Арон Р. Избранное: Введение в философию истории

Подождите немного. Документ загружается.

Часть вторая

Границы исторического релятивизма

Вторая часть нашего «Эссе по теории истории» должна быть посвящена историзму, философии

исторического релятивизма, которая получила свое развитие в начале века, особенно после войны, и

последовала за периодом, посвященным анализу науки. Более того, внешне она была продолжением, почти

следствием этого периода. В самом деле, результатом критики исторического разума было в меньшей

степени вычленение вечных категорий, чем показ присутствия диалектики в аналитике (в кантовском

смысле обоих слов). Рефлексия подтверждала данные учености и закрепляла релятивность людских деяний

(включая науки становления).

Разумеется, провал критики есть только одна из причин историзма: сам по себе он тоже поддавался

противоположной интерпретации (Ше-лер делал вывод о перспектшизме фиктивного характера) так

называемой всесильной эволюции. Не изучая всех интеллектулаьных и социальных причин этого движения

идей, отметим два главных элемента. Ни открытие первобытных людей, ни открытие других культур

не

вызывали скептицизма или анархии до тех пор, пока сохраняли нормативный, нормальный, так сказать,

смысл современного общества. Более опасным, чем эмпирическое исследование, является кризис, который

потрясает нашу цивилизацию. Эволюционизм стал историзмом в тот день, когда две ценности, на которых

базировалась вера XÏX в. — положительная наука и демократия, т.е. в сущности

рационализм, — потеряли

свой престиж и авторитет.

Иррационализм привел к пессимизму: история не имеет цели, поскольку человек не имеет предназначения

и, будучи всегда похожим на самого себя, напрасно создает недолговечные произведения. В свою очередь

эта аргументация выражает положение или ситуацию. Немецкий профессор с претензиями на аристократизм

(биологический или духовный) испытывает отвращение к нашим массовым цивилизациям, к

индустриализму,

ко всем формам социализма. Молодые и плодотворные культуры якобы воинственны и

несправедливы. Историзм не соответствует не только эпохе, неуверенной в себе, но и обществу без

будущего, которое отвергает такое будущее, которое предвидит и колеблется между утопическим бунтом и

так называемым ясным фатализмом.

Нашей целью не является здесь воспроизвести все проблемы, представленные в этот период (ритм

отдельных историй, единство и многообразие истории, отношения человека и долга быть, познания и

действия и т.д.). Мы хотели бы показать, что теория исторического познания необязательно находит свое

продолжение в релятивистской философии, с другой стороны, мы должны определить

природу гипотез или

решений, которые господствуют в науке о прошлом. В первых двух параграфах мы изложим и обсудим

релятивистский тезис, в последних двух мы рассмотрим различные философии истории, конкретные

интерпретации и формы мотивов.

§ Î. Исторический релятивизм

В этом параграфе мы хотели бы резюмировать аргументацию по поводу исторического релятивизма. Если

можно так сказать, дать идеальное изложение, которое в этой форме не встретим ни у одного автора. Ибо

релятивизм всегда связывается с определенной метафизикой. В учении Трёльча становление есть

прогрессивное раскрытие сквозь время недоступного Бога. Согласно Шелеру, релятивность, к

тому же

преодоленная вечно действительной иерархией ценностей, выражает необходимое сотрудничество

индивидуальных или сверхиндивидуальных личностей; мир сущностей фрагментарно показывается каждой

личности, откуда — необходимость временного рассеивания образов жизни и мысли, чтобы исчерпать

интеллигибельный мир. Манхейм представляет себе как некий абсолют историческую тотальность,

одновременно являющуюся реальной и многозначительной, как чистый рок, не имеющий

ни

провиденциального, ни демократического характера. Для французских социологов общества представляют

собой принцип и первопричину изменений, а также моральные императивы, поскольку они путаются с

социальными императивами, остаются действительными вопреки или из-за своего разнообразия.

Мы будем абстрагироваться от этих метафизик, чтобы распознать различные типы аргументов, которые

использует релятивизм. Он исходит из фактов: мораль, философия, религия изменяются вместе с

коллективами и эпохами. Констатация, наводящая на два вопроса: какова глубина исторических изменений?

Является ли поверхностным историческое разнообразие деяний или человеческой природы? До каких пор

проникает оно? С другой стороны, нельзя было бы делать правильного вывода из факта. Методы могут

варьировать вместе с культурами: никто не сделает отсюда вывода о том, что правильность научных

высказываний останавливается на границах отдельного коллектива. Далее, никакая мораль не признается и

не практикуется везде: теоретически та или иная мораль может иметь

императивный характер для всех.

Чтобы перейти от наблюдаемой вариабельности к основной релятивности, опираются на два аргумента,

которые важно различать. Либо доказывают, что мораль, религия и т.д. зависят, связаны, сводятся к

социальной или исторической реальности, к иррациональному принципу, который неизбежно тянет за собой

свои духовные проявления в беспорядочном становлении. Мы обозначим этот аргумент термином

редукция». Либо если мы рассматриваем последовательные поступки внутри мира, то мы обнаруживаем

или верим, что обнаруживаем врожденное разнообразие. Релятивизм не признает ни аккумуляции истин, ни

прогресса, он признает всего-навсего диалектику без цели. Философию становления (а не эволюции) он

сводит к анархии ценностей, даже если не уничтожает самостоятельность человеческих творений.

