Ахутин А.В., Визгин В.П Теоретическая культурология

Подождите немного. Документ загружается.

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

81-

-81

он с несколькими соратниками отступал от Москвы. Их оборванная и измученная группа под вечер забрела

в разгромленную деревню, где оказался один обитаемый дом. Их встретила бабушка, единственный житель

деревни. Никакого насилия не было, все были полуживые. Бабушка пустила их в дом, накормила, как могла,

нагрела воды, так что они помылись, постирала им белье и развесила сушить, уложила спать. Когда утром

они проснулись, отогревшиеся, отдохнувшие и воспрянувшие духом, они увидели свое сохнущее белье,

развешанное в доме, а бабушка покойно лежала на снегу перед крыльцом с иконой на груди: она замерзла,

до-

бровольно. С тех пор этого немца, мужа хозяйки, не покидал вопрос, почему она так сделала. Хозяйка

показывала корреспонденту десятки рисунков той деревни, замерзшей бабушки, которые вплоть до

недавней смерти не уставал делать муж-художник. «А вы не можете объяснить, почему?» — спросила она

корреспондента.

Вряд ли можно серьезно говорить о необратимых событиях, не упомянув евангельскую притчу о глупце,

построившем дом свой на песке (Мф., 7.26). «Пошел дождь, и вода поднялась. Подул ветер и обрушился на

этот дом. И дом рухнул с ужасным шумом». Необратимое событие — это, конечно, разрушение некоторого

дома, причем дома, построенного на песке (а не на скале, как требует Христос). Тема вечной жизни,

воскресения, хождения по водам, вообще невластия мира сего над человеческой душой — несомненно, речь

дионисийской стихии, речь самого времени. Не желающий расстаться с собой — гибнет, выживающий —

становится каким-то оборотнем, вот почему Достоевский сказал в «Записках из подполья», что после сорока

живут одни подлецы.

3. Онтология предрассудка

Современный человек не может безусловно принять свой жизненный мир. Жизненный мир

феноменологически дан человеку вместе со всеми своими смыслами. Для меня он дан как отчетливый и

упорядоченный определенным образом. Но смысловая нагрузка этой упорядоченности добыта не мной, я не

могу сказать, почему я живу в таком мире, а не в ином, почему в мире такие смыслы, а не иные. Особенно

досадно, что жизненный мир со всеми своими смыслами открыт только личной, индивидуальной жизни. Это

звучит как тавтология, но, возможно, нужно прямо-таки вывернуть язык наизнанку, чтобы выразить

странный смысл этой тавтологии. Смысл является онтологической характеристикой моей жизни, я не в

силах выйти за его пределы — в этом проявлена вся опосредованность моего отношения к миру. Однако

истоки этой опосредованности и тем самым моей онтологии вынесены в зыбкий социокод (по М.К. Петрову)

и биокод, теряются в пучине хромосомных аберраций, чужих догадок и ошибок. Более того, все эти

хромосомные аберрации, чужие догадки и ошибки вместе с объемлющей их пучиной являются случайной

подробностью моей жизни, обязаны своим существованием тому факту, что мне открыты смыслы. Они

укоренены во мне, но сделаны не мной.

Жизненный мир и сама жизнь операционально исполнимы, исчерпывающе алгоритмизированы, но

основания и смыслы этой алгоритмизации не во мне,

отчуждены, возможно, не существуют. Мир есть лишь мое мимолетное переживание мира, и в это

мимолетное переживание погружены и человеческая история, и биология, и математика, и физика. И факт

того, что лично я необязателен для всего вышеперечисленного, является только догадкой, умозаключением,

чем-то опять от меня производным — является мифом.

Но раз все смыслы производны от человеческой жизни, то сама жизнь свободна от смысла и порядка.

Воспоминание об этом еще живо сохраняли греки, противопоставляя Аполлону Диониса. Это воспоминание

было подхвачено Ф. Ницше в работе «Рождение трагедии из духа музыки». Музыка, которую Лейбниц

называл «раскрашенным временем», как противопоставленное смыслу время, порождала трагедию как

разрушение смысла, отслаивание смысла от бытия, условность и отчужденность смысла, столь ярко

выраженные, например, в судьбе Эдипа.

Судьба Эдипа воспроизводится во всех необратимых событиях. Представляется, что дело совсем не во

фрейдистской трактовке этого образа, но в кровосмешении и отцеубийстве, входящих как табу в социокод

Античности и оказавшихся онтологически несовместимыми с личностью Эдипа. Суть трагедии — в

онтологической несовместимости бытия и смысла. Смысл несовместим с жизнью, код не действует — не

важно, социокод это или биокод. В финале трагедии Эдип, выброшенный за пределы социокода, тождествен

рыбе, выброшенной на берег, лишенной среды обитания, родной стихии.

Но это и есть непосредственная встреча со временем, несовместимая с жизнью, это хайдеггеровский

ужас или то, что можно назвать необратимым событием. Если опосредованное отношение к миру,

детерминированное кодом (биологическим или социальным) уподобить программе, то речь идет об ошибке

в программе; но поскольку эта программа есть онтология личности, речь идет о непоправимой

онтологической ошибке, уничтожающей личность. Впечатления непосредственной встречи со временем

незабываемы (и непередаваемы, не укладываются в язык), аполлонический слой смысла отодран от бытия

раз и навсегда, переживание иллюзорности упорядоченности мира непреходяще, событие необратимо.

Судьба Гамлета тождественна судьбе Эдипа, и знаменитая «связь времен» порвалась не потому, что

якобы наступало Новое время, и вопрос «быть или не быть» — совсем не философский, а прозаичный

поведенческий вопрос. Гамлет — та же выброшенная на берег рыба, код которой уже не ассимилирует

время и не разуниверсализируется в поведение. Рыба просто бьется на суше в конвульсиях, пока не уснет.

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

82-

-82

Коды ко-

ролевского достоинства, придворного этикета, христианского воспитания онтологически не

совместились у Гамлета с известным событием, в котором участвовали королева-мать, король-отец и

король-отчим, в программе «Гамлет» обнаружилась ошибка, уничтожившая его личность. Еще один

хрестоматийный пример необратимого события — судьба С. Кьеркегора. Регина Ольсен вышла замуж, но в

онтологии Кьеркегора — это невозможное событие, табу, этот смысл онтологически несовместим с его

личностью. Единственный выход: сделать бывшее не бывшим, вступить в мир абсурда. Это лобовое

столкновение с временем и незабываемые впечатления в форме экзистенциальной философии.

