Бачинин В.А. Философия права и преступления
Подождите немного. Документ загружается.
оправдать ли виновного, казнить ли невинного. Именно таким Камю изображает героя своей повести
«Посторонний» по имени Мерсо, который многие годы жил бездуховно-механической жизнью
ритмично функционировавшего организма-полуавтомата. Существуя как в полусне, не веря в Бога и
никакой потребности в вере не испытывая, Мерсо с тем же равнодушием и безразличием убивает
человека. В тюрьме он довольно быстро приспосабливается к новой для него обстановке и приходит к
выводу, что смог бы жить где угодно, даже в стволе высохшего дерева. Слепота его души, пустота его
внутреннего мира последний раз обнаружились на суде, когда прокурор потребовал смертной казни.
Реакцией Мерсо на смертный приговор было одно лишь удивление. В камере смертника он говорил
себе: «Я в первый раз открыл свою душу ласковому равнодушию мира. Я постиг, как он подобен мне,
братски подобен, понял, что я был счастлив и все еще могу назвать себя счастливым. Для полного
завершения моей судьбы, для того, чтобы я почувствовал себя менее одиноким, мне остается пожелать
только одного: пусть в день моей казни соберется много зрителей и пусть они встретят меня криками
ненависти».
АНТРОПОГЕННЫЕ КАУЗО-МОДЕЛИ ПРЕСТУПЛЕНИЙ
Эпоха возрождения и последующие века Нового времени привели к тому, что в западной культуре
стала доминировать антропоцентрическая картина миропорядка. Вытеснив прежнюю, тео-
центрическую, картину мироздания с Богом в центре нее, Ренессанс поставил на место Бога человека.
Вообразив себя альфой и омегой всего сущего, наделив себя статусом первопричины всего, что
свершается с ним, не признавая иных источников добра и зла, западный человек начал формировать
новую объяснительную парадигму сущего и должного. В ее русле сложился целый ряд
нетрадиционных каузальных моделей преступления, имеющих антропогенный характер.
Антропогенный подход к проблеме причин и сущности преступления предполагает поиск источников
и оснований криминальных деяний в человеческой природе, в ее психофизических свойствах, в том,
что хотя и роднит человека с другими живыми существами, но, вместе с тем, является его
принадлежностью именно как человека, а не просто организма.
То, что изнутри подталкивает человека к преступлениям, выступает для него в виде соблазнов и
искушений, является производным от неких глубинных свойств его природы. Эти свойства,
наклонности составляют неотъемлемую принадлежность человеческого существа и входят в
определения человека в качестве атрибутов.
Важной особенностью человеческого существа, которую можно считать исходной антропологической
аксиомой, является сле-дующее сущностное свойство: ее л и человек в состоянии что-либо совершить,
то он обязательно это совершит. Все, что антропологически возможно и доступно, люди, одни или
другие, обязательно, рано или поздно, пробуют проделать. Следствием этого является то непреложное
состояние дел, согласно которому всевозможные подвиги и преступления, все доступные человеку
чудеса благородства и проявления низости уже давным-давно обнаружились. Еще в Риме императоры
Нерон и Калигула, перепробовав все, что только возможно осуществить, ломали голову над тем, что бы
еще такое придумать, чего еще никто никогда не совершал.
Имея огромные возможности для самореализации, человек устремлял свои силы как на созидание, так
и на разрушение. Как заметил писатель Р. Музиль, человек оказался равно способен и на людоедство и
на критику чистого разума'. Издавна обнаружено, что природа, дав человеку ощущение своих
колоссальных сил, не наделила его ощущением тех нормативных пределов, за которые эти силы не
должны прорываться. Вся история цивилизации явилась демонстрацией того, как человек неустанно
устанавливал эти ограничения в виде религиозно-нравственных и морально-правовых норм и столь же
регулярно их нарушал. Это обстоятельство наводило многих мыслителей на идею изначальной
поврежденное™ человеческой природы. Эта идея обретала самые разные формы, начиняя с
мифологемы первородного греха и вплоть до современных концепций человеческой агрессивности. В
русле сопутствующих им рассуждений лежит мысль М. Монте-ня о том, что на свете не найдется ни
одного человека, который не заслуживал бы того, чтобы его повесили пять-шесть раз, включая его
самого, автора этого высказывания.