Несомненно

, все эти аргументы путаются с системами, но они должны быть отделены как для изложения,

так и для критики.

474

47S

Мы быстро пройдем по историзму, применительно к разуму и к религии. Трансформации разума в одном

смысле очевидны, но в другом почти неуловимы, поскольку разум, который не имеет никакого общего

измерения с нашим, для нас становится еще более непонятным, чем построения психически больного

человека.

Проблема была поставлена двумя рядами работ, двумя группами фактов. Исследования первобытного

мышления показали, в какой степени манера мыслить, способы объяснения подвержены изменениям. С

другой стороны, социология или история культур показали плюралистичность представлений о мире,

концептуальных возможностей, самих формальных категорий. В этом смысле сегодня каждый признает

особенность китайского мышления, индийского мышления. Решающими

являются не эти исторические

данные, ни глубина изменений, которую они показывают, а интерпретация, которая им дается. Вместо того

чтобы организовать прошлое в соответствии со схемой прогресса или старения, вместо того чтобы

противопоставлять детские фантазии научной мудрости, некоторые философы отказались от всякого

утверждения о финальности. Даже в плане знания они не

потребовали для Запада ни преимущества, ни

первенства.

Мы не будем обсуждать этот скептицизм, мы к нему вернемся, либо к историчности философий, либо к

вопросу не о положительной истине, а о распространении и значении этой истины. С другой стороны, не

думается, что этнология обязывает жертвовать единством человеческого духа. Пока онтологии

дифференцируются, кажется возможным снова найти при условии, если дойти

до самых глубоких

тенденций, до самых формальных правил, тождество логики. Пусть первобытный человек скорее

интересуется первоначальными причинами, чем вторичными, пусть он взывает к тайным силам, а не к

эмпирическим антецедентам. Но отсюда не следует, что нет нужды в объяснении и, так сказать, в

каузальном объяснении. Причастность сводится не к тому,

чтобы все смешать, а к тому, чтобы

идентифицировать и различать иначе, чем мы, вещи и людей.

Мы больше не будем останавливаться на случае с религией, хотя он является причиной возникновения

учения Трёльча. На этот раз аргументация меньше опирается на глубину трансформаций, чем на связь

религиозного мира с социальной реальностью, на невозможность различить внутри этого мира высшую

ценность. Христианское откровение, по-видимому, заимствовало у античной мысли и восточных

верований

достаточно элементов, чтобы его отделить. Точно взятая идея откровения о чудотворном событии, которое

якобы разделило на две части человеческое прошлое, несовместима не с требованиями разума, а с

требованиями исторического смысла, т.е. со смыслом духовной и реальной непрерывности. Если судить с

точки зрения моральных или культурных критериев, то нельзя

было бы абсолютно утверждать, что

христианская религия является лучшей. По какому праву ставить ее выше ислама или буддизма? Ничто не

позволяет смешивать естественную религию и христианство. Следовательно. Трёльч. пронизанный смутной

религиозностью, желая быть и веря в то. что является христианином, пришел к па-

радоксальному примирению множественности религий с единством Бога, может быть,

недетерминированного, во всяком случае непознаваемого. Все догматические представления по-своему

воплощают истину, все они содействуют сублимации жизненных импульсов в моральные изъявления воли;

все, эффективные и исторически случайные, обозначают момент воспитания рода человеческого.

Мы отодвинули особенно трудные проблемы истории религий. Поэтому нам достаточно напомнить, что нет

прямого противопоставления исторических фактов и теологии (очевидно, оставляем в стороне случай, где

критика и ученость, восстанавливая в соответствии с правдоподобием тексты и события, начинают

противоречить историческим интерпретациям, являющимся сегодня неотъемлемой частью догмы). Нельзя

без философского решения делать вывод

о религиозной социологии и заканчивать теорией социологической

религии. Подобно тому как нет философии для того, кто признает только методы положительной науки, нет

истории религии, веры или общности в общении с Богом — для неверующего, который знает только людей,

их грезы и их учреждения.

Может быть, откровение упадет под ударом рациональной критики, но это будет трудно для исторической

критики. Каким образом откровение могло исключить заимствования от прошлого? Как оно должно было

воспроизводиться, чтобы быть правдоподобным? Как полностью человеческая этика могла позволить

оценить религии, истина которых, по определению своему, трансцендента и, может быть, иррациональна?

Если Трёльч

незаметно скатывается от положительной по своему постулату науки к исторической

философии религии, то потому, что его вера, лишенная всякой ортодоксии, заранее предполагает эту

путаницу.

Конечно, факт истории ставит специфические проблемы, но только перед тем, кто признает своеобразие

религиозного порядка.