Состояние ослепляющего себя Эдипа, Гамлета, решающего «быть или не быть», Кьеркегора, желающего

сделать бывшее не бывшим, — это экстатические состояния, попытки преодоления собственной личности

как онтологической истины собственной биографии. Еще раз отметим, что истоки и основания проблем этих

избранных героев им неизвестны, отчуждены, возможно, вообще не существуют; их поступки

необязательны, спонтанны; отметим также, что во всех случаях мы имеем дело с людьми, крайне

проницательными и в высшей степени достойными.

Культура — вневременна, время — внекультурно. Все происходит на обочине. Культ Диониса в

Античности официально находился под запретом и отправлялся тайно. Табу, необратимое событие, борьба

Аполлона с Аполлоном.

Человеческая история похожа на индивидуальную биографию. Точно так же, как субстанцией

индивидуальной биографии является личность, субстанцией истории является культура. Человеческая

личность есть истина индивидуального существования, культура есть истина истории.

История является частью жизненного мира человека, она дает глубинное измерение жизненному миру,

сообщает своеобразную структурность жизненному миру. Жизненный мир не обязан иметь исторического

измерения, наличие истории есть результат умозаключения, факт культуры.

Жизнь дана человеку как сверхлогическое единство многообразия. Многообразие означает присутствие

многого, данность многого. Единство означает упорядоченность, связность многого, его данность одним,

его осмысленность. Многообразие не дается без единства, единство не дается без многообразия.

Произвольное дление жизненного мира есть логос и благо. Произвольное разрушение жизненного мира есть

необратимое событие. Жизненный мир разрушается не потому, что нарушается логика, а потому, что

происходит

необратимое событие, разрушающее благо и лишающее смысла логику.

Логически невыразимое единство жизненного мира доступно человеку логически выразимыми

смыслами. Логически выразимые смыслы бытуют в культуре. Они альтернативны друг другу, антиномичны.

Они образуют ментальное пространство, надындивидуальное сознание, коллективное бессознательное,

предрассудки. Предрассудки понятийно окрашивают жизнь и навязывают индивиду определенный стиль

жизни или горизонт. Сверхлогическое единство многообразия предрассудки выражают логически, но

антиномично, многозначно. Многочисленные дефиниции, противопоставления и отождествления дают

различные порядки ментального пространства.

Жизнь как сверхлогическое единство многообразия коррелирует с бытием как логическим единством

многообразия. В ментальном пространстве могут отсутствовать понятия личности, индивидуальности,

свободы, может не быть субъект-объектной оппозиции; напротив, в нем может быть предрассудок

причинно-следственной связи. Неразрешимые проблемы происхождения живого из неживого,

происхождения человека от обезьяны — это результаты неоправданных, догматических

противопоставлений, которых не было в кармических моделях метемпсихоза, в первобытных тотемических

моделях.

Человек живет в мире. Эта фраза является тройной тавтологией. В самом деле бытие открыто человеку

как единство многообразия, как тождество человека со средой, с миром, как одна жизнь, как только жизнь,

только человек, только мир. Ведь мир устроен так, что допускает достижение сперматозоидом яйцеклетки,

развитие плода в утробе матери, роды в муках. Весь мир действует заодно, чтобы человек появился на свет.

Поэтому появление человека на свет есть жизнь мира. Вместе с человеком, как человек, по необходимости

рождается то упорядоченное многообразие, которое мы называем жизнью, миром, человеком. Возможно,

именно об укорененности смыслов в индивидуальной жизни заявил Беркли своим солипсизмом: «Нельзя

сказать, что он сам [человек] или его дух есть солнце или нечто протяженное, хотя ни солнце, ни небо не

существуют без его духа».

Жизненный мир, жизнь дана человеку как сверхлогическое единство многообразия. Суть

сверхлогичности — логическая невыразимость единства. Суть этой невыразимости — в произвольности

самой жизни.

Конечно, можно рассмотреть предметный состав мира, и тогда мы увидим природу и культуру. Природа

— это то, что есть в мире, если абстрагироваться от

человека; культура — это то, что привнесено в мир человеком. Наоборот: все, что есть в жизненном

мире, открыто только человеку и является частью культуры. В этом смысле природа производна от

культуры; более того, само разграничение природы и культуры — только один из вариантов жизненного

мира.

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

83-

-83

Жизнь «живет» вся целиком, в ней нет подразделения на субъект и объект, на человека и окружающий

мир. Нельзя говорить о человеческой активности, направленной на мир, поскольку жизнь тождественна

всему жизненному миру. Тело, индивидуальность, личность, возможно, суть лишь эпизодические и

несущественные акциденции для некоторого жизненного мира.

Все, что происходит внутри человека, — и есть время. Но там ничего не происходит. Там просто

уходящая в бесконечность бездна, там — ужас. В каком-то смысле там же и вся полнота жизни,

сверхлогическое единство многообразия. Само время молчаливо и бесшумно, оно никакое, оно — иное

полноте. Гегелевская антитеза абсолютного бытия и абсолютного ничто, тождество мышления и бытия как

преодоление времени. Таким же преодолением времени является «благо» Платона и «благосостояние» X.

Ортеги-и-Гассета. Субстанция времени никак не организована, она абсолютно пластична. Все, что есть,

является частью еще одной не бросающейся в глаза вещи — жизни.

4. Человек-программа

Человек снабжен правилами поведения на все случаи жизни, в этом смысле он запрограммирован. Но в

этой программе есть ошибки, существуют «случаи жизни», для которых человек не находит адекватного

варианта поведения. Аксиомы, предрассудки, на которых построены большие части его программы, не

выполняются, и вся теория, все поведение превращается в абсурд.

В этой ситуации открывается несколько возможностей. Чтобы избежать непереносимого абсурда, может

быть запущена процедура самоуничтожения, abort. Может быть предпринята правка обстоятельств под

программу без изменения аксиоматики — это преступление, когда правятся сами обстоятельства, или

вытеснение, комплексование, когда очевидные вещи переиначиваются в попытке сделать бывшее не

бывшим. Следует отметить, что все эти варианты не исправляют ошибку в программе.

