННИЕ ФОРМЫ СЛОВЕСЙОГБ ЙСКУССТВА

Местом действия в якутском эпосе является

мифическая «средняя земля», т. е. местооби-

тание людей «человеческого племени». Описа-

ние мифической картины мира занимает боль-

шое место во вступлении к якутским (изредка

и к хакасским) поэмам. В центре такого опи-

сания мировое древо, как своего рода остов ми-

ра. В соответствии с чертами первобытно-пле-

менного мировоззрения «свое» племя в архаи-

ческих эпосах сливается с человечеством, а об-

разы иноплеменников

—

со стихийными силами

природы. Так, в якутском эпосе группа тюрк-

ских племен, от которых ведут свое происхожде-

ние якуты, отождествляется с племенем бога-

тырей айыы, находящимся под постоянным по-

кровительством светлых скотоводческих^ богов

айыы.

В сказаниях народов Северного Кавказа свое

племя

—

это нарты, некое богатырское племя

(в осетинской версии разделившееся на три ро-

да) былых времен. Возможно, однотипны нар-

там и представления о богатырях

—

«сынах Ка-

лева» в сказаниях и песнях прибалтийско-фин-

ских народностей.

Кроме эпического племени, к которому носи-

тели эпоса относят своих предков, в мифологи-

ческой космогония архаической эпики упоми-

нается еще много мров и соответствующих им

мифических племен, но имеется тенденция вы-

деления основного враждебного, «демонского»

племени, с которым свое, «человеческое», нахо-

дится в состоянии вечной войны. Так якутским

богатырям айыы противостоят богатыри аба-

асы. Абаасы

—

демоны, духи болезней, живущие

главным образом в подземном мире. Нартам в

основном противостоят великаны, карело-фин-

ские герои находят гибель в стране Севера

Пох'ёле, образ которой

—

в силу сближения Се-

вера, устья реки и царства мертвых в шаман-

ской мифологии народов Севера и Сибири

—

во

многом близок к царству мертвых. Дифферен-

циация Севера и царства мертвых способствова-

ла выделению чисто эпических сказаний о

борьбе со страной Севера, впоследствии отожде-

ствленной с землей саамов. Враждующие ме-

жду собой эпические племена, человеческое и

демонское, составляют своеобразную дуальную

систему. Между двумя этими племенами суще-

ствуют и брачные связи (в силу закона экзога-

мии)

Богатыри абаасы похищают женщин

айыы, но карело-финские богатыри сами от-

правляются свататься в Пох'ёлу.

У алтайских тюрков и бурят нет резкого де-

ления на два враждующих племени (такое де-

ление у бурят сохранено в эпосе в применении

к небесным духам и богам), но богатыри сра-

жаются с различными чудовищами

—

мангадха-

ями (в бурятских улигерах), разнообразными

хтоническими чудовищами, подчиненными хо-

зяину преисподней Эрлику (у алтайцев).

Победителем чудовищ выступает и грузин-

ский Амирани, поражающий драконов.

У чудовищ также много черт типического ро-

дового уклада. Родовой строй эпических вра-

гов часто олицетворен в «матриархальном»

образе матери чудовищ: Лоухи

—

хозяйки Севе-

ра, безобразная мангадхайка

—

у бурят, демон-

ские «лебединые старухи»

—

у хакасов и т. ш

(ср. образы низверженных матриархальных бо-

гинь в мифах эскимосов (Седна), кетов (Хося-

дам), у древних вавилонян (Тиамат) и т. п.К

Матриархальные черты в своем племени встре-

чаются реже, своего рода исключение

—

образ

Сатаны

—

матери нартов, а также богиня Дали

в сказаниях об Амирани, старшая сестра бога-

тыря в эпосе бурят.

Миссия очищения земли от чудовищ

—

свое-

образная, характерная для архаической стадии

героического эпоса форма выражения коллек-

тивного пафоса. Великаны, хтонические чудови-

ща часто выступают в архаических эпосах как

хранители огня, небесных светил, различных

культурных благ или чудесных предметов, до-

бываемых героями.

В образах древнейших героев эпических по-

эм и богатырских сказаний весьма отчетливо

обнаруживаются черты первопредка или куль-

турного героя.