***

Сегодня является банальным высказывание о том, что в соответствии с эпохами и обществами, привычками,

обычаями правила поведения меняются. Каждый настолько убежден в этом разнообразии, что

бессмысленно как его подчеркивать, так и оспаривать. Но этот неоспоримый факт поддается различным

интерпретациям. Какие последствия имеет реальность истории для природы моральности, для законности

императивов? В

самом деле, историзм приводит к трем выводам, которые принимаются за скептицизм:

нельзя достичь универсально обязательных законов, нельзя постичь этику, которая не была бы выражением

или следствием социальной структуры, нельзя выяснить для всех и для каждого то, что нужно делать или

хотеть.

Самое непосредственное разнообразие есть разнообразие обычаев и институтов. Множественными,

изменяющимися являются решения по проблеме, общей для всех обществ, проблеме половых отношений.

Бесчисленны внутри каждого общества положительные или отрицательные предписания. Нет такой

деятельности, в какой бы она форме ни проявлялась, которая бы не содержала там и тут различия на

разрешения или запреты

, которая не была бы подчинена традиционным предписаниям, иногда такими же

476

477

священными, как и моральные принципы. Бесспорно также разнообразие типов людей, которые воплощают

идеал коллективов. Не выходя за пределы нашей западной цивилизации, можно сказать, что примеры

порядочного человека и джентльмена, античной мудрости и современного гражданина, буржуа и сеньора

представляют доказательство несводимого различия образов жизни, кодексов чести, иерархии благ.

Можно в трех формах принять историческую эволюцию, но не согласиться на редукцию. С точки зрения

рационалистической традиции историю можно представить как материю моральности, в той же степени, как

данную каждому природу. Индивид должен подняться от животного начала к человечности, от эгоизма к

уважению закона, от слепоты к обдуманному поведению, таким образом

, историческое становление есть

арена бесконечного прогресса, поскольку идеал остается недостижимым. Каковы бы ни были различные

периоды в прошлом, этика, как норма R исторической науке, диктует весь угол зрения полностью.

Историзм противопоставляется этому универсализму, базирующемуся на дуализме бытия и долга быть, на

многочисленных аргументах. Если мы придаем определенной морали абсолютную ценность, то мы рискуем

наивно уподобить наше существование сущности человечества и впасть в фактический универсализм.

Разнообразие покажется тем более шокирующим, общества тем более деградированными, чем более узок

избранный критерий. За неимением возможности встретить в другом месте такую практику, которую

привычка для нас делает очевидной, приходят к выводу об анархии. Этика с универсалистскими

претензиями, как только перестают надеяться на ее распространение, порождает больше беспокойства, чем

вера. Сегодняшние люди не имеют ни достаточно веры в свою культуру, ни достаточно надежды

на

будущее, чтобы освятить свои собственные нормы. Дефиниция прогресса по праву, теоретически какой бы

автономной она ни была, нуждается в некотором оптимизме относительно прогресса по факту.

С другой стороны, поскольку признается различие коллективных учреждений, приходят к

противопоставлению этики ценностям. Этика определяет индивидуальные добродетели — искренность,

смелость, бескорыстие, доброта и т.д., как секуляризированные остатки христианских добродетелей,

гуманистическая транспозиция жизни соответствует урокам религии. Но из этих формальных императивов

(они носят общий характер, адресуются намерению, не уточняют содержание поступков)

нельзя

дедуцировать семейные, политические и экономические институты. Они, как религия и культура,

изменяются с течением времени. Они представляют историю, т.е. становление, созданное из

первоначальных общностей, связанных друг с другом. Конкретные императивы сохраняют свою

духовность, свое бескорыстие, свой обязательный характер, теряя свою универсальность и свою вечность.

Довольно слабое промежуточное решение, ибо добродетели имеют отношение к разнообразию культур,

элементами которых они являются. Поскольку все они несовместимы, то требуют от каждого выбора,

который их организует в единство поведения. Даже если они обозначают условия, которых достаточно для

всякого основания, тем не менее они не дают возможности ни определить ответ, который

предписывается

особой ситуации, ни посредством разума подтвердить неизбежно историческое решение. Нако-

нец, политические конфликты и, следовательно, самые серьезные колебания избегают норм, которые строго

как трансцендентные принципы неприменимы, также покрывают самые противоречивые поведения

Так переходят к третьему решению. Мораль в первую очередь имеет в виду не намерение, а поступок, она

определяет приемлемую жизнь, а не чистоту сердца. Если мы используем язык Шелера, то мы можем

сказать, что философ через феноменологический анализ выявляет мир ценностей, но констатирует, что за

пределами обычаев и институтов этос и

этики варьируют (т.е. иерархии ценностей и систем предписаний,

которые отражают эти иерархии).

Более того, каждый этос (в смысле Шелера) связан с социальным порядком. Общим аргументом больше не

будет вариабельность, присущая идеальному космосу, а субординация — иррациональному фактору (или,

проще, связь с ним). Так постепенно приходят к отрицанию специфики или автономии ценностей.