КРИМИНАЛЬНОЕ «Я»
Криминальное «Я» противопоставляет общепринятой системе морально-правовых ценностей
собственную иерархию ценностей и норм. Его аргументационно-мотивационная деятельность
разворачивается при этом в двух направлениях. С одной стороны, это исполненные деструктивного
азарта нападки на традиционные ценности, а с другой — попытки теоретически и даже философски
обосновать правомерность собственных имморально-неправовых притязаний. Сведенные вместе, эти
два направления интеллектуальной деятельности выступают как радикальная переоценка ценностей.
Порой этот сложный умственный труд берут
Музиль Р. Человек без свойств. М., 1984, с. 220.
на себя профессиональные философы, оказывающиеся в итоге вольными или невольными идеологами
либо уголовного, либо политического криминалитета. Так произошло с Ф. Ницше, которому удалось
произвести подобную философскую «переоценку». Еще раньше так было с маркизом де Садом, Н.
Макиавелли, греческими философами-циниками. Результатами их интеллектуального труда имели
впоследствии возможность пользоваться и политические гладиаторы, и уголовные преступники.
В тех случаях, когда криминальное сознание само стремится проделать работу по экзистенциальному
обоснованию своих преступных усилий, оно либо наделяет преступление ему не свойственными, а
только лишь приписываемыми оправдательными смыслами, либо погружается в состояние фрустрации
или смыслового вакуума, когда с пути, ведущего к преступлению, убираются все внутренние,
мотивационные препятствия религиозно-нравственного и естественно-правового характера. Так,
констатирующие суждения о том, что «Бога нет» или «Бог мертв» способны породить, наряду с
ощущением свободы, вседозволенности, также ощущение пустоты и бессмыслицы сущего и, как
следствие, нарастание агрессивности и готовности к деструктивно-криминальному активизму.
Криминальному разуму свойственно оправдывать свою позицию при помощи следующих аргументов:
1) бессмыслица бытия и отсутствие в мире каких-либо объективных и обязательных для всех
нормативных начал;
2) неустранимость мировых дисгармоний, где все изначально уродливо искажено и потому, по сути,
нет разницы между подвигом и преступлением; добродетелью и пороком;
3) принципиальное несовершенство человека как такового, с необходимостью толкающее его на
преступления;
4) трансгрессивность человека как его родовое свойство, не позволяющее ему существовать только в
пределах определенных социальных нормативов и постоянно провоцирующее его на нарушения
существующих нравственно-правовых запретов;
5) подверженность человека внешним воздействиям естественных, социальных и метафизических
причин, превращающих его в преступника;
6) существование особого разряда людей, возвышающихся благодаря своим выдающимся
интеллектуально-волевым качествам над окружающими и потому имеющих право нарушать
общепринятые нормы морали и права.
Для криминального разума главные цели сосредоточены не в самом преступлении, а в смыслах и
ценностях сверхкриминального характера. Из всех экзистенциалов он выше всех ставит свободу. Но
если в сознании цивилизованного субъекта с развитым
нравственно-правовым сознанием свобода неотрывна от понимания своей ответственности перед
бытием, социумом и самим собой, то в криминальном сознании присутствует только первая часть этой
оппозиции, трансформирующаяся в сознание своего права на вседозволенность.
КРИМИНАЛЬНОЕ «НЕ-Я»
Та реалия, которую еще до Фрейда часто определяли как «не-Я», представляет собой особую
психическую данность, пребывающую за порогом индивидуального сознания, вне пределов
досягаемости нормативно-регулятивних усилий рассудка и разума. Своей верхней границей «не-Я»
соприкасается с индивидуальным «Я» как самосознающей целостностью. Что же касается его нижнего
предела, то он, как таковой, у него попросту отсутствует и «не-Я» можно сравнить с бездонным
колодцем, сообщающимся с архаическими глубинами стихийного бытия. «Попытайтесь мысленно
наклониться над чужой душой, — писал Л. Шестов, — вы ничего не увидите, кроме пустоты,
огромной, черной бездны, и в результате испытаете головокружение». Аналогичное чувство можно
испытать и при попытке заглянуть в глубины собственного «не-Я». Там, в бездне этого «колодца»
таятся темные страхи, неконтролируемые влечения, дикие фантазии, пугающие образы и еще многое из
того, что невыразимо словами, не укладывается ни в какие рациональные модели и логические схемы,
не поддается объяснениям и потому кажется чуждым, чужим, не своим. Отсюда наиболее
распространенные формы отношения «Я» к «не-Я» — незнание, непонимание и недоумение.