Исправление ошибки сопряжено с большими трудностями. Ведь на базе ошибочной аксиомы построен и

интерпретирован значительный кусок жизни. Теперь придется признать его относительный характер. Все

поведение, основанное на ложной аксиоме, придется

признать ошибкой. А ведь для человека оно было глубокой и безусловной истиной. Многие поступки,

совершенные человеком, были приемлемы только в предположении истинности аксиомы, обнаружившей

свою ложность. Эти поступки могут оказаться невыносимо позорными и недостойными при ложности

посылки. Абсурд из настоящего охватывает прошлое. Безусловность жизненного мира с программами

поведения на все случаи жизни снимается — жизненный мир становится иллюзией. Прошлое и настоящее

исчезают, будущему открыто совсем беспомощное, ничем не защищенное существо, а вовсе даже не

суперкомпьютер с правилами поведения на все случаи жизни.

X. Ортега-и-Гассет пишет: «Человеческая жизнь и все, имеющее к ней отношение, есть постоянный риск.

Коготок увяз — всей птичке конец. Так и культура: дав небольшую трещину, она мгновенно опустошается,

разлетается на несметное количество осколков».

Казалось бы, возможен такой ход. Истинность аксиомы, обнаружившей свою ложность, ограничена

прошлым. Прошлое не надо переосмысливать, оно остается в своей завершенности и не становится

абсурдом. Однако если прошлое оставить в прошлом, то настоящее — пусто.

5. Культура и время

Начиная рассуждение о культуре и времени, следует зафиксировать понятийный или метафорический

фон этого рассуждения, обозначить область или горизонт предрассудка, удерживающего смысл.

История есть экспедиция во время, идущая со скоростью смены смысла жизни. Культура есть карта

прожитого времени. Культура является истиной времени или даже аксиомой времени, доказывающей его —

его существование.

Истина времени, или жизнепроживания, достигается в тождестве мышления и бытия, что само по себе

есть чистое время, беспрепятственное время, источник и эманация времени.

Это тождество доступно только лицу в его уникальной индивидуальной жизни. Лицо вольно, используя

язык, нанести свою истину на карту, а вольно — не наносить.

Достижение истины непосредственно, жизнепроживание считывает истину, записанную на языке

предрассудка.

Пребывая в истине, достигая тождества мышления и бытия, человек пребывает в раю, в чистом,

незамутненном времени. Не пребывающий в истине — пребывает в аду: он не может проживать, он утратил

навык жизни во времени и не может считывать истину в форме предрассудка. Жизнь лишается смысла,

жизнен-

ный мир и время деформируются и разрушаются. Мышление и бытие теряют характер тождества,

будущее не настает, не достигается. Ад — это жизнь с ненаступающим будущим.

В предлагаемой картине возможность жизнепроживания ограничивается языком предрассудка, в форме

которого считывается истина. Оснащенность лица предрассудком связана с воспитанием, обучением,

менталитетом, с программой тождества мышления и бытия, с культурой как картой истин истории.

В истории имеется преемственность на уровне формирования предрассудка — программы тождества

мышления и бытия. Эта преемственность не является «линейной» по своему происхождению. Скорее, эта

преемственность имеет характер философской генеалогии, когда лицо для жизнепроживания использует

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

84-

-84

некий предрассудок, элемент карты-культуры и возвращает в язык свою истину, свое тождество мышления

и бытия. В четкой формулировке В.П. Визгина: «Культура — это поле с преобразованием сил и энергий в

символы и обратно» (см.: Генеалогия, I).

Предрассудок и новая истина могут бесконечно отличаться друг от друга. Тот факт, что выбор

предрассудка — не единствен, означает избыточность культуры и порождает нелинейность

преемственности истории. Корреспонденция между новой истиной и старым предрассудком диахронична,

имеет характер археологии, генеалогии, возвращения.

Судьба окружена Адом, время беременно тождеством мышления и бытия. Плоскостная живопись

Древнего Египта — это раскрашенные тени. Живые — частный случай мертвых, мертвые — идеи живых,

Озирис — первообраз мертвых, всякий умирающий и мумифицированный становится Озирисом.

Платоновский символ пещеры и платоновское государство — прочтение Античности глазами египтянина.

Тождество мышления и бытия пронизывает весь человеческий организм; человеческий организм и есть

само тождество мышления и бытия; он — тоже карта прожитого времени, он — тоже культура, он есть

живой знак и проявление времени. Человеческая история есть средство создания смысла Космоса, культура

есть фиксированность этого смысла, человек есть живой смысл, т. е. тождество мышления и бытия.

Жизнь незаметна для человеческого существа, достигающего тождества мышления и бытия. Вид

деятельности, состояние здоровья, внешние атрибуты успеха — не имеют значения, если человеку открыто

время. Даже смерть в этом смысле не имеет существенного значения. Как в бою, «на миру...»

Иное дело, когда тождество не достигается. Время останавливается, мысль безуспешно пытается отож-

дествиться с бытием, но зияние между ними — непреодолимо. Это зияние имеет характер абсурда.

Человек перестает быть знаком времени и оказывается знаком смерти или знаком ничто. Возможно, так

ощущал себя слуга фараона в Древнем Египте, который по случайности не был погребен заживо вместе с

усопшим господином. Как правило, в такой ситуации человек либо сходит с ума (по факту — он уже

«сошел» с него), либо кончает жизнь самоубийством (по факту — он уже не живет). Дело не только в том,

что человеку что-то не понятно; под прессом абсурда весь человеческий организм — как система

компромиссов ради целесообразности — раздирается, человек быстро умирает от болезней. Обустроить

абсурд невозможно.

Библиография

1. Адо П. Плотин, или Простота взгляда. М., 1991.

2. Беркли Д. Сочинения. М., 1978.

3. Гроф С. Области человеческого бессознательного. М., 1994.

4. Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах. М., 1995.

5. Кант И. Критика чистого разума. Собр. соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964.

6. Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993.

7. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994.

8. Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990.

9. Ортега-и-Гассет X. Избранные труды. М., 1997.

10. Софокл. Драмы. М., 1990.

11. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

12. Шаламов В. Колымские рассказы. М., 1992.

13. Шестов Л. Киркегард— религиозный философ. М., 1999.

2. УНИВЕРСАЛИЗМ КУЛЬТУРНОГО СОЗНАНИЯ И ИСТОРИЯ (редактор

— Визгин В.П.)

ВВЕДЕНИЕ

В эпоху поздней Античности, главным образом в стоической традиции, хотя и не только в ней,

формируются универсально значимые установки культурного сознания, ориентирующие человека в его

деятельности в истории. Римский стоицизм не только формулирует парадигмы сознания, адекватные

реалиям мировой империи, но и экстраполирует их нормы и представления на человека как такового.