Экономическая организация, видимо, детерминирует через ряд промежуточных терминов самые духовные

императивы. Эти

императивы в конечном счете придают строгую форму образу жизни, который

соответствует интересам класса или потребностям режима. Могут ли сказать, что всякое общество тоже

выражает этику? Допустим, тем не менее, остается своего рода психологическая связь прямо или

опосредованно, оправдание или утаивание, мысли в конечном итоге сводятся к психологическому

состоянию индивидов и групп

, к их невзгодам и чаяниям.

По правде говоря, откровенно социологическая интерпретация, кажется, перевернула смысл аргументов.

Говорят о редукции к рациональной, духовной или сверхисторической интерпретации, пока факты приносят

опровержения. Напротив, взаимозависимость моралей и обществ подтверждает законность наших особых

императивов, если общество действительно является причиной и фундаментом всякого обязательства. Не

являлось ли намерением Дюркгейма восстановление морали, поколебленной, по

его мнению, исчезновением

религиозных верований?

Психологически легко понять, почему надеялись на социологический рационализм как на новую веру.

Французские социологи, демократы, свободные мыслители, сторонники индивидуальной свободы

подтверждали стихийно своей наукой ценности, которые они принимали. По их мнению, структура

современной цивилизации (плотность или органическая взаимосвязь) нуждалась в своего рода эгалитарных

идеях, в автономии личностей. Ценностные суждения скорее выигрывали

, пока они не теряли свое

достоинство, становясь коллективными суждениями. Заменяли всякую веру в общество верой в Бога.

В самом деле, термин «общество» неоднозначен, поскольку оно то обозначает действительные коллективы,

то идеи или идеал этих коллективов. В действительности, этот термин применяется только к закрытым

группам, но меньше, чем слова «отечество» или «нация» напоминает соперничество и войны (представляют

себе общество, расширенное до границ всего человечества). Он скрывает конфликты, которые раздирают

все человеческие сообщества. Он позволяет подчинить социальному единству противоположные классы и

понять социологическую мораль, которая будто бы является научной моралью, а не политической. Но если

это понятие, лишенное всякого заимствованного престижа, обозначает частично несвязанную соно-

478

479

купность социальных фактов, то не кажется ли, что социологизм безгранична усугубляет релятивность путем

редукции ценностей к реальности, представляющей более природную, чем духовную, реальность, и

подчиняется детерминизму, но не открывается свободе?

***

У нас нет необходимости долго комментировать философский историзм, нам достаточно напомнить

концепцию Дильтея. С его точки зрения, якобы нет развивающейся философии, а есть миропонимание,

синтезы различных элементов (научных, социальных, метафизических), обязательно вовлеченных в

иррациональное становление, поскольку они выражают человеческую душу (не имеет значения констатация

ли это некоторых жизненных положений, некоторых типов

доктрин или некоторых антиномий).

Несомненно, Дильтей стремился защитить строгую философию либо до, либо после мировоззрений. До — в

порядке методологии или критики наук, после — в порядке рефлексии над людьми и над их историей. Но

позитивизм, с которым был связан Дильтей в Германии, быстро исчез, и феноменологи утверждали, что

метафизика предшествует и всегда доминирует теорию познания, лишенную

таким образом автономии,

которая ей позволяла избегать релятивности Weltanschauungen

. Раз установлен систематический характер

философии, нужно было либо покинуть историзм, либо противопоставить понимание мира и Philosophie als

strenge Wissenschaft

: отсюда решающий смысл известной статьи Гуссерля.

Историзм как смесь скептицизма и иррационализма является скорее не философией, а суррогатом

философии, не достигающим своей цели, поскольку люди не живут ни в тех мирах, которые представляют

другие мировоззрения, ни в чистом мировоззрении. Теоретически положение абсурдно, но психологически

понятно. Было признано, что всякая философия имеет метафизический характер и неотделима от

конкретного

человека, который стремится одновременно к целостному схватыванию и к самосознанию.

Субъект есть не трансцендентальное «Я», а общественный и личностный человек. Кризис историзма связан

с столкновением этих противоречивых идей: открывают невозможность философской истины и

невозможность не философствовать.

Исторически этот период обозначает завершение или скорее распад эволюционизма. История выигрывала в

авторитете в той мере, в какой духовные миры потеряли в стабильности и в автономии. Она появляется как

принцип движения, который пересекает и захватывает все деяния, причину и совокупность отдельных

становлений. Человек чтит, но стремится проникнуть в эту тайную силу

, Бога или демиурга тех, кто потерял

всякую веру в науку и в разум.

§ 2. Преодоления историзма

Историзм н основном определяется как замена мифа становления мифом прогресса. Та же покорность

анонимной судьбе, но вместо уверенного

оптимизма, что будущее будет лучше, чем настоящее, нечто вроде пессимизма или агностицизма.

Историческое движение безразлично к желаниям людей, по крайней мере, к рациональным или моральным

пожеланиям. Будущее будет другим, ни лучшим, ни худшим. Освобождение от историзма означает прежде

всего преодоление фатализма.

Историческая цельность существует не для себя, а для нас. Мы ее составляем из ретроспективно собранных

и установленных фрагментов благодаря единству нашего интереса или единству, которое мы придаем

эпохам или культурам. Непосредственное наблюдение нам показывает множество действий, а в объекте —

пробелы необходимости. Прерывность каузальной нити оставляет место действию, незавершенность и

разнообразие миров

— решениям личностей.