Двоение внутреннего мира на «Я» и «не-Я» — один из самых драматических сюжетов человеческого
бытия. Именно здесь, между полюсами этой антитезы рождались и по сей день рождаются самые
крупные и страшные экзистенциальные трагедии, запечатленные всей многовековой историей мировой
культуры — религиями, искусством, философией.
Позывы к преступлению могут исходить из обеих сфер, то есть и от «Я», и от «не-Я». В первом случае
они выглядят как сознательные мотивы, во втором — как бессознательные психические импульсы
агрессивно-оборонительного характера. Последние далеко не всегда доводятся до сознания индивида и
могут быть не ясны ему самому в силу их значительного отличия от рациональных, отчетливо
сознаваемых мотивов. Он может с удивлением обнаружить их в себе, и у него будут все основания для
того, чтобы не считать их принадлежностью своего «Я» из-за их очевидной чужеродности.
Подобные коллизии обнаруживают, что преступники зачастую сами не в полной мере понимают, что
толкнуло их на пре-
ступление. Между «Я» и «не-Я» оказывается барьер, за который разум не в состоянии проникнуть.
Чаще всего «не-Я» выступает как темный двойник человеческого «Я», как его тайная, повсюду за ним
следующая тень, обладающая агрессивными наклонностями, способная провоцировать человека на
проступки и преступления. В глубинах «не-Я» дремлет память о диком, первобытном прошлом, и для
этой дремлющей энергии наиболее предпочтительными формами разрядки являются борьба, насилие и
разрушение. То есть «не-Я» способно перехватывать инициативу «Я» и навязывать ему свою линию
поведения.
Французский исследователь Э. Морен посвятил способности человека сочетать в своих действиях
разумность и неразумие отдельное исследование, в котором выделяются две основные ипостаси
человеческого существа. Первая — это «человек разумный», то есть способный к самоконтролю,
сомнению, организованности, конструктивному осуществлению начатых дел. Вторая — «человек
неразумный», не имеющий самосознания, не способный к самоконтролю, безрассудный,
деструктивный, одержимый химерами, не отличающий воображаемое от реального. И обе эти ипостаси
неотрывны одна от другой, взаимопроникают друг в друга. В итоге, замечает Э. Морен, можно
говорить, что «человек по своей сути — мудрец-безумец. Человеческая истина допускает ошибку.
Человеческий порядок допускает беспорядок»'. Что же касается развития цивилизации и культуры,
которое, несмотря ни на что, все же реально существует, то оно идет и вопреки и благодаря
проявлениям человеческрй неразумности и порождаемым ею ошибкам и беспорядку.
«ПОДПОЛЬЕ» КАК ЕДИНСТВО «Я» И «НЕ-Я» Понятие «подполья» ввел в сферу человековедения Ф.
М. Достоевский. Его новелла «Записки из подполья» — одно из самых загадочных и парадоксальных
произведений писателя. Ее герой, продолжающий линию греческих философов-циников, с безумной
отвагой заявляет: «Какое мне дело до законов природы и науки, если они мне не нравятся...» Он
бунтует против безблагодатного, погрязшего во зле мира и посягает на его первоосновы. Его не
страшит таинственная мощь мироздания, для него не существует ни тайны, ни чуда, ни авторитета. По
его убеждению, в физическом мире, где живут люди и отсутствует Бог, нет достаточных оснований
быть добрым, любящим и справедливым. Но поскольку другого мира не дано, значит надо принимать
как неизбежность
1
Морен Э. Утраченная парадигма: природа человека. — Философская и социологическая мысль. 1995. № 5—6, с. 109.
свое существование в нем в качестве либо злого насекомого, либо сидящей в темном подполье
«сознающей мыши» '.