Старейший и популярнейший герой якутского

олонхо

—

Эр-Соготох (букв, одинокий), часто

выступающий и под другими именами. Это бо-

гатырь, живущий одиноко, не знающий других

людей и не имеющий родителей (отсюда это

прозвище), так как он первопредок человече-

ского племени. Эр-Соготох ищет жену, чтобы

стать родоначальником других людей. В сказа-

ниях об Эр-Соготохе обнаруживаются и руди-

менты мифа о культурном герое, но полнее

этот миф сохранился в составе преданий о пер-

вопредке якутов Эллэе-Эр-Соготохе, приплыв-

шем по Лене из южных областей на место ны-

нешнего обитания якутов. Ему приписывается

изобретение дымокура в разведение скота, изго-

товление посуды, учреждение весеннего обрядо-

вого праздника ысыаха и вознесение первой

бескровной жертвы кумысом в честь светлых

скотоводческих богов айыы.

Одинокими богатырями, не знающими своих

родителей, выступают и другие якутские бога-

тыри (например, Юрюн-Уолан). Сходен с Эр-

Соготохом и герой-первопредок в бурятском

эпосе (возможно, и ойрото-калмыцкий Джан-

гар); реликты этого типа обнаруживаются и в

эпосе алтайских народностей: герой не знает,

откуда произошел, не имеет родителей, а затем

оказывается, что он наследник богатого ското-

ВОЗНИКНОВЕНИЕ IF РАННИЕ ФОРМЫ СЛОВЕСЙОГБ ЙСКУССТВА

водческого хозяйства. Сказители иногда этот

мотив одиночества героя объясняют сиротством.

Наряду с типом одинокого богатыря-перво-

предка якутский эпос знает и другой тип

—

бо-

гатыря, посланного небесными богами на землю

с особой миссией — очистить землю от чудо-

вищ абаасов (яркий пример

—

Нюргун Боо-

тур). Это тоже типичное деяние культурного

героя. В эпосе тюрко-монгольских народов Си-

бири наряду с одиноким первопредком часто

фигурирует богатырская пара

—

брат и сест-

ра

—

как первые люди, устроители жизни на

«средней земле» (такие же брат и сестра в чу-

котских сказаниях становятся по инициативе

сестры супругами, чтобы продлить человеческий

род. В бурятских улигерах с этой же целью

сестра сватает брату небесную деву — дагийю).

Образы родоначальников-первопредков зани-

мают важное место и в осетинских сказаниях о

нартах: Сатана и Урызмаг

—

сестра и брат,

становящиеся по ее инициативе супругами (в

абхазских сказаниях, особенно архаичных, Са-

тана

—

мать всех нартов и матриархальная гла-

ва нартской общины), а также пара братьев-бли-

знецов

—

Ахсар и Ахсартаг. Такую же пару близ-

нецов мы находим в древнейшей части армян-

ского эпоса (основатели Сасуна

—

Санасар и

Багдасар).

Древнейший нартский богатырь Сосруко (хо-

рошо известный эпосу и осетин, и адыгов, и аб-

хазцев) ярко обнаруживает черты культурного

героя. В адыгской и абхазской национальных

версиях Сосруко добывает огонь, сбивая пыла-

ющую звезду или похищая его у великанов;

злаки и фруктовые деревья, отнимая их у ве-

ликанов. Существует сказание о том, что Сосру-

ко похитил у богов чудесный напиток (сано) и

передал его людям. В осетинской версии Сосру-

ко (Сослан) отвоевывает у великана уже не

огонь, а теплую страну с сочными пастбищами

для нартского скота. Эпические сказания об

Амирани и других богатырях-богоборцах на

Кавказе, прикованных к горам, содержат сла-

бые следы мотива добывания огня. Кроме того,

их исключительная близость к сказаниям о Про-

метее (видимо, не только типологическая:

Прометей был прикован к Кавказским горам, по

Аполлонию Родосскому, даже к «горе Амира-

ни» — Амиранимта) говорит в пользу предпо-

ложения о том, что эти образы по своему про-

исхождению

—

культурные герои наподобие

Прометея.

Весьма ярко черты культурного героя-деми-

урга проступают в образе карело-финского

Вяйнямёйнена и отчасти его двойника

—

идеа-

лизированного кузнеца Ильмаринена. Вяйня-

мёйнен добывает огонь из чрева огненной рыбы

(ср. приведенный выше австралийский миф о

добывании огня из тела кенгуру), первым стро-

ит лодку и плетет рыболовную сеть, изобрета-

ет музыкальный инструмент и первым играет

на нем, ищет кровоостанавливающее средство

и делает целебную мазь. Приписываемое порой

Вяйнямёйнену добывание солнца и луны, спря-

танных в скалу, и его заключительный уход от

своего народа специфичны для культурного

героя.