Интеллектуальная парадигма мышления остается космоцентричной, как и для всей Античности, но при этом

развивается универсальное право (римское право), возникает универсально ориентированная система

морали и т. д.

Крушение Римской империи, изживание ее культурных ценностей и, наконец, возникновение

христианства в корне меняют всю культурную и цивилизационную ситуацию в целом. Античное наследие

находится в неоднозначном отношении к развивающемуся христианскому культурному миру. Если сами

христиане стремятся овладеть этим наследием, вне которого тогдашняя — да и не только тогдашняя —

культура не мыслилась, то, напротив, адепты старого языческого мира активно не приемлют христианства.

Антагонизм в контактах античного мира с новым — христианским — сочетается с активной

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

85-

-85

преемственностью между ними. Эти процессы были сложны и длительны. Симбиоз античного и

христианского наследий, лежащий в основании того культурно-цивилизационного целого, которое мы

называем Европой, никогда не являлся и до сих пор не является некой константой. Он динамичен, и

внутренние натяжения в нем только меняют свою диспозицию и конфигурацию, выступая главным

фактором удивительного (по сравнению с другими, не-европейскими культурными мирами) динамизма

Европы. Христианство эллинизируется, эллинство христианизируется — эти два процесса всегда

происходят в культуре Европы, и их конкретное наполнение всегда исторически определено. Можно

сказать, что, с христианской точки зрения, эллинизированное христианство (а иначе оно сформироваться не

могло ни богословски, ни как духовная практика и т. д.) сталкивается с христианизированным (разумеет-

ся, недостаточно, иначе не было бы столкновения) эллинизмом. Здесь, в этих выражениях, субстантив

весомее прилагательного в обоих случаях. Иными словами, схватка двух культурных миров продолжается,

но в модифицированной, так сказать, потенцированной и усложненной форме.

Христианский мир выдвигает свое собственное представление об универсальном, в том числе об

универсальном сознании. У Бл. Августина, Фомы Аквинского и др. мыслителей Средневековья возникает и

развивается универсальный культурный и цивилизационный проект, открывается сотериологическая

перспектива не только для человека и его мира, но и для космоса в целом. Внутри человеческого мира этот

проект выступает как теократический, независимо от формы его реализации. Вся история космоса вместе с

человеком включается в рамки Священной Истории, начинаясь актом творения из ничто и грехопадением

первочеловека и кончаясь эсхатоном, когда мир сей прейдет и настанет день всеобщего воскресения

мертвых и Страшного суда. А в центре этой антропокосмотеологической драмы стоят события Воплощения,

Крестной смерти и Воскресения. В такой универсальной в полном смысле этого слова (от «универсума» в

смысле Вселенной, охватывающей как ее саму, так и ее Создателя) перспективе возникает особое

историческое универсальное сознание, которого не было в античном мире. Процессы в античном космосе

управлялись неизменными законами мирового разума. Мир, по Аристотелю, был вечен. Процессы в нем

носили циклический характер. Античный мир не знал истории как драмы, как свершения, как арены

человеческой свободы. Он знал трагедию. Но его трагедия была столкновением с Роком, с необходимостью,

превышающей человеческие возможности. В христианском мировоззрении трагедия становится трагедией

свободы — человек наталкивается на созданные им самим — и свободно созданные — преграды. Он может

духовно восходить, а может и падать. Открытие истории и историчности бытия в корне изменили саму

ситуацию с проективной задачей культурного сознания — она теперь стала по-настоящему возможной. В

античном мире надо было только пассивно следовать мировым законам, их веч-

ному кругу. Но теперь в мире христианской культуры открылась невиданная ранее перспектива

исторического творчества. История была, таким образом, открыта. И это означало открытость бытия

человека — открытость не только в его собственный мир, в другого, в природу, но и в трансцендентную

реальность.

Итак, культурное сознание исторично. И сама история не есть «натуроморфная» константа, а есть

подвижное «поле» мысли и действия человека, имеющее и трансантропологический смысл.

Если культурное целое Античности можно с некоторой долей условности такого приближения

охарактеризовать как космоцентризм, а Средневековья — как теоцентризм, то Новое время может быть

определено как антропоцентризм. Конечно, это достаточно грубая схема. В истории существуют и эпохи

переходного типа, для которых характерна, напротив, децентрализованная структура культурной

парадигмы. Таково, в частности, Возрождение, когда в качестве его культурной парадигмы мы имеем

подвижный комплекс трех указанных компонент, в котором вряд ли можно определить доминанту.

Размывание нововременной централизованной структуры культурной парадигмы, наблюдающееся в наше

время, также, по-видимому, указывает на его переходный характер. Открывающийся при этом горизонт

будущего можно условно назвать перспективой нового антропотеокосмического союза, в котором пока

неведомым для нас образом будет установлено какое-то сочетание качественно преображенных установок

человека по отношению к себе, к Богу и к космосу. Приоткрывание горизонта этого нового союза мы

анализируем, рассматривая кризис проекта модерна, важным симптомом которого выступила философия

Ницше с его культурным проектом.

Визгин В.П.

ПОЗИЦИЯ 2.1. АНТРОПОЦЕНТРИЧЕСКИЙ УНИВЕРСАЛЬНЫЙ

ПРОЕКТ НОВОГО ВРЕМЕНИ

— Визгин В.П. -

Концепты: проект, канун

модерна, модерн, кризис проекта модерна

ПРОЕКТ

1. Понятие проекта

В настоящей статье мы анализируем ситуацию XVII в., начала Нового времени, или модерна, когда

возникает проект новой культурной эпохи (П. модерна), и сопоставляем ее с ситуацией наметившегося в ХХ

в. «выхода» из нее (условно: постмодерн). В гражданской истории начало Нового времени обычно

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

86-

-86

отодвигают

на век раньше, отсчитывая его с XVI в., точнее, с открытия Колумбом Нового Света (1492), включая в

этот ранний период его истории Ренессанс и Реформацию [1:1]. Однако философские и мировоззренческие

следствия этих преобразовавших Европу событий с полной ясностью обнаружились лишь в следующем

веке. Возникновение ГЛ. модерна и его судьбу в современную эпоху мы будем анализировать, рассматривая

соотношение таких культурных феноменов, как религия, эзотерическая традиция и наука в их преломлении

в философском дискурсе.