Подпольный господин ратует за право индивидуального «Я» на абсолютную свободу, а значит на
любой каприз. Он за бесконечное поле открытых для человека возможностей, за непредсказуемость
следствий, за придание случайности и капризу статуса онтологем. Классическая картина мира с идеями
эволюции, линейности и прогресса представляется ему неприложимой к иррациональному, абсурдному
содержанию действительной, земной, социальной реальности. Свобода манит его не как средство или
путь к чему-либо, но как самоцель и самоценность. Ему не нужна та свобода, что выступает в качестве
дара, посылаемого социумом индивиду. Он не признает за государством права отмерять человеку
столько свободы, сколько то считает нужным дать. Воображая себя творцом вымышленного нового
миропорядка, он требует для себя гарантий абсолютной свободы. Его требование опирается не на
какие-либо рассудочные доводы, а исключительно на иррациональные мотивы метафизического
характера и на непреложный факт иррациональности человеческой природы.
В сознании подпольного господина традиционно-классическая, теоцентрическая модель мира
осуждена и отвергнута. Для него «Бог умер» и картина мироздания превратилась в погруженный в
сумеречные тона «Теоморт». Одновременно рухнула и иерархическая пирамида соподчиненных
ценностей — религия с ее абсолютами, мораль с ее нормами, здравый смысл с его вековыми
стереотипами, наука с ее законами, история с ее логикой. Этот «маленький антихрист» с вселившимся
в него духом отрицания и разрушения, исполненный презрения к людям, выступает как истинный
«человек беззакония». Он обрушивается на все, что создано до него и существует вокруг него.
Цивилизация, возникшая как плод усилий обычных, «надземных», то есть не «подпольных»
человеческих существ, оценивается им как смехоподобное воплощение их глупости и несовершенства.
Он не верит в возможность полной рационализации общественной жизни, в вероятность установления
идеального порядка, в благостность истории и в уместность применения к ней модели локомотива, в
топке которого перегорает зло, дающее благую энергию и тягу поступательному движению по спирали
прогресса.
1
Человек, вообразивший себя превратившимся в мышь или насекомое, встает на опасный путь, где его могут воспринимать
либо как дег раданта, либо как несущего наказание преступника. Гегель, размышляя над «Метаморфозами» Овидия, где
описано много таких превращений, писал: «Метаморфозы, рассматриваемые с нравственной стороны духа, заключают в себе
отрицательное отношение к природе: животные и неорганические образования делаются формой унижения человека...
Природные существа выступают перед нами как наказание за какие-нибудь легкие и тяжелые проступки и чудовищные
преступления». (Гегель Г. В. Эстетика. Т. 2. М., 1969, с. 160.)
Он уверен, что быть довольным жизнью — удел заурядных обывателей, не способных заглянуть чуть
дальше банальных оче-видностей. Ему хочется показать кукиш или язык всем «нормальным» людям и
всей созданной ими цивилизации. При этом аргументы для филиппик в адрес сущего и должного
берутся не из сферы логики, а откуда-то из метафизической тьмы абсурда, сумасшествия, бреда. Его
«кукиш», выступающий в качестве символа тотального отрицания, оценивает все «слишком
человеческое» как совершенно ничтожное.
«Парадоксалист» страстно жаждет разрыва с очевидностями рассудочного мира и отважно идет на это,
«торопясь языком своим», выговариваясь до конца, до самого дна. Позднее, в криминальных романах
Достоевского личности подобного склада получат возможность не только выговориться, но и в своих
действиях и поступках дойти до последнего предела человеческих возможностей, отождествив этот
предел с преступлением.
Разум подпольного господина, разрушив миры теодицеи и антроподицеи, вынеся свой приговор двум
классическим картинам миропорядка, замирает на нулевой отметке, ощущая над собой и вокруг себя
пустоту и войдя в итоге в состояние метафизического одиночества. Отвергнутый Бог и цивилизация
«нормальных» людей отвечают ему тем же, отвергая его. В итоге метафизической тоской как
оборотной стороной метафизической свободы он расплачивается за гордыню самомнения и иллюзию
самодостаточности. Он оказывается в положении, напоминающем положение Паскаля, остро
сознававшего покинутость человека высшими силами, оставленного без надежды на помощь и
искупление. Но, в отличие от французского мыслителя, герой Достоевского не сокрушается, а
исполнен воинственного пыла: если существование лишено смысла, а мир абсурден, то он отряхивает
его прах от своих ног и обретает точку опоры вне его, в своей свободе от всего и вся. Здесь воистину
«бездна бездну призывает», бездна разверзшегося «подполья» — бездну «обезбоженной» вселенной.