Центральный эпизод карело-финского эпо-

са

—

добывание сампо

—

также, безусловно, вос-

ходит к сказаниям о добывании культурных

благ путем их похищения у первоначального

хранителя. Добывание Вяйнямёйненом сампо

близко напоминает рассказ о добывании небе-

сных светил, а также окрашенное шаманской

фантастикой сказание о путешествии Вяйня-

мёйнена в страну мертвых, где он у хозяйки

этой страны или мертвого великана Випунена

добывает магические слова или инструмент, не-

обходимый для завершения строительства

лодки.

Вяйнямёйнену приписываются как демиургу

и космогонические деяния

—

создание морского

дна и небесных светил: сам мир образуется из

яйца, высиженного уткой на его колене. Что

касается Ильмаринена, то он находится пример-

но в таком же отношении к Вяйнямёйнену, как

Гефест к Прометею. Это более поздний вариант

культурного героя, уже не творца в широком

смысле слова, а чудесного кузнеца, древнего ма-

стера-демиурга. Ильмаринен никогда не прибе-

гает к заклинаниям и создает все, вплоть до

небесного свода и чудесного сампо, своим куз-

нечным молотом. Его «золотая невеста»

—

свое-

образная параллель к Пандоре, изготовленной

Гефестом.

Архаическая эпика, наряду с культурными

героями-первопредками, сохранила и тип отри-

цательного варианта культурного героя, мифи-

ческого плута-трикстера.

Примером такого трикстера является в сказа-

ниях осетин «возмутитель спокойствия» — Сыр-

дон. Сырдон

—

сеятель раздоров между нарт-

скими родами; это он подстрекает Бальсагово

колесо к убийству Сослана, чье уязвимое ме-

сто перед этим выведал; но Сырдон

—

и безза-

ботный трюкач, носитель комической стихии;

вместе с тем он совершает и серьезное культур-

ное деяние

—

изобретает музыкальный инстру-

мент

—

фандыр.

При анализе первобытного наследия в арха-

ическом героическом эпосе обнаруживаются

многочисленные типологические параллели с

мифологическим эпосом культурно-отсталых

(или бывших в недавнее время таковыми) на-

родов: с циклом Эква Пырища у обских угров,

с мифами и сказками о Вороне у палеоази-

3d ВОЗНИКНОВЕНИЕ IF РАННИЕ ФОРМЫ СЛОВЕСЙОГБ ЙСКУССТВА

атов и северо-западных индейцев, с мифологи-

ческим эпосом индейцев о братьях-близнецах,

очищающих землю от чудовищ и т. д. и т. п.

В частности, эпос индейцев о братьях, диком

(из источника, из кустарника) и цивилизован-

ном (из вигвама), имеет сюжетную схему, весь-

ма сходную с рассказом о приручении Амирани

или Батрадза (в кавказском эпосе) их братья-

ми и о совместной дальнейшей борьбе с чудо-

вищами.

Не менее отчетливо проступает в архаиче-

ском героическом эпосе наследие богатырской

сказки-песни: не только общеэпическая древняя

тема борьбы с чудовищами, но специфические

для богатырской сказки мотивы чудесного рож-

дения, героического сватовства, мести за отца

занимают большое место в архаической эпике

(например, в нартских сказаниях или поэмах

сибирских тюрков). Героическое сватовство и

родовая месть здесь также являются идеаль-

ными поступками богатыря (в силу их соот-

ветствия нормам родового обычного права).

Богатырство героев архаического эпоса еще

порой овеяно колдовским ореолом. С этой точки

зрения наиболее яркий пример — старый муд-

рец Вяйнямёйнен, который чаще пользуется

колдовскими приемами, чем мечом. В эпосе си-

бирских тюрков богатыри проявляют шаман-

ское могущество, но решающие битвы с врага-

ми они выигрывают все же благодаря физи-

ческой силе.

Колдовством и хитростью овеяно богатырство

Сосруко, который чудесным образом превраща-

ется в мертвеца, чтобы ввести в заблуждение

противника, заковывает в лед великана Мукару

и т. п.

Переоценка старых форм богатырства с точ-

ки зрения новых воинских идеалов выражена в

сказании о смелом, бесхитростном юном Тотра-

дзе, павшем жертвой коварства Сосруко; в этом

случае симпатии эпоса на стороне юного бога-

тыря. Воплощением новых воинско-героических

идеалов является в нартских сказаниях булат-

нотелый Батрадз, действующий исключительно

физической силой. Правда, эта сила представ-

лена средствами мифологической гиперболиза-

ции* Батрадз сам в роли стрелы или меча про-

бивает своим булатным телом крепостные стены.