Верно, что сила истории не носит мифологического характера. В социальных преобразованиях человек

ставит на карту не только свой комфорт или свободу, он рискует своей душой. По мере того, как историки,

порывая с искусственным расчленением, постарались снова увидеть единые коллективы, они доказали

взаимозависимость функций, начиная от изготовления орудий и кончая созданием метафизик. Ни

рассеивание детерминизма, ни плюралистичность логических автономий не вырывают нас из тирании

общей судьбы.

Нельзя зафиксировать границы воздействия, которое осуществляет общественный режим над мыслями.

Преобразование институтов рискует перевернуть психологию людей (хотя самые глубокие преобразования

чаще всего осуществляются сами по себе, без добровольного сотрудничества индивидов). Несмотря на это,

распад исторической целостности позволяет преодолеть покорность, открывая свободу и обязанность

выбора победить нигилизм через объективное познание и философскую

рефлексию.

***

Очевидно, философии истории рушатся под ударами релятивистской аргументации. Никакая

интеллектуальная конструкция больше близко не связывается с действительностью и больше не разъединяет

его становление. Но не ставит ли историзм под вопрос легитимность нашей попытки? Если критика всегда

следует за онтологией и если последняя выражает жизненную позицию, то не сводится ли наша теория

истории без нашего ведома к личному опыту или к личной воле?

Этот вопрос не вытекает из гиперболического сомнения, он обозначает необходимое усиление рефлексии

над самим собой. Мы будем анализировать плюралистичность философий истории в следующих двух

параграфах, но уже теперь мы можем, используя приобретенные результаты, обозначить пределы

релятивизма.

Закономерно отмечают, что исторические или социологические исследования связаны с экстранаучными

намерениями. Что не исключает, а, совсем напротив, предполагает, что в зависимости от свидетельств или

документов высказывания, излагающие факты или отношения, должны быть либо истинными, либо

ложными (либо более или менее вероятными). Экспериментальное поле, концепты-организаторы,

поставленные вопросы

480

481

изменяются и ведут к обновлению исторических перспектив. Внутри целого, которое изменяется вместе с

историей, различают сферу частичной или гипотетической истины. Об этом разъединении мы писали в этой

книге и показали его абстрактную обоснованность и реальные трудности.

Аргумент действителен для всех интеллектуальных построений, которые попадают под альтернативу

истинного или ложного. Как только мышление начинает подчиняться правилам формальной логики, опыту

или вероятности, результаты по праву считаются универсально годными. Все общественные науки, по

крайней мере частично, входят в эту категорию, хотя, может быть, до или после факты и каузальные

отношения

играют роль в решениях, которые меняются вместе с эпохами и конкретными волями. Впрочем,

разделение обоих элементов рискованно тем, что оно не всегда осуществимо, и особенно исторический

характер всей конструкции интересует часто больше, чем изоляция строго объективных приемов (изоляция,

которую изменение объекта и, следовательно, данных делает еще более трудной).

Правомерно ли для философских доктрин такое же различение? Абстрактно, безусловно, но значимость его

будетредуцирована. Законность дедукции будет иметь меньше значения, чем произвол принципов (если

предположить, что противоположность проявляется также четко). Анализ научного познания,

интегрированного в систему, каким бы важным ни был для понимания этой системы, почти не позволяет

извлечь из видения

мира или человека, которое связано с личностью или с обществом, положительные

истины или теорию познания, частично пригодных как состояние знания, которому они соответствуют.

Практически некоторые проблемы, относящиеся к математике или физике, почти избавлены, особенно

сегодня, от метафизики, а также от своеобразия индивида или социальных групп. В большей мере они

развиваются

вместе с науками, с которыми связаны. Несмотря на все это, философия, желающая быть

радикальной, неизбежно тотальна.

Формальное преодоление историзма состоит больше не в сохранении прав логики внутри произведений или

систем, а в том, чтобы подняться над ангажированным мышлением в жизни, над рефлексией, благодаря

которой дух избавляется от границ индивидуальности. Наделенный некоторыми способностями член

общества, закрыт в «я», которое отмечено всеми акциденциями моей наследственности и моей среды.

Одним словом, мышление всегда представляет собой психологический феномен, и вот почему возможности

психоанализа и марксизма безграничны. Но когда я подчиняюсь правилам истины, то результаты, которых я

добиваюсь, обязательны

для всех. Аналогично этому рефлексия фактически не передает убеждения

заключенного, но претендует на универсальность. Например, рефлексия об условиях, в которых мы познаем

историю, в основном является нерелятивной.

Несомненно, она имеет исторический характер, потому что нужно было открыть историю и построить науку

о прошлом, прежде чем понять деятельность ученого. Она развивается во времени и проявляется после

действия. Более того, она касается исторического действия, поскольку она разом следует за прогрессом

учености и нерегулярным ритмом меняющихся интересов.

Так понятая философия рискует быть одновременно ретроспективной и формальной. Временный результат,

гак как если теория исторического познания есть логика знания, то теория истории будет философией

человека. Формализм отмечает не недостаток рефлексии, а неизбежную бедность вечных истин.