Если во времена Паскаля и Декарта считалось, что Бог не может создать людей, ненавидящих его, то в
эпоху Достоевского и Ницше именно такой человек оказывается в центре метафизических интуиции
антропологии протомодерна. Это «джентльмен с неблагородной физиономией», погруженный в дело
выстраивания собственной «эгодицеи» и с вызовом заявляющий: «О чем может говорить порядочный
человек с наибольшим удовольствием?»... Ответ: «О себе. Ну, так я и буду говорить о себе». Вместе с
тем, его «эгодицея» своеобычна: он не превозносит себя, не любуется собой. Это своего рода анти-
Нарцисс, везде встречающий свои отражения и при их виде содрогающийся от отвращения. Он вообще
ничем не любуется и ничто не оправдывает, так как, по его
убеждению, ничему нет и не может быть оправдания, поскольку все вокруг преисполнено суеты,
ничтожества или абсурда. Страдая от порожденного эгоцентризмом одиночества, он не видит, чем их
можно заменить, да и в самой замене не видит смысла. Он за то, чтобы разнести все вдребезги,
устроить метафизический «дебош», выступить в самой неприглядной, низкой роли и упиться
ощущением своего падения и позора.
Если внутреннему миру «парадоксалиста» придать пространственные очертания, то он окажется
вытянут не вверх, а вниз, переходя в область, именуемую им самим «подпольем». Это индивидуальное
«подполье» имеет не физическую и не психическую, а метафизическую природу. Его нижний
экзистенциальный предел являет собой даже не дно, а подобие отверстия воронки, через которое
«подполье» сообщается с миром небытия, с метафизической безблагодатной тьмой, в которой теряются
истоки человеческих грехов, беззаконий, пороков и преступлений.
Если в психологическом отношении погружение в собственное «подполье» — это вхождение в
состояние холодной, ядовитой злости на весь мир, то в метафизическом смысле оно выглядит как
посещение индивидуальным «Я» своего личного «отсека» всеобщего Ада и как безысходные
круговращения внутри его воронки. Подобно тому, как Данте нисходил по кругам Ада,
«парадоксалист» спускается во все более темные и зловещие слои своего «подполья». Но если Данте
благодаря своей любви к поэзии и Беатриче был выведен из Ада и достиг Рая, подпольный господин
остался заточен в своем маленьком Аду-подполье. Грех самообособления и нелюбви к миру и жизни
обрек его на жалкое существование и мученическое погребение заживо.
В «подполье», где, как в Аду, господствует тьма, нет места ни физическому свету, ни духовному. Тьма
заполнила чуть ли не все пространство внутреннего мира подпольного господина, лишив его
возможности различать, где добродетель, а где преступление. При высокой дееспособности
незаурядного интеллекта и полной ясности мысли, его «Я» пребывает в состоянии помрачения, когда
исчезают запреты, срываются запоры, распахиваются врата и из подсознательных глубин психики
всплывают на поверхность сознания пугающие своей неуправляемой агрессивностью желания и
образы '. В итоге сознание подпольного господина оказывается воистину «ночным сознанием», а то
состояние, в котором он пребывает, начинает напоминать состояние Гамлета, когда тот говорил:
Теперь пора ночного колдовства, Скрипят гроба и дышит ад заразой.
1
Крупнейший из психологов XX века К. Г Юнг не случайно утверждал, что бессознательное часто является человеку в виде
тьмы. (См : Юнг К. Г Пикассо. — Собр. соч. Т. 15. М., 1992.)
Сейчас я MOI бы пить живую кровь И на дела способен, от которых Я утром отшатнусь... '
В «ночном сознании» героя «Записок из подполья» родилась тяга к отрицанию, разрушению и хаосу, а
с нею и все его «мысле-преступления». Из них же впоследствии родились наиболее одиозные
«мыслепреступления» главных героев криминальных романов Достоевского. Сам же подпольный
господин выступил кем-то вроде родоначальника будущих героев-преступников, а его роль оказалась в
чем-то сходна с ролью Федора Павловича Карамазова, не совершавшего преступлений, но
породившего преступных сыновей.