Окончательное формирование типа богатыря

связано с созданием особого героического ха-

рактера Речь идет не об индивидуальных пси-

хологических качествах, а о родовых чертах

эпического героя. Эпический богатырь обладает

исключительной физической силой, но сила эта

все же не безгранична, так как богатырь не яв-

ляется мифическим персонажем. Поэтому в

процессе формирования эпико-героического жа-

нра ослабевает гиперболизация силы, и глав-

4 Жстория всемирно! литературы, т. i

ным идеализирующим моментом становится

смелость, внутренне мотивирующая его готов-

ность идти навстречу любой опасности и любым

противникам. Богатырь — цельная и прямоли-

нейная натура, ищущая непрерывной реализа-

ции своей богатырской энергии и в уверенно-

сти в своих силах часто доходящая до их пере-

оценки.

В архаической эпике, где социальные отно-

шения еще в известной мере выступали сквозь

призму отношения к природе, героическая гор-

дость и богатырская энергия, неспособность бо-

гатыря уступить кому бы то ни было иногда

приводят к богоборчеству (Батрадз, Амирани,

в древнейшей ветви армянского эпоса — Мгер).

Богоборческие мотивы выражают антропоцен-

трическое признание человеческой личности

как ^ысшей ценности. Вместе с тем свободная

самодеятельность богатыря, не терпящая ни-

каких препятствий и ограничений, в конечном

счете совершенно естественно, стихийно, имма-

нентно направляется на достижение общена-

родных эпических целей, и в этом заключается

самая суть эпической идеализации.

Анализ архаической эпики в сопоставлении с

фольклором культурно-отсталых народов дает

возможность выделить в истории словесного по-

вествования древнейшую ступень, на которой

прометеевский пафос защиты первых завоева-

ний человеческой цивилизации, пусть даже в

рамках племенного сознания, в борьбе со

стихийными силами природы еще не отступил

перед воинской богатырской героикой в собст-

венном смысле слова.

Стадия эта целиком принадлежит долитера-

турному периоду в истории словесного искус-

ства. Из книжных эпических памятников связь

с архаической эпикой наиболее отчетливо вы-

ражена в шумеро-аккадском эпосе о Гильгамеше

и в древнескандинавских мифологических пес-

нях «Эдды».

Эпос о Гильгамеше, по-видимому, складывал-

ся еще до окончательного установления восточ-

ной деспотии в Двуречье, т. е. до первой вави-

лонской династии. В шумерской поэме о дереве

Хулуппу, принадлежащей к циклу Гильга-

мегаа, действие происходит в мифические вре-

мена первотворения, как и в поэмах сибирских

тюрков; Гильгамеш убивает дракона и изгоняет

других чудовищ, стерегущих чудеспое дерево.

В аккадском эпосе о Гильгамеше основными

богатырскими подвигами Гильгамеша и Энкиду

является уничтожение страшных чудовищ

(львы, небесный бык, Хумбаба), представляю-

щих угрозу мирной жизни людей. Убив Хумба-

бу, герои добывают кедровый лес, необходимый

для строительства крепостных стен Урука и

храма Эанны — великого культурного деяния

ВОЗНИКНОВЕНИЕ IF РАННИЕ ФОРМЫ СЛОВЕСЙОГБ ЙСКУССТВА

Гильгамеша. Гильгамеш действительно наделен

чертами культурного героя высшей формации,

основателя древнейшего центра земледельче-

ско-городской культуры Двуречья. С этой точ-

ки зрения заслуживает внимания этимологиза-

ция его имени некоторыми учеными как «дед»,

«предок», «родоначальник». Что касается его

побратима, а по некоторым намекам и брата,

Энкиду — богатыря из пустыни, он, безусловно,

сохраняет черты первого человека, позднее пе-

реосмысленные как признаки дикаря, варвара.

Сюжетная схема эпоса о Гильгамеше и Энки-

ду однотипна не только со сказаниями об Ами-

рани и его братьях, но и с мифологическим эпо-

сом американских индейцев о братьях — куль-

турных героях: цивилизованном (мальчике из

вигвама) и диком (мальчике из источника или

кустарника), которые, совместно странствуя,

выполняют миссию очищения земли ет чудо-

вищ.