***

Историзм в моральном порядке менее преодолим, чем признаваем. В самом деле, мы примем как очевидное

разнообразие этносов и этик: иерархии ценностей изменяются вместе с эпохами, расами и обществами и,

следовательно, этики тоже изменяются (т.е. теоретическое оформление институтов ценностей).

Формальная мораль доброй воли или чистого сердца, которая хотела бы быть выше всех изменений

абстрактных норм, нам кажется несовместимой с точно интерпретированными историческими данными.

Если абстрагироваться от трансцендентной веры, то такая мораль есть остаток. Она предполагает согласие о

некотором образе жизни, она включает религию, откуда вышла; акцент на внутренние добродетели, на

субординацию поведения намерению оправдывается только верой в Бога как зрителя и судьи нашей тайной

жизни. Так как наше действие зависит от нас, наши желания

в меньшей степени являются ошибками,

вызывающими сожаление, чем фактами познания. Идеал доброй души пуст, если не противоречив. От

революционера не требуют беспристрастия ученого, от скромного не требуют трагического усилия святого,

от героя не требуют сдержанности судьи. Выбирая человеческую модель или определенную деятельность,

отказываются от некоторых заслуг, не подчиняются порабощению. Рефлексия

показывает человеку, чему

подчинить свое решение.

Субъективная мораль, кажется, терпит двойную неудачу. Она не присоединяется к объективной морали

внутри коллективного порядка, она связана с историей, от которой хотела оторваться и которую хотела

проигнорировать или оценить. Долг, который выводится из универсального императива, в конце концов

совпадает с конкретным обязательством времени. И если придерживаться принципов, то можно оставить

реальную

жизнь произвольному течению.

С другой стороны, в плане жизни закон, в соответствии с выражением Зиммеля, превращается в

индивидуальный закон. Никакое общее правило не определяет конкретную позицию, которую ждет от меня

другой. Она единственна как обмен двумя товарами между лицами. Рациональная этика бескорыстия или

справедливости ничему не служит, как только речь заходит о человеческом общении

. Личности хотят не

только того, чтобы в первую очередь их уважали, они хотят, чтобы их признавали, ценили и любили. Нужно

ли замечать в другом только субъект права? А не ставят ли за пределы теории сферу самых решающих для

всех иррациональных отношений? Но философа интересует именно вся наша жизнь.

Конечно, могут спросить, до какой степени действительно морали различаются. Но вопрос, который

потребовал бы долгих исследований, на наш взгляд, не главный вопрос. Менее трудно, чем обычно думают.

482

483

извлечь из истории своего рода вечные десять заповедей. Как показал Шелер, обычный релятивизм

ссылается на реальное разнообразие поведений, не различая акта интенциональности, не учитывая

представлений о мире и знаний, которые неизбежно являются многочисленными и противоречивыми. Ни

жрец, приносящий жертву ни убивающий солдат не являются преступниками. Наличие ритуальных убийств

не означает, что некоторые общества признают законность убийства. Любой коллектив предписывает

уважение ближнего, каким бы ограниченным долго ни был объем понятия этой группы. Нужно было

порвать с барьерами закрытых обществ, чтобы научиться уважать во всех людях человечность.

В сущности, почти не имеет значения, признают или отвергают реальность таких десяти заповедей. Эти

заповеди представляют своего рода резюме обязательств и запретов, действующих везде, потому что они

везде нужны для обеспечения социального мира. Они потеряют в своем авторитете даже из-за своего

обобщенного характера. Индивиды хранят лучшие из них для решения

задач, которые им кажутся

небывалыми. Самые распространенные правила, как, например, запрет на убийство или воровство, являются

самыми очевидными и неосознанно соблюдаются. Какое для нас имеет значение, насколько более или менее

распространены эти привычки?

Больше того, эта связь императивов не есть некое единое человеческое поведение или конкретно

определенный социальный режим. Действительные для всех, они конкретно ни к кому не адресуются. Никто

в них не признает собственной склонности, они уточняются только благодаря определению (например,

уважение блага другого в некоторых обществах превращается в абсолютное уважение права на

собственность). Они отвечают нашим сомнениям, только когда переведены на наш язык, и вместе с тем

имеют, как наша жизнь, временный и релятивный характер.

Не обеспечивает ли установленная Шелером иерархия ценностей постоянство фундаментального характера?

По праву, конечно. Практически нет уверенности в том, что она во многом изменяет наше положение,

поскольку не устраняет ни сомнений относительно ценностей одного и того же ранга, ни разнообразия благ.

Она позволяет осуждать ошибки, инспирированные злостью (например, подчинение культуры цивилизации

или

религии культуре), фиксировать уровень, достигнутый определенной этикой (ценности считаются

самыми высшими обществом или личностью), но она не дает индивиду средство определять человеческий

тип, который он принимает за идеал, ни жизнь, которой он хочет жить. Более того, каждый живет в

определенном мире ценностей. Схема целого мира, который по существу меня избегает,

ничем для меня не

служит, если только, подобно философу, я не избавлен от ограничений и не доверенное лицо Божества.