ТИПОЛОГИЯ АНТРОПОГЕННЫХ КАУЗО-МОДЕЛЕЙ
Все антропогенные каузо-модели преступлений, зарождающихся в лабиринтах криминальных «Я» и
«не-Я», подразделяются на несколько групп.
Первая группа — это трансгрессивные (от лат. transgressio — преодоление) модели, предполагающие,
что человеком движут стремления переступить черту дозволенного, преодолеть барьеры, отделяющие
допустимое от запретного, и тем самым испытать себя в опасных ситуациях. Здесь преступление
является средством самоутверждения, самореализации, самоосуществления. Трансгрессия, как особая
мотивационная структура, предписывает субъекту действовать, невзирая ни на какие ограничения и
запреты.
Вторая группа — дигрессивные (от лат. digressio — отклонение) каузо-модели, объясняющие
совершение преступлений тем, что человек в своих действиях по преследованию той или иной цели
отклоняется от установленных, узаконенных обществом эталонных норм, мер и поведенческих
стереотипов. Эти отклонения могут совершаться в состояниях аффектов сладострастия, корыстолюбия,
властолюбия и т. д. Здесь преступление выступает не как сознательно используемое средство, но как
побочный результат целепреследующей активности человека.
Третья группа — регрессивные (от лат. regressio — движение назад) каузо-модели, включающие те
разновидности преступлений, при совершении которых человек оказывается во власти инстинктивно-
организменных, витально-подсознательных начал, которые, при полном доминировании в
совокупности факторов, определяющих индивидуальное поведение, низводят его до уровня животного
или «человека-зверя».
Четвертая группа — агрессивные (от лат. agressio — н§п падение) модели причинных объяснений,
рассматривающие npv
Шекспир В. Избр. произв. М., 1953, с. 271.
ступления как самоцель, как желаемую форму, в которую облекаются глубинные брутальные,
деструктивные интенции индивидов. Каждая из этих антропологических модальностей амбивалентна и
способна увлекать человека как ввысь, так и вниз, как к созиданию, так и к разрушению. Так,
трансгрессивность может оборачиваться открытиями нового в науке и искусстве. Дигрес-сивность
предполагает, что человек способен отклоняться от меры и нормы не только в сторону негативных
аномалий, но и в противоположном направлении, к идеалам, располагающимся на ценностной шкале
на несколько порядков выше элементарных норм. Регрессивность способна обнаруживать себя как
возврат к естественным, гармоничным отношениям с миром живой природы. И, наконец,
агрессивность, как это выявил Э. Фромм, может быть не только деструктивно-злокачественной, но и
оборонительно-доброкачественной, служащей не разрушению, а сохранению жизни и обереганию
естественных прав и свобод человека.
ГЕРОСТРАТОВСКАЯ КАУЗО-МОДЕЛЬ
Если самоутверждение выступает для человека главной целью всех его устремлений и он рвется к нему
с готовностью использовать для этого любые средства, вплоть до откровенно деструктивных и
криминальных, оно вписывается в геростратовскую причинную модель. Память поколений донесла до
нас имя греческого юноши Герострата, который, желая прославиться, пошел на преступление — сжег
одно из семи чудес света, храм Артемиды в Эфесе.
Для преступлений такого рода нет никаких иных причин, кроме одной — заставить всех заговорить о
себе со смешанными чувствами страха, негодования и удивления. И для этого лучше всего подходит
какое-нибудь неординарное, небывалое преступление, способное поразить умы современников своей
необычностью и чудовищностью.
Если животное существует в отведенных ему природой рамках, то человек желает не только того, что
естественно и необходимо, но и того, что, казалось бы, совершенно невозможно и никак не
вписывается в пределы социальных норм, сложившихся на протяжении всей истории развития
цивилизации и культуры. Кроме естественного он может желать и сверхъестественного и
противоестественного, то есть всего того, что пребывает за гранью нормы и меры. На этом пути
человеческая жажда самоосуществления, самореализации, самоутверждения способна обретать
превратные, деструктивные формы, идущие вразрез с тем высоким ... едназначением, которое человек
несет в себе.
Чрезвычайно характерным воплощением трансгрессивно-геростратовской модели может служить
ситуация, о которой рассказывают биографы Достоевского. Возлюбленная писателя,