В понятие П. в нашем его понимании входят три компонента: осознанное, подотчетное разуму

целеполагание, целостность проектируемого в нем и обращенность в будущее, которое мыслится

подконтрольным актуально данному разуму с его проективной активностью. При этом только единство всех

трех указанных моментов создает П. Действительно, если из этих компонент объединяются только две,

скажем, целеполагание и обращенность в будущее, без участия третьей (в данном случае целостности), то

это еще не П., как мы его здесь понимаем, а обычная деятельность человека как разумного существа,

присущая всем эпохам и культурам.

Новое время — это эпоха, когда само понятие П. культурного и социального целого получает права

гражданства. Такие культурные эпохи, как Античность или Средневековье, обладали характерными для них

единствами присущих им многообразных их проявлений или целостностями, которые можно описывать как

их смысл, основное содержание. Но в эти периоды европейской истории человек еще не делал столь

исключительной ставки на самого себя, на свой разум.

Именно поэтому мы не можем отождествлять, вообще говоря, близкое по смыслу

понятие «общей задачи» эпохи у Э. Кассирера с нашим П. «Отдельные индивиды, —

писал Кассирер, — составляют единое целое не потому, что они одинаковы или схожи, но

потому, что работают вместе над общей задачей, которую мы воспринимаем новой по

отношению к Средневековью и составляющей собственный «смысл Возрождения» [2:80].

Человеческая субъективность еще не получила до этого времени своего полного выражения и поэтому не

принималась за абсолютное начало. Для греков таким началом был космос, они ощущали свою зависимость

от него, не важно, понималась ли она при этом как опосредуемая его законами, волей богов или судьбой. И

только в период развернувшегося в полную силу кризиса средневекового миропорядка, в эпоху Ренессанса и

еще решительнее в эпоху Реформации, человек Запада, порывая с объективирующей его мир традицией,

решается взять свою судьбу полностью в свои руки. Если человек античной культуры в своем творче-

стве подражает природе, учится у нее, развивая искусства и науки, то человек Нового времени осознает

себя творцом своего мира, «кузнецом своего счастья». Начав со скепсиса по отношению к унаследованной

традиционной культуре, он в конце концов приходит к догматически формулируемым принципам

самостояния на очевидностях своего разума. Реформация, безусловно, была решающим шагом в такой

попытке абсолютного самостояния человека на себе самом. Сама логика свершившегося в годы Реформации

сдвига вела к полному отрыву от традиции, которого у Лютера и его ближайших последователей еще не

было. Не рассматривая этой логики подробно, отметим только такой парадокс реформационного сознания:

разрыв с традицией оправдывался требованием возврата к ее истокам. Первые реформаторы отбросили

Предание, но оставили Писание. Однако в силу уже запущенного механизма в XVII в. очередь дошла и до

Писания.

Скандалом эпохи явилась анонимная публикация «Богословско-политического

трактата» (1670) Спинозы, положившего начало его рационалистической филолого-

исторической критике (см.:[3]).

Именно эта ситуация безудержно развивающегося разрыва со всем прошлым стимулировала Лейбница и

близких ему по духу деятелей, например Н. Мальбранша (1638-1715), ответить на подобный вызов,

угрожающий полным отказом от традиций христианской культуры.

Характеризуя ситуацию начала XVIII в., Лейбниц в ноябре 1715 г. писал принцессе

Уэльской: «Кажется, что даже естественная религия чрезвычайно теряет свою силу.

Многие считают души телесными, другие считают телесным самого Бога» [4:430].

Ускоренная секуляризация европейского сознания началась, конечно, раньше этого

времени.

Предпосылки нововременного менталитета складывались и до Реформации, прежде всего в период

Ренессанса. Так, например, установка на естественный разум и его свет, на поиск истины в самой природе,

минуя традиционную книжную культуру, возникает в этот период (мы ее находим, скажем, у Парацельса

(1493-1541) и его сторонников). Но полное свое развитие, далеко выходящее за пределы ренессансной

парадигмы мышления, она получает позднее. Такова, например, позиция Декарта и Коменского. Разрыв с

традицией средневековой схоластической учености, начатый в Возрождение, доводится до своего

логического конца уже в XVII в., давая ему не магико-герметическую форму, а научную. В этом одно из

важных отличий П. модерна от того нового, что создавалось уже в эпоху Возрождения.

Начиная также с эпохи Возрождения идея спасения постепенно заменяется идеей земного счастья

человечества в будущем. Сначала мы наблюдаем только

отдельные ее проблески. Но затем она уже выстраивается как мировоззренческая альтернатива религии,

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

87-

-87

определяясь как вера в прогресс. Заменив спасение земным счастьем (полным в будущем), нашли и другие,

нежели предлагаемые христианством, пути для достижения этой высшей цели — науку и основанную на

ней технику, воспринятые как универсальные средства не только подчинения природы человеку, но и его

совершенствования. Человек одержим двумя основными стремлениями — к истине и к счастью. Как

связать! их между собой? Что из них главное? Новое время нашло истину в науке (в математическом

естествознании прежде всего). И человек этой эпохи, устремившись; как к высшей ценности к земному

счастью, поставил ему на службу истину в виде научного прогресса. Вот краткая формула П. модерна.

Возникновение П. модерна мы будем анализировать на материале философии XVII столетия, учитывая

социокультурный контекст. Здесь выделяются две основные кризисные зоны. Первая связана с

соперничеством возникающей новой механистической науки с магико-герметической традицией уходящего

Ренессанса за лидерство в культурном ансамбле и в самом П. будущей культуры. Спор идет о том, на каких

основаниях ее строить: на рационально-экзотерических (новая наука) или на герметико-эзотерических. В

XVII в. важной вехой в их споре-конкуренции стало открытие в 1614 г. швейцарским филологом Исааком

Казобоном достоверной датировки «Герметического корпуса», создание которого приписывали Гермесу

Трисмегисту и относили к глубокой древности. Это был научный удар по всему герметизму. Другим

важным моментом в процессе вытеснения с авансцены культуры герметической традиции стали публикации

критических по отношению к ней работ, оспаривающих все ее основные положения с точки зрения научной

математики и новой механистической науки, вступающих в союз с традиционной религией. Речь идет о

полемиках Кеплера и Гассенди с Флуддом и, особенно, о работах М. Мерсенна, направленных также против

Флудда и других герметиков и оккультистов (1623, 1627 гг.) [5:103-105; 127-128;367-370. См. также: 6:137-

175 и 7:432-444]. Итак, двадцатые годы XVII в. обозначают начало вступления Европы в классическую

эпоху Нового времени, когда в соревновании двух указанных систем мысли побеждает механистическая

наука.