За пределами религии остается возможным схватывание эмоциональной интуицией порядка ценностей,

специфически отличных от реальности, но не признание вечной иерархии, которая является видением Бога.

В отношении самого человека ценности познания и моральности, выгоды и культуры скоординированы, а не

субординированы, так же как человеческие модели; художник и мудрец, герой и святой. Все и

вся кажутся

уникальными, и вот почему каждому предлагается выбирать и жертвовать. Это и есть выбор, который

признает этика, не видя в нем метк\ свободы.

Шелер хотел избежать кантианского формализма, который путем подчинения закону детерминирует

максиму поведения и полный объек тивизм, который заботится только о действии. Интенциональность

одновременно имеет конкретный и моральный характер, воля ценностей фиксируется на благах, не

прекращая быть доброй волей. Но как достичь в себе и в другом этого Gesinnung (моральной интенции), о

котором

говорит Шелер, представляющем своего рода последний мотив, который порождает все наши

поступки? Если его представить реальным, то не теряем ли нашу свободную волю, поскольку он дан

нашими импульсами, а не выбран? Не принесена ли в жертву специфика этического порядка, если он

определяется как детерминация воли, которая реализует все ценности, каковы

бы они ни были?

Впрочем, цель вечного ни в коем случае не увековечивает цель моральности. Мы действительно обязаны

признать своеобразие жизней. Но почему то же самое не касается исторических моралей, особенность и

законность которых сразу же принимают, единство является только конечной целью, находящейся в

бесконечном или в формальных общностях, которые постепенно удается определить?

Нужно ли идти дальше и, жертвуя также ценностями, видеть в коллективных императивах сущности

моралей? Этические обязанности будут внутренними предписаниями, причину и функцию которых забыл

индивид.

Можно было бы уточнить и оттенить идею, различая вид моральных императивов в жанре социальных

императивов (в противоположность юридическим императивам). Во всяком случае коль различение

сделано, проблема будет все время ставиться: подтверждены моральные императивы или обесценены этим

объяснением их первопричины и природа?

Если мораль по праву смешивается с общественным мнением, если честный человек есть высший судья, то,

по существу, неконформист будет аморальным. Можно ли сказать, что наши общества допускают и

нуждаются в справедливости и свободе? Может быть, но готовы ли мы еще раз принять коллективную

власть в день, когда режим станет тоталитарным? И

тем не менее, если коллектив есть высшая инстанция, то

по какому праву отвергать его в день, когда подчинение становится обязанностью?

Могут ли сказать, что это не мнение, а реальная структура коллектива, которая имеет решающую силу?

Согласно ходячей формуле, каждое общество имеет ту мораль, которую заслуживает. Законная формула,

впрочем, из нее можно сделать другой вывод, что люди имеют то общество, которое соответствует их этосу.

Понятие социальной структуры не имеет точного смысла. Оно

обозначает множество различных,

несвязанных, часто противоречивых, не современных друг другу феноменов. Мораль, как и другие сферы

коллективной жизни, относительно автономна и подчиняется внешним влияниям, она связана с собственной

традицией и подвергается опасности при экономических изменениях. Нужно, чтобы жизнь со временем

кристаллизовалась, чтобы социология фиксировала социальный порядок и мораль, которую этот

порядок

предполагает. В отношении живых есть место для дискуссии, для критики, для стремления к созиданию.

Самое боль-

484

485

шее наука показывает частичные фатальности или фундаментальные необходимости определенной

цивилизации.

Можно ли сказать, что мораль социальна, поскольку общество свято и является источником и принципом

этических предписаний? Психологически, за исключением тоталитарных режимов, которые боготворят

общество, потому что они его обожествляют, люди редко думают о своих обязанностях в соответствии с

интерпретациями социологов. Все подчиняются высшей инстанции, поскольку группы являются только

объединениями индивидов, если

их не изменяют, заменяя их чувственное бытие идеальным бытием. Далее,

больше не поклоняются отдельной или несправедливой общности, а обожают истинную общность или

вечную идею определенной общности. Однако для определения этой идеи нужно сослаться на нормы,

которые по праву не проистекают из существующего общества, поскольку они предназначены для того,

чтобы судить

о нем. Социологисты обязательно снова вводят для определения объекта и причины их веры

ценности, которые они претендовали подчинить реальности. Фраза: «коллективный интерес есть высший

закон» — иллюстрирует это неизбежное спасение: нет коллективного интереса, определение которого не

предполагает иерархию целей.

Следовательно, созданное общество не есть ни психологический фундамент, ни логический принцип, ни

единственная причина морали. Мнение предлагает самое верное представление об обычаях и о сознании,

являющемся общим для определенной эпохи. Но ни социология, ни история морали не ведут к

предписаниям действия: поскольку либо они принимают реальность и учат покорности, либо они

осуждают

ее и требуют других критериев.

Мы нисколько не ставим под сомнение то, что правила поведения получают определенное содержание

только внутри того или иного социального режима. Мы также не думаем о том, чтобы вернуться к

рационалистской или христианской морали интенции, которая некоторым кажется неизбежной, как только

отвергают социологизм. Можно допустить, что ценности связаны с историей как в

своей фактической

эволюции, так и в своей правомерности, не путая обычаи и мораль, не исчерпывая значение норм в

уважении группы. Культура определяется через мир ценностей, в которых она живет, она относится к

общности и является эквивалентном предназначения для индивида, целостностью желаемой и терпимой

жизни.

Действительно, нет другой точки отправления для рефлексии, кроме двух реальностей, связанных, но не

сводимых друг к другу, реальности определенного общества и реальности определенных ценностей, первая

предлагается безличностному познанию, а вторая — ценности — специфическим институтам. Именно в

этом двойном мире располагается каждый и творит самого себя, определяя порядок своих предпочтений и

свою человеческую

модель, с одной стороны, свое место в обществе и общество, которое хочет, — с другой.

Напрасно требовать или надеяться, что решения всех будут совпадать.

Один и тот же поступок допускает множество суждений, по праву также являющихся законными. Нужно,

прежде всего, соотнестмсь с социаль-

486

ной и моральной системой действующего лица: Sub specie oeternitis", нет для человека законной оценки.

Более того, во всяком случае имеются различные соображения. Прямо, объективно измеряют поступки в их

перцептивном содержании, опосредованно через интерпретацию знаков, с возрастающей уверенностью —

психологическое состояние. Общество осуждает и наказывает по праву поступки и мотивы, которые

нарушают коллективные запреты. Ни те

, ни другие в конечном итоге неотделимы от ситуации и целостной

личности. Именно тот единственный человек ставится под вопрос, которого мы презираем или которым

восхищаемся, к которому обращена наша симпатия или дружба. Речь больше не идет о примирении с

правилами, о подчинении законам, но речь идет о человеческом качестве. Это выражение

обозначает

примерно то, что мы хотим узнать, независимо от поведения и даже заслуг человека.

Является ли формой скептицизма этот плюрализм? Действительно, мы ограничиваемся приведением к

практике всего. Кто претендует знать секреты жизней? Кто присваивает себе право навязывать другим свою

позицию или свои предпочтения? Кто, напротив, не различает поступок и намерение, намерение и личность,

предназначение и добродетель?

Если здесь видят форму анархии, то потому, что являются пленниками своего теологического

представления. Мораль, предписанная Богом, может быть, делит империю человеческого на два царства: на

царство добра и царство зла. Рефлексия конечного духа не бессильна, но она не достигает абсолютных и

универсальных формулировок. Индивид открывает в себе императивы, которые возвышают его

над

животным состоянием, над предписаниями, которые его обязывают, он их вырабатывает, критикует и

организует. Но решение, благодаря которому он творит себя, имеет значение только для него, суждение,

которое касается других, несовершенно и относительно, как познание каждого самим собой и другим.

Призвания личностны, социальные порядки множественны и неустранимы, хотя можно представлять

себе

до бесконечности общество, где призвания примиряются между собой и со своей средой.

Три вида аргументации, которые мы только что изложили — автономия положительной и частичной

истины, универсальность рефлексии, создание личностью своего духовного бытия, — не претендуют на то,

чтобы отвергнуть историзм, еще меньше на то, чтобы исчерпать проблемы, которые от ставит. Они

отвергают фатализм и скептицизм и закрепляют необходимость решения или исследования истины.

Они полностью оставляют вопрос: какова глубина и значение изменений? Вопрос, который мы уже

встречали в связи с этосами и который мы снова встретим в связи с самим человеком. Чтобы ответить на

этот вопрос, нужно будет по очереди рассмотреть действия индивида и группы. Ограничимся замечанием о

том, что те, кто повторяет формулу

, постоянства природы человека, которую считают глубокой, больше

озабочены самооправданием, нежели являются невеждами относительно разнообразия. Поэтому их

противодействие становится понятно, поскольку оно выражает мысль, подчиненную воле и вместе с тем

дает возможность избежать осознания и постановки под вопрос личной жизни.

487

§ 3, Философия истории и идеология

Мы не будем рассматривать все предпосылки исторической науки, поскольку всякое фактическое и

ценностное суждение, всякое состояние науки и философии может служить в качестве ссылки на

воссоздание прошлого. Мы только рассмотрим теории реальной и всеобщей истории, конкретные теории, с

одной стороны, способы рассмотрения с другой.

В этом параграфе вместо абстрактного анализа первых мы возьмем пример из марксизма и постараемся его

разбить логически на составляющие части, чтобы выяснить природу и модальность каждой части.

Прежде всего, в марксизме мы будем различать в соответствии с нашим предыдущим анализом теорию и

перспективу. Мы называем теорией ложное утверждение относительно решающей роли экономики среди

других материальных факторов и по поводу соотношения социальной материи и идеи. Мы называем

перспективной направленность всего человеческого прошлого к современному классовому конфликту,

победе пролетариата и

приходу социализма. Теория по праву может быть действительной для всех,

перспектива связана с временной ситуацией. На самом деле, это различение для всеобщей истории трудно

сохранить.