В древнескандинавской эпической поэзии, в

сказаниях об Одине и Локи, по-видимому, ис-

пользована традиция мифов о положительном

и отрицательном вариантах культурного героя

(ср. особенно сказания о похищении меда у ве-

ликанов, о различных чудесных предметах у

а львов). Локи — типичный трикстер, так же

точно как Сырдон в нартских сказаниях, «воз-

мутитель спокойствия» эпического мира. В об-

разе Одина сочетаются черты древнего культур-

ного героя и своего рода идеализированного

шамана (как и у Вяйнямёйнена). Тор с его

вечной борьбой против великанов и мирового

змея во многом однотипен Гераклу, Амирани,

Гильгамсшу.

Более отдаленные следы описанной нами

древней стадии эпоса можно обнаружить в ин-

дийской «Рамаяне» (борьба с чудовища ми-рак-

шасами как особая миссия богатыря), в тибето-

монгольском «Гэсэре» (тоже борьба с чудови-

щами, черты трикстера у Гэсэра), в известных

отчасти уже по Авесте иранских сказаниях о

первопредках — героях-змееборцах (Каюмарсе,

Джамшиде, Керсаспе, Хушенге, Феридуне).

Сказочно-эпические черты типа Геракла имеют-

гя и у главного иранского богатыря Рустама.

Не только архаические, но и классические

формы героического эпоса сложились в народ-

ном творчестве, в устно-поэтической традиции.

Целый ряд классических фольклорпых памят-

ников дошел до нашего времени в формах уст-

ного бытования. Таковы, например, русские бы-

лины и южнославянские юнанкие песни, ар-

мянский эпос о Давиде Сасунском, узбекский

«Алгхамыш», каракалпакский «Кырк Кыз», кир-

гизский «Манас», туркмено-азербайджанский

«Гёроглы», калмыцкий «Джангар» и др. Сла-

вянский эпос имеет форму небольших по объе-

му песен, а тюркский эпос Средней Азии —

грандиозных устных эпопей. «Мапас» в неко-

торых версиях превосходит своим объемом

«Илиаду» в несколько раз. Некоторые классиче-

ские эпосы складывались в период, когда пись-

менность уже существовала (церковно-сла-

вянская, древнеармянская, древнетюркская),

но применялась для весьма ограниченных

целей.

Целый ряд эпических памятников дошли до

пас в форме книжных эпопей. Однако и эти па-

мятники не только представляют собой образцы

жанра, сложившегося в долитературпый пери-

од, но и вырастают из определенной фольклор-

ной традиции, книжным отражением которой

они сами в известной мере являются. Степень

индивидуальной обработки на последнем этапе

может быть различной. Оставляя пока в сторо-

не вопрос о своеобразии эпоса в устной или

книжной форме, следует признать значительные

исторические различия, национальные и стади-

альные, в рахмках классического героического

эпоса.

Великие эпопеи, сложившиеся в Древней

Греции и Индии на заре рабовладельческого об-

щества («Илиада», «Одиссея», «Махабхарата»„

«Рамаяна», т. е. классический эпос в узком

смысле слова), кардинально отличаются от эпо-

са, возникшего в условиях раннего западноев-

ропейского феодализма (ирландские саги, древ-

нескандинавские песни и саги, древнейшие па-

мятники эпоса континентальных германцев,

англо-саксонский «Беовульф»), и от специфи-

ческих форм эпопеи, развившейся в атмосфере

кочевого феодализма у тюрко-монгольских на-

родов Центральной Азии («Алпамыш», «Ма-

нас», «Джангар», «Гэсэр»). А эти последние

нельзя смешивать с эпическими памятниками

развитого феодализма, ярко выражающими на-

циональное самосознание, как армянский эпос

русские и сербские эпические песни, романские

эпопеи о Роланде и Сиде. Некоторые памятники

феодального эпоса обнаруживают уже отчетли-

вые черты куртуазного ромапа («Песнь о Ни-

белунгах») или романтического эпоса (поэма а

Гёроглы в Средней Азии и Закавказье).

Героический эпос, возникнув в период раз-

ложения первобытнообщинного строя на стадии

так называемой «военной демократии», продол-

жал развиваться и в раннеклассовом обществе,

пока в силу сохранения патриархальных свя-

зей политическая, общественная деятельность

была еще опосредствована кровно-родствен ны-

ми отношениями и народность эпоса могла еще

сохраняться как «общенародность» хотя бы пе-

ред лицом внешнего врага.

В героическом эпосе непосредственно отра-

жается процесс этнополитической консолида-