Вторая зона кризиса охватывает последние два десятилетия XVII в., переходя и на начало следующего

столетия. В это время нарастает неустойчивость классицистской культуры, ее стиля жизни, творчества и

восприятия. Существенной здесь является фигура Лейбница, который, по сути дела, выступал, как некогда и

Платон, за возврат к классическим идеалам гармонии и равновесия всех разумных начал культуры и

общества. Но указанный кризис обнаруживается уже в том, что синтетический гармонический П. Лейбница

не был понят его временем, спешившим к новой односторонности — на этот раз просветительской.

Излюбленной формой альтернативы «древних» и «новых» у критиков классической культуры выступала

противоположность между принуждающим авторитетом и свободой индивида. Это время, когда уровень

достигнутого к концу века универсализма П. культурного будущего Европы снижается, «высокий»

рационализм сменяется «низким», поскольку целостный гармоничный духовно-интеллектуальный мир

философских гениев XVII в. при его проекции на массовое интеллигентское сознание XVIII в. утрачивал

свою гармонию и полноту, становясь плоским и односторонним. Постепенно метафизика, а вместе с ней и

религия вытесняются наукой. Это время начала оформления уже действительно в полной мере

наукоцентристского П., когда наука с оформившимся в условиях ее подъема мировоззрением (научно-

механистическим и материалистическим) вытесняет религию с ее позиции системообразующего культурное

целое начала, оставляя за ней в качестве ее оправдания в лучшем случае социально-прагматическую

функцию поддержки уровня морали в обществе. Это период вступления Европы в эпоху Просвещения,

вылившегося во Французскую революцию и гигантские потрясения всего европейского мира, с нею

связанные.

Концепция, предлагаемая в статье, основана на анализе творчества Ф. Бэкона (1561-1626), Р. Декарта

(1596-1650), Я. А. Коменского (1592-1670), Р. Флудда (1574-1637), М. Мерсенна (1588-1648), Г. В. Лейбница

(1646-1716). В сжатой форме мы ее можем представить следующим образом. Ситуация начала модерна

характеризуется постепенно «охлаждающимся» союзом религии и новой, механистической, науки,

совместными усилиями оттеснивших с авансцены культуры эзотерическую традицию Ренессанса, внесшую

свой вклад в генезис новой науки. Переживающая небывалый подъем и обновление наука наделяется

задачами, носящими эрзац-религиозный характер (совершенствование человека и общества, установление

«царства человека» на Земле на основе прогресса знаний и их практического применения).

Концепцию «царства человека» (regnum hominis, the kingdom of man) развивал Ф.

Бэкон: «Пусть вход в царство человека, основанное на науках, будет почти таким же, как

вход в царство небесное...» [8:33].

И тем самым она может рассчитывать на замещение в скором времени религии в качестве центра ново-

го культурного поля. Таким образом, религия, наука и эзотерическая традиция расходятся по своим

новым культурным «нишам».

Ситуация постмодерна характеризуется инверсией соотношения указанных культурных феноменов.

Действительно, человек постмодерна стремится к новым смыслообразующим горизонтам, не отказываясь

при этом от науки. Но в глубине своего существа он уже не склонен наделять ее своего рода религиозной

миссией, возлагая на нее, и только на нее, свою самую серьезную надежду на преодоление противоречий

своего времени. Напротив, религия, «перезимовавшая» суровое для нее время казавшейся неодолимой

секуляризации, превращающей ее в лучшем случае в Privatsache, надеется играть более значительную роль в

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

88-

-88

обновленном культурном ансамбле нового тысячелетия. Что же касается эзотерической традиции, также

испытывающей несомненный подъем в эпоху постмодерна, то ее функции в культуре по отношению к науке

не только меняются по сравнению с началом модерна, но и прямо инвертируются. Действительно, теперь

эта традиция с почтенным возрастом вносит свой вклад в изменение образа науки, воздействуя скорее на ее

созерцательную сторону, чем на практическо-утилитарную, как это было в период ее генезиса в начале

модерна. Эзотеризм, неоязыческие и восточные доктрины пытаются при этом изменить менталитет

«научного человека» с тем, чтобы «экологизировать» его сознание, развив потенции «мягкого» диалога с

природой, установив своего рода новый антропокосмический союз. Иными словами, в противоположность

тенденции к дифференциации указанных культурных форм, характерной для модерна, в эпоху постмодерна

начинает проявляться обратная тенденция — к сближению религии, науки и эзотерической традиции.

В связи с указанными синтетическими тенденциями и с наметившимся в наши дни кризисом П. Н. в. —

актуальным, на наш взгляд, оказывается заинтересованное продумывание прежде всего тех его вариантов, в

которых была сделана попытка органически соединить метафизическое умозрение, новую науку и религию,

примирить враждующие христианские конфессии. Эти наиболее универсальные и гармонически полно

охватывающие все сферы человеческой деятельности П., по сути дела, обогнали свое время и поэтому не

могли быть им в полной мере приняты и оценены (Я. А. Коменский, Г. В. Лейбниц). Но именно они в силу

своего культурного универсализма обладают мощным запасом исторической прочности, делающим их

актуальными в наше время.

Сделаем теперь предварительные замечания другого рода, носящие методологический характер. Мы от-

личаем явный «текст» культуры определенной эпохи (он выступает как нечто статическое) от ее

«подтекста», который динамичен, но как «подтекст» менее явен. Действительно, в начале Нового времени

даже явно синтетические формулы («текст») в конце концов вели к дифференциации указанных культурных

феноменов («подтекст»). В эпоху же наметившегося конца Нового времени даже видимое и привычное

разобщение указанных культурных явлений, давно ставшее нормой, не препятствует их схождению.

В нашем сопоставительном анализе соотношения религии, науки и эзотерической традиции язык

кинематики (схождение-расхождение, интеграция-дифференциация и т. п.) не означает, что сами

сходящиеся-расходящиеся культурные феномены остаются, как в механике, константами. Нет, вся эта

кинематика (термин здесь метафоричен), как и ее инверсия (это один из главных наших выводов),

обусловлена качественными преобразованиями данных культурных явлений, как и поля культуры и

общества в целом. Иными словами, анализ, ведущийся, казалось бы, в формальных терминах, выражает

процессы качественных содержательных мутаций культуры и изменения характера самой переходной эпохи.

Речь у нас идет по преимуществу о процессах и тенденциях. Мы фокусируем внимание не столько на

самих культурных функциях, т. е. не на религии, науке, эзотерических движениях самих по себе, сколько на

их «дифференциалах», на направленности их изменчивости, на векторе их текучести. Культура, по нашему

мнению, — нелинейно действующий, а значит, самодействующий организм. В ее строении можно различать

два слоя — наружный интегральный и внутренний дифференциальный. Мы будем наблюдать в особенности

за вторым. И затем соотношение этих «дифференциалов» сравним на «входе» в Новое время и в его начале

и, соответственно, на «выходе» из него.

Библиография

1. Hauser H., Renaudet A. Les débuts de l'âge moderne: la Renaissance et la Réforme. P., 1929.

2. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. M., 1998. С. 80.

3. Friedmann G. Spinoza: Scandale de son temps // Revue de Métaphysique et de Morale. Janv.

1946.

4. Лейбниц Г. В. Соч.: В 4т. М., 1982. Т. 1.

5. Lenoble R. Mersenne ou la naissance du mécanisme. P., 1943.

6. Паули В. Влияние архетипических представлений на формирование естественно-научных

теорий у Кеплера // Паули В. Физические очерки. М., 1975.

7. Yates F. A. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. Chicago, 1964.

8. Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. M., 1978. T. 2.

КАНУН МОДЕРНА

2. Возникновение проекта модерна

Считавшийся вечным и наделенным божествен- : ными санкциями порядок в обществе и культуре, в

науках и образовании, построенных на традициях средневекового аристотелизма, рухнул. Задача

нахождения нового порядка такого же масштаба — главный императив эпохи. Поиски его — ответ на этот

вызов. В этих поисках смелые новаторы — Ф. Бэкон, Р. Декарт, Я. А. Коменский — во многом движутся по

сходным траекториям, что не отменяет, впрочем, существенных различий между ними.

На подобный поиск устремляются и такие, не менее образованные и динамичные натуры, как М. Майер

(1566-1622), Р. Флудд, И. В. Андреэ (1586-1654), продолжающие ренессансные традиции герметического и

мистического эзотеризма. Обозначенные всеми этими именами линии поисков можно условно назвать

рационалистическо-экзотерическими, соответственно, герметическо-эзотерическим направлениями. В

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

89-

-89

начале XVII в. непроходимой пропасти между ними еще не возникло. В проектирование образа будущего

порядка пытались внести свой вклад все перечисленные выше деятели.

Со стремлением к новому порядку связана и ключевая идея эпохи — идея правильного пути или метода.

Действительно, из состояния затянувшегося хаоса и беспорядка нужно было найти выход или верный путь.

Греческое слово «метод» (ή μέθοδος) и означает путь, ведущий к цели. Старый порядок, оказавшийся

беспорядком, и новый, искомый порядок связываются путем-методом. Найти его, четко сформулировав,

чтобы можно было применять во всех сферах деятельности (не только в познании и науках) — вот главная

задача эпохи. Важная функция идеи метода состоит в том, что она направляет поиски на совершенствование

ума, на преобразование интеллекта, на расчистку завалов, оставленных старым путем-методом, который

самыми радикальными новаторами признан не только неэффективным, но и просто ложным. Учение о

методе лежит в основе размышлений и Ф. Бэкона, и Р. Декарта, да во многом о том же говорят Лейбниц и

Коменский.

Ситуация кануна модерна характеризуется невиданным прежде, но неупорядоченным ростом знаний,

поддерживаемым широким распространением книгопечатания и книготорговли. Книг стало слишком много,

говорит Коменский, и отсюда заключает, что реформа знаний «более чем необходима» [5:1:486]. Далеко не

все из этой огромной массы знаний можно было считать настоящей, или, как говорил влиятельный

представитель герметической традиции Г. К. Агриппа (1486— 1535), «сильной наукой», открытия которой и

ожидали от реформы знаний в первую очередь.

По оценке Ейтс, «цель Агриппы в том, чтобы дать технические возможности и

процедуры для достижения более сильной, «творящей чудеса» философии... включающей

в себя герметически-каббалистическое ядро» [8:46].

Сила знанию, как не без оснований считали тогда, сообщается правильным методом.

Лейбниц, например, таким образом формулировал эту связь: «После того как однажды

будут установлены характеристические числа для большинства понятий, род

человеческий обретет своего рода новый «органон», который значительно сильнее будет

содействовать могуществу духа, чем оптические стекла содействовали силе глаз, и

который будет настолько же превосходнее микроскопов и телескопов, насколько разум

выше зрения» [9:416].

От подобного, методически организованного знания ожидали теперь не столько просветления души или

созерцательной настроенности ума, сколько практических достижений — победы над невежеством,

болезнями и нищетой. Все это и обещали реформаторы века — от «розенкрейцеров» до Декарта и

Коменского. Поэтому и неудивительна та волна ажиотажа или энтузиазма, которая захлестнула почти всю

Европу в связи с так называемыми «розенкрейцеровскими» манифестами.

Впервые розенкрейцеровские манифесты появляются в рукописном виде в 1610 г.

(«Fama Fraternitatis...»), a c 1614 г. — в печатной форме. Переводы двух из них на

русский язык см.:[10:411-442]. Хотя сам Андреэ признавал себя автором только одного

манифеста («Химическая свадьба...»), однако его участие в их создании было гораздо

большим. Сам он вскоре откажется от литературной игры (ludibrium) в тайное общество с

его особым мифом и придет к более эзотерическому, окрашенному в мифические тона и

христиански ориентированному утопическому мировоззрению. Новейшие исследования

розенкрейцеровской проблемы отражены в книге [11].

Возбуждение умов, спровоцированное манифестами «розенкрейцеров», видимо, повлияло и на Декарта.

Но в силу разных причин, в том числе и благодаря своему консерватизму Декарт придал этому герметико-

розенкрейцеровскому импульсу подчеркнуто научное воплощение.

Основной источник для обсуждения влияния розенкрейцеровской литературы на

Декарта — его биография: [12]. См. также: [13:452-453 (есть русский перевод)];

[14:210-217]; [3:105-107]; [4:349-356].

А Ф. Бэкон в это время был уже слишком стар, чтобы «загореться» от поднятого «розенкрейцерами»

ажиотажа, который Англию, кстати, не слишком и задел. Правда, в его последнем неоконченном сочинении

«Новая Атлантида» (1627) розенкрейцеровские мотивы нетрудно обнаружить, о чем писала, в частности, Ф.

Ейтс [10:230-237].

«Мы собрали достаточно подтверждений тому, — пишет английский историк, — что он

(Бэкон. —В. В.) был знаком с розенкрейцерским мифом и использовал его в своей

притче» [10:233-234].

В охваченных Реформацией странах религиозно-мистический импульс, нередко перекрывающийся с

герметическим, играет главную роль в этих поисках. «Ныне все мы ждем, — говорит Коменскому его

собеседник, канцлер Швеции, — пришествия Христа на суд» [5:1:41]. Характерен для духа времени и такой

вопрос, который он обратил к Коменскому: «Ныне, когда все на свете находится в крайнем противоречии,

откуда у тебя надежда на столь всеобъемлющее примирение?» А примирение, предлагавшееся Коменским,

было действительно предельно всеобъемлющим. Такой полноты и интенсивности реформаторской мысли

Европа больше уже не знала. Грандиозная всеохватность проектируемой реформы (новой, наконец,

победоносной) была не в последнюю очередь следствием того, что царящий в мире беспорядок

воспринимался как поистине ужасающий. И ответ Коменского состоял, как это можно предположить, в том,

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

90-

-90

что установления нового универсального порядка ждет от человека сам Бог, что это дело «небесного

разума», «соработничества» человека с Творцом.

Идея «соработничества» человека с Богом проводится в книгах «Всеобщего совета об

исправлении дел человеческих» (Панавгия, IV, 2, Панортосия, V, 18 и др. места).

Всеобщее исправление дел, по Коменскому, «будет произведено Христом, однако требует

человеческого соработничества» [5:2:454]. О синергетике у Коменского см.: [15].

Вера и разум у чешского мыслителя без противоречий входят в состав мотивов проектируемого великого

преобразования, что удачно выражают процитированные выше слова («небесный разум») [5:1:85]].

Импульсы реформаторской мысли Р. Декарта были другой тональности. Для основателя новой науки

характерна в моральном плане опора на рациональную этику в духе стоиков при сохранении верности

своему королю и католической церкви. У Декарта научный импульс доминирует надо всеми прочими.

«Книга мира» (le grand livre du monde) влечет его любопытство ученого. Он явно настроен на то, чтобы

научиться правильно, т. е. методически, читать эту книгу и тем самым приспособиться к миру. Декарт хочет

рационально выверенно, без ошибок, оставив заботу об ином мире священникам и теологам, надежно

устроиться в этом мире, разработав для этого «чудесную науку» (1а science admirable), способную

беспредельно улучшать жизнь человека, даже совершенствовать его природу, а не только побеждать

болезни и нищету.

В марте 1637 г. Декарт пишет Мерсенну о своем главном сочинении, подготовленном к

печати: «Оно будет состоять из четырех трактатов на французском языке с общим

названием «Проект Универсальной науки, могущей возвысить нашу природу на

высочайшую ступень совершенства» [16:958]. Однако затем он дал своему сочинению

другое, более скромное название («Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой

разум и отыскивать истину в науках»).

Сравним Декарта с Коменским. Оба пережили политические смуты и смертельные опасности. Но если

Коменский свой личный опыт встречи со смертью без прикрас и иллюзий переживает как точку поворота от

«земли» к «Небу», пытаясь вырваться из тьмы «мира» на спасительный свет (идея «Лабиринта мира...»), то

Декарт вообще не включает религиозно-экзистенциальное измерение в свой проект. Его встреча в 1642 г. с

Коменским в Голландии четко выявила их разногласия. Для него подход Коменского был слишком уж

всеохватывающим, ибо в рациональную конструкцию своего проекта чешский мыслитель включал и

религию. Как сообщает нам сам Коменский, Декарт, прочитав его «Предвестник всеобщей мудрости»

(1639), «выразил свое несогласие, увидев здесь примесь теологии» [5:1:31].

О встрече Коменского с Декартом см.:[5:1:36], а также [17:338-339].

Если Декарт сознательно ограничивал свой проект рамками «естественного света» разума, развивая его

исключительно в границах научно-философского дискурса, то Коменский был устремлен к полному синтезу

науки, философии, религии и практической жизни. Поэтому восприятие его образа не может не двоиться.

Действительно, с одной стороны, мы не можем не видеть в нем приверженца новой механистической

философии (в духе того же Декарта), а с другой — он предстает перед нами как теолог и религиозный

мистик характерного реформаторского склада.

О Коменском как теологе в свете современных глобальных проблем говорится в трудах

конференции, посвященной его 400-летию [18].

Для него мир, в котором мы живем, выступает как гигантский часовой механизм, но в то же время этот

же мир — настоящий гимн Славе Божией. Можно сказать, что, по Коменскому, мир — часы, играющие

хвалу Творцу, но часы, если так можно выразиться, еще не окончательно обездушенные. Итак, если в

пансофии Коменского реализуется синтез науки, философии и религии, то у Декарта в его учении

синтезируются только наука и философия.

Замысел пансофии, справедливо говорит В. Бибихин, «соответствовал философской и научной

задаче эпохи: всемерно увеличивая познания и опираясь на это увеличение, обес-

печить для человека и человечества надежное, правильное положение как в мире, так

и перед лицом божества» [5:1:638]. Правильное расположение человека в мире, по

Коменскому, совпадает с его правильным положением по отношению к Богу.

В соответствии с этим у Коменского, в отличие от Декарта, большую роль в построении его проекта

играют библейские тексты. Назовем только два из них: пророчество из книги пророка Даниила (12, 4)

«А ты, Даниил, сокрой слова сии и запечатай книгу сию до последнего времени;

многие прочитают ее, и умножится ведение» (синодальный перевод), на которое в своем

устремлении к универсальной реформе знаний опирались и другие деятели эпохи

(например, Ф. Бэкон), и утверждение из книги Премудрости Соломона ( 11, 21 ) о том, что

Творец все в мире «расположил мерою, числом и весом». «Нужно все исчислять, измерять

и взвешивать, пока глазам нашим не откроется всеобщая гармония» [5:1:499].

Устройство мира по мере, весу и числу, подтверждаемое авторитетом Библии, Коменский понимал по-

своему, в далеком от буквализма чтении этого текста. Не разбирая здесь этого специально, можно сказать,

что он рассматривал указанное триединство (мера-число-вес) как синтетическую метафору эффективного

познавательного акта, формулируя на ее основе конкретные указания для реформы познания.

В рамках типичной для эпохи библейской экзегетики понимался и весь формулируемый великими

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor