Якобсон В.А. (отв. ред.) История Востока. В 6 т. Том 1. Восток в древности
Подождите немного. Документ загружается.
предполагающего «выпрямление сердца», «искренность помыслов», «доведение знания до конца»
и «выверение сущего». Только выполнение этих условий приведет к «выравниванию семьи»,
«упорядочению государства» и, наконец, к конечной цели — «высветлению светлой добродетели»
в мире. Достаточно показательно введение в понятие «самосовершенствование» в качестве
первого его основания «выверения сущего», что указывает на изначально существовавшее в
конфуцианстве стремление к осмыслению мира как этического космоса, нашедшего свое
завершение в средневековом неоконфуцианстве.
В ходе полемики о природе человека (син) было высказано две основные точки зрения на мораль.
Первая, ставшая позднее ортодоксальной, принадлежала Мэн-цзы (372? — 289? гг. до х.э.),
утверждавшему, что нравственное совершенство является внутренним свойством человеческой
природы, которое только остается реализовать.
Вторая была высказана Сюнь-цзы (330 или 313 — 238 или 227 гг. до х.э.), считавшим, что природа
человека зла и нравственные нормы налагаются на нее извне для ее исправления и обуздания.
При этом цель совершенствования оставалась одной и той же — достижение состояния
«благородного человека» (цзюнъ-цзы), нравственно совершенной и социально деятельной
личности. «Благородный человек» конфуцианства как идеальный образ служилого интеллигента
на многие столетия становится, таким образом, нормативной личностью традиционного Китая.
Конфуцианство, как уже говорилось, стало первым учением личного нравственного
совершенствования, хотя свои этические идеалы оно зачастую черпало из собрания старых
общинных ценностей, переосмысляя и индивидуализируя их. Самым ярким примером здесь
является, пожалуй, принцип «сыновней почтительности» (сяо), взятый конфуцианцами из числа
архаических норм поведения. Однако и этот принцип, став объектом философской рефлексии,
превратился в один из краеугольных оснований индивидуальной нравственности, будучи
интерпретирован в духе конфуцианского учения о «гуманности» (жэнь).
Таким образом, конфуцианцы, создавая свою этику, вливали в старые мехи общинных норм новое
вино индивидуальной нравственности личного совершенствования.
В иной перспективе проблему поставили даосы, заменившие социоцен-тристский антропологизм
конфуцианцев натуроцентристским антропологизмом.
Согласно традиции, первый даосский философ — Лао-цзы был старшим современником
Конфуция, однако в настоящее время может считаться доказанным, что все основные даосские
тексты древности (включая и приписываемый Лао-цзы «Дао-дэ цзин») написаны значительно
позднее, в IV— III вв. до х.э.
604
Даосизм с самого начала оказался тесно и вместе с тем противоречиво связан со стихией
архаических религиозных верований: с одной стороны, он был генетически связан с древнейшими
религиозными представлениями шаманского типа, с другой — будучи продуктом их кризиса,
отталкивался от них, как от своеобразного «язычества». Поэтому, с одной стороны, даосизм
внешне выглядит архаичнее конфуцианства, но, с другой стороны, это архаика совершенно
особого типа. Дорефлективно бытовавшие в древности верования и представления в нем
пропущены сквозь призму философского мышления и существенно преобразованы, лишившись
своей исходной непосредственности. Даосская архаика — это не пережиток древних верований, а
их радикальная «переплавка», трансформация в духе новой идеологической ситуации.
В отличие от конфуцианства даосизм исходит из принципа «следования естественности» (цзы
жань, букв, «само таково» — в смысле самодостаточной независимости от чего-либо иного). Это
понятие тесно связано с другим ключевым термином — «недеянием» (у вэй), обозначающим
непротиводействие естественному течению событий, природе сущего. «Недеяние» можно также
определить как отсутствие предумышленной целеполагающей активности. Следование идеалам
«естественности» и «недеяния» должно привести мудреца к совершенному единению с миром и
его онтологической сутью — дао (букв, «путь»), субстантивированной закономерностью уни-
версума. Это единение с природой описывается также как опрощение, уподобление безыскусной
простоте вещей в их истинном бытии, которая уподобляется необработанному куску дерева (пу) и
шелку-сырцу (су). Тема опрощения приводит также к появлению образа младенца как идеального
прототипа совершенного мудреца. Младенец полностью един с природой, предельно целостен и
преисполнен жизненной силы. Распространенная по всему миру метафора младенца-мудреца
находит, таким образом, свое место и в даосизме.
Не игнорирует даосизм и социальную проблематику. Общественный идеал даосов — возвращение
к первобытному состоянию слитности с природой, причем отдельные даосские мыслители (в
частности, Бао Цзинъ-янь, IV в.) даже призывали к упразднению государства и предполагаемого
им общественного неравенства, поскольку ничего подобного в природе нет, а следовательно,
государство и сословное неравенство — лишь плод извращенного сознания людей — мудрых,
использующих свой ум для обмана глупых, и сильных, подчинивших себе слабых.
В III—II вв. до х.э. в даосизме четко определилось направление становления и развития
сотериологии в виде учения о «бессмертных» (сянь, шэнь сянь) и возможности обретения
бессмертия. Даосизм, как и другие китайские учения, не знает доктрины бессмертия души. Дух
гибнет со смертью тела и растворяется в утонченном мировом эфире, или пневме (ци). Поэтому
бессмертие мыслилось даосами как бесконечная жизнь целостного человеческого организма —
микрокосма, неделимого на дух и материю. Тело адепта, «достигшего» бессмертия, согласно
даосизму, приобретает ряд сверхъестественных качеств и «одухотворяется». Достигается
бессмертие, по даосскому учению, благодаря обретению единства с дао через серию сложных
психофизических упражнений, аскезу и алхимию (о последней в текстах упоминается со II—I вв.
до х.э.).
Во II в. х.э. появляется первое направление организованного даосизма, знаменующее превращение
даосизма в институциализированную религию. Это направление, основанное полумифическим
магом Чжан Даолином око-
605
ло 145 г., получило название «Путь Небесных наставников» (тянь ши дао), а позднее стало
известно как «Путь истинного единства» (чжэн и даог. С этого периода начинается формирование
даосской церковной организации. В IV—V вв. появляются новые направления даосской религии и
формируется Даоцзан («Сокровищница дао») — компендиум даосской религиозной литературы.
Наличие в даосизме сотериологии в виде учения о бессмертии свидетельствует о его безусловной
ориентации на индивидуальное спасение. Однако в даосизме осталось и много элементов
общинной религиозности. Так, преобладающее число даосских религиозных обрядов направлено
на достижение благоденствия всем приходом, сельской общиной, на обновление мировых стихий
и т.п. Не обладает даосизм и разработанной этикой, довольствуясь самыми общими моральными
предписаниями, хотя нравственное самоусовершенствование, по даосскому учению, должно
предшествовать всем другим средствам «обретения бессмертия». Вместе с тем даосская
сотериология не создала учения о возможности всеобщего спасения, что значительно ослабило
позиции даосизма в его последующей конкуренции с буддизмом — мировой религией, начавшей
проникать в Китай
в I в. х.э.
в 1 в. х.э.
Распространение буддизма в Китае явилось уникальным вплоть до нового времени примером
знакомства Китая с другой высокоразвитой цивилизацией, именно — индийской. Буддизм в Китае
по существу представлял всю индийскую духовную культуру, неся в себе явно или скрыто всю ее
ценностную шкалу и систему мировоззренческих подходов и установок.
Утверждение в Китае буддизма (что заняло около пятисот лет) по существу представляло собой
процесс «китаизации» буддизма, в ходе которого индийская религия, неравномощная потенциалу
всего комплекса традиционной китайской культуры, претерпела существенные изменения, а в
Китае появились направления буддизма, не имевшие индийских аналогов.
Как мировая религия, буддизм обладал как развитым этическим учением, так и четко
определенной сотериологической доктриной, заданной еще в «четырех благородных истинах»
раннего буддизма. Буддизм провозглашал неудовлетворительность (страдание) любого уровня
профанического существования рождений-смертей (сансара, кит. лунь хуэй), определяемого для
каждой отдельной жизни поступками индивида (карма, кит. е). Выходом из этой ситуации
является религиозное спасение, освобождение (нирвана), важнейшим шагом на пути к которому
оказывается отказ от веры в существование некой неделимой и вечной духовной субстанции —
«я» (атман, кит. во).
Существенно, что в Китай буддизм пришел в форме махаяны (кит. да чэн, «Великая колесница»),
противопоставившей хинаянскому идеалу ар-хата (святого, достигшего личного спасения) более
альтруистический идеал бодхисаттвы (кит. пуса) — святого, способного вступить в нирвану, но
отказывающегося от этого во имя спасения всех живых существ. Ма-хаянская доктрина
обесценивала поиск сугубо индивидуального спасения, заявляя в соответствии со своей
интерпретацией доктрины отсутствия индивидуального «я», что только спасение всех и есть
спасение каждого в отдельности. А следовательно, надо стремиться не к хинаянской нирване, а к
просветлению (бодхи, кит. пути) и к выполнению миссии бодхисаттвы,
' В позднеханьских текстах оно также часто называется «Путем пяти мер риса» (Удоу ми дао) по существовавшему в нем
ритуальному налогу-
606
наделенного совершенной премудростью и великим состраданием. И именно доктрина всеобщего,
универсального спасения явилась принципиально новым вкладом буддизма в религиозную жизнь
не только древнего, но и средневекового Китая.
Другой важнейшей доктриной буддизма, прочно укрепившейся в религиозном сознании китайца и
воспринятой даже народными верованиями (причем в качестве существенно важной
составляющей), стало учение о карме. Это учение, во-первых, укрепляло идею личной
ответственности за свое посмертное существование, заменяя безличную судьбу или пред-
определенность (мин) собственно китайских учений, а это способствовало дальнейшему
движению по пути от общинной к индивидуальной религиозности.
Во-вторых, именно доктрина кармы предполагала учение о бесконечной цепи существований и
смертей, прерываемой в момент освобождения и окончательно упраздняемой учением о всеобщем
спасении. А всех этих важнейших положений не было в добуддийских религиозных представле-
ниях Китая. И не влиянием ли установки на «великое сострадание» бодхи-саттвы объясняется та
активность буддийских миссионеров, с которой они уже в средневековье распространяли буддизм
за пределами Китая по всей Восточной Азии, через посредство буддизма оказавшейся включенной
в сферу культурного влияния китайской цивилизации?
Окончательное утверждение буддизма в Китае завершило формирование традиционного для этой
страны религиозного комплекса — так называемых трех религий (сонь цзяо), взаимодействие
которых определило всю последующую историю религий Китая.
Специфической чертой развития религиозных форм идеологии в древнем (а также и
средневековом) Китае является сосуществование в этой стране развитых форм
институциализированных религий (даосизм, буддизм) и религиозно-философских учений
(конфуцианство) со всевозможными неорганизованными народными верованиями и культами,
представлявшими типологически значительно более ранний стадиальный тип религиозных
представлений. Эти верования названы выше народными в сугубо социологическом смысле, как
противостоящие организованным, этически и индивидуально ориентированным религиям, а не как
«простонародные» или «крестьянские», поскольку они были широко распространены во всех
слоях общества, включая императорский двор. При этом они могли играть существенную роль
даже на уровне государственного культа (культы Неба, Земли и т.д.), чему способствовала и
установка конфуцианства не на отбрасывание, а на этически ориентированное перетолковывание
их архаического содержания.
Вследствие этого картина религиозной жизни древнего Китая являла собой сочетание и
переплетение стадиально различных представлений, что усугублялось тенденцией к
синкретизации религиозных течений, основанной на отсутствии установки на догматическую
исключительность у всех религий традиционного Китая.
8. ВОЗНИКНОВЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА
Во второй половине I тысячелетия до х.э. и в первые века христианской эры во всем ареале
Восточного Средиземноморья происходили изменения в
607
традиционном мировоззрении основных масс населения, которые подготовили появление и
распространение новой мировой религии — христианства. В период господства мифологического
мышления люди по традиции, перешедшей от длинного ряда предков, полагались на заданность
миропорядка и своего места в коллективе как его органической части. Неизбежность событий,
связанных с таким миропорядком, не вызывала сомнений. Теперь же традиционные устои
повсеместно рушились, греко-македонские, римские, парфянские завоевания приводили к
падению и возвышению государств на территориях, огромных по масштабу и втянутым в эти
процессы человеческим массам. Происходило насильственное и добровольное переселение,
терялись родственные и общинные связи, успех или поражение казались часто случайными и
непредвиденными. В этих условиях все ощутимее становится потребность в вере в
могущественного бога-покровителя, который мог бы спасти не племя, не общину, не город, а
данного конкретного человека, лишенного прежних гарантий привычного существования.
Одним из проявлений поисков новых божеств было создание синкретических образов богов,
объединивших функции и атрибуты божеств разных народов. Эти явления в религиозном
мышлении проявились еще в рамках Персидской державы. Частично они были связаны с
массовыми переселениями, особенно характерными для эпохи эллинизма: на новом месте люди
стремились заручиться поддержкой местных богов, не отказываясь и от почитания своих прежних,
«отеческих». Но в слиянии образов различных богов можно видеть и выражение тенденции к
универсализации и абстрагиза-ции божества, к формированию представления о едином божестве.
Большую популярность на древнем Ближнем Востоке (вплоть до Ирана) получил культ Сераписа
(Осирис, Апис, Зевс, Аид, Асклепий), выступавшего как владыка неба и царства мертвых. Не
меньшее распространение получили культы древнего женского божества — Великой Матери (как
начала всего сущего), которая отождествлялась с Астартой, Кибелой, Исидой, Гекатой,
Артемидой, Афродитой Уранией и другими женскими божествами, ставшими по существу ее
ипостасями. В произведении, приписываемом Лукиану, — «О сирийской богине» — описано
изображение такого синкретического божества в храме сирийского Гиерополя; автор называет
богиню Герой, хотя ее несут львы (атрибут Кибелы), а на голове — башня и повязка, которая, по
словам автора, «украшает только Афродиту Уранию». Культ богини-Матери, присутствовавший в
большинстве религиозных верований того времени, объединял людей самого разного этнического
и социального происхождения, а сама богиня в представлении ее почитателей была
управительницей мироздания. Герой «Метаморфоз» Апулея Луций, обращаясь к Исиде, говорит:
«...Ты кружишь мир, зажигаешь солнце, управляешь вселенной, пожираешь тартар... мановением
твоим огонь разжигается, тучи сгущаются, поля осеменяются, посевы подымаются».
Универсализация образа божества заметна даже в локальных божествах-покровителях отдельных
городов, культ которых привлекает самых разных людей: так, в надписи из небольшого
карийского города Панамары (I в. х.э.) принимать участие в празднествах в честь Зевса Панамария
приглашаются все граждане, живущие в городе чужестранцы, рабы, женщины и «все люди
населенного мира». В данном случае местный Зевс, вероятно, воспринимался уже как ипостась
единого могущественного божества, которое выступает как покровитель всех жителей ойкумены;
таким образом, формирование представления об универсальном божестве было связано и с
представлением о человеческой общности, естественном равенстве людей,
608
представлением, которое уже не ограничивается философскими учениями, но начинает проникать
в массовое сознание.
Универсальное божество мыслилось не только как всемогущее, но и как справедливое и
милостивое к людям. В этом сказался возросший антропоцентризм религиозного мышления: не
только человек служит богу — божество заботится прежде всего о человеке. В той же молитве
Исиде Луций называет ее «охранительницей смертных», «заступницей рода человеческого». А в
надписи из Нубии содержится призыв чтить Исиду и Сераписа, «величайших из богов,
спасителей», «благих, благосклонных», «благодетелей». Благое божество в представлении людей
первых веков христианской эры помогает людям и само является высшим носителем нравствен-
ного начала. Многочисленные посвящения из Малой Азии, Сирии, Финикии сделаны «богам
внемлющим» (или — в единственном числе). К божеству применяются также эпитеты «чистый и
справедливый» («чистые и справедливые»). Характерно, что «чистый и справедливый» бог
безымянен — он един, и справедливость стала его основным атрибутом.
Вероятно, под влиянием представлений о едином божестве в позднеэл-линистический период за
пределами Палестины проявляется интерес к иудаизму. Наряду с фантастическими, явно
тенденциозными описаниями иудейских обрядов различными античными авторами можно
обнаружить и позитивное отношение к иудейским верованиям. Так, Страбон с симпатией пишет о
Моисее и его учении о едином божестве, которое управляет Космосом и природой сущего; он
выделяет и нравственные требования к верующим: только живущие благоразумно, согласно
справедливости могут получить вознаграждение от бога. Появляются частные религиозные союзы,
в которых видно влияние иудаизма: так, из Киликии дошла надпись в честь руководителя
синагоги, поставленная от имени коллегии почитателей «Бога-саббатиста», т.е. Бога субботы
(помимо полноправных членов коллегии упомянуты и люди, названные «саббатистами»). «Бог
высочайший», вокруг культа которого также объединялись разные люди в Малой Азии, во
Фракии, на Боспоре, связан был, по всей вероятности, с образом иудейского Яхве, хотя в состав
его почитателей входили и неиудеи.
Обращение человека к божеству справедливому, «внемлющему» предполагало представление о
личной связи с этим божеством вне официальных церемоний общины или города. Таким образом,
в эллинистических государствах, а затем в восточных провинциях Римской империи появляется
большое количество частных религиозных объединений вокруг культов того или иного божества,
большей частью — восточного происхождения. Совершались особые таинства, мистерии, чтобы
приобщить каждого члена сообщества к божеству-спасителю. В этих таинствах сочетались
древние магические обряды с нравственным искусом, через который должен был пройти
посвящаемый. Тертуллиан писал, что в таинства Исиды и Митры посвящались посредством
омовения, т.е. очищения (не только физического, но и нравственного). Мистериальные действа как
бы давали возможность каждому участнику соединиться с божеством. Правда, по-прежнему в этих
действах магия оставалась главным.способом личного общения с ним. В магических заклинаниях,
связанных с культом Гермеса Трисмегиста (Триж-дывеличайшего), особенно распространенным в
Египте, содержатся формулы, обеспечивающие слияние с божеством, в том числе утверждение:
«Я знаю имя твое, воссиявшее в небе, я знаю и все образы твои, я знаю, какое твое растение...»
Знание тайных образов и имен давало, по представлению верующих, магическую власть над
божеством.
609
Вера в возможность непосредственного контакта с божеством — без посредства традиционного
жречества — привела к появлению в первые века христианской эры в восточных провинциях
множества пророков и проповедников. Характерным примером может служить Александр,
действовавший в Вифинии и Поите во II в. х.э. Он был высмеян Лукианом — и пользовался
огромной популярностью среди самых разных слоев населения. Александр объявил о рождении
нового божества в образе змеи (воплощение Асклепия) и от имени ее давал прорицания. Жажда
чуда, надежда на общение с живым богом обеспечивала успех людям, подобным Александру.
Однако на рубеже эр появлялись и такие сообщества, которые не признавали магии и ставили
перед своими членами только требования нравственные. В этом отношении интересен
религиозный союз, основанный каким-то философом в малоазийском городе Филадельфии в I в.
до х.э. Члены союза почитали Зевса и Великую Матерь (Атаргатис). Вступать в него могли
женщины и мужчины, как свободные, так и рабы. Они должны были принести клятву не
злоумышлять ни против кого, не пользоваться наговорами, не использовать средства,
препятствующие деторождению, не помогать в этом другим; мужчины не должны были
сожительствовать с замужними женщинами, будь то свободная или рабыня, совращать девушек и
мальчиков; жены не должны были изменять своим мужьям. Характерно, что все осуждаемые
проступки направлены только против личности, никаких норм общественного, официального
поведения не устанавливалось; интересно также, что члены этого союза выступают против магии,
хотя и верят в нее (запрет наговоров и приворотных зелий). Этот союз отражает высокую степень
самоопределения личности и потребность в моральных нормах, которые бы эту личность
защищали.
Все описанные выше особенности культов Восточного Средиземноморья проявлялись в виде
тенденций — они присутствовали в разной форме и с разной степенью интенсивности в
различных верованиях. Эти тенденции подготовили почву для распространения христианства, как
иудейское сектантство — для его возникновения. Именно в христианстве они нашли свое
наиболее полное воплощение. В нем — как и в буддизме — были преодолены партикуляризм,
этническая или сословная ограниченность древних культов, были сформулированы нормативные
нравственные требования к верующим. Раннее христианство призывало к единению в любви,
которая не должна делить людей на чужих и своих. При этом христианство обожествляло
страдание — именно страдающим должна была открыться Божья благодать. Христиане
воспринимали себя не членами какого-либо определенного традиционного коллектива, а всего
лишь временными странниками на земле. И в то же время человек как личность находился в
центре всего христианского вероучения: он нес ответственность не только за свои личные
поступки, но и за всю мировую несправедливость, однако при этом он обладал возможностью
выбрать путь, который привел бы его к спасению в Царстве Божием на земле или в ином мире.
Универсализм христианской проповеди обусловил превращение христианства в мировую ре-
лигию, но путь этот был достаточно длительным.
Первоначально последователи галилейского проповедника Иошуа (Иисуса) составляли
небольшую группу, одну из многих, существовавших в Палестине в I в. х.э. Непосредственными
их предшественниками были кумранские ессеи и Иоанн Креститель, о котором кроме евангелий
рассказывается и в «Иудейских древностях» Иосифа Флавия. Иоанн был связан с Кумранской
общиной; он призывал в ожидании прихода мессии покаяться
610
и очиститься от всех грехов. В этих призывах ясно видно ожидание конца мира —
эсхатологические представления, свойственные учению кумрани-тов. Выражением очищения
служило крещение — омовение в водах реки Иордан. Иоанн и его ученики проповедовали
аскетизм. Участь Иоанна была печальной: он выступал против ставленника римлян правителя
Галилеи Ирода Антипы и был казнен по его приказанию, поскольку, по словам Иосифа Флавия,
Ирод опасался, что влияние Иоанна на народ может привести к мятежу.
Одним из принявших крещение от Иоанна в водах Иордана был Иисус из Назарета. С точки
зрения первых почитателей Иисуса, именно во время акта крещения Иисус стал «пророком из
пророков»; на него сошел «Дух Святой» — как об этом повествуется в ранних евангелиях,
созданных в среде христиан из иудеев (эбионитов и назареев). Учение об Иисусе — Сыне Божием
в прямом смысле слова, непорочно зачатом Девой Марией, возникло примерно в середине I в. х.э.
Итак, в начале своей проповеди Иисус выступал как пророк, продолжая более раннее пророческое
движение (недаром в приписываемых ему высказываниях столько цитат из ветхозаветных
пророков). Начальное ядро его проповеди восстановить трудно; судя по древнейшей традиции,
сохраненной в новозаветных и иудео-христианских писаниях, главным ее содержанием были
призывы к духовному очищению через «живую воду» веры в ожидании скорого конца мира и
установления Царства Божия на земле. В самом раннем из канонических евангелий — Евангелии
от Марка — Иисус говорит своим ученикам: «.. .нет никого, кто оставил бы дом, или братьев, или
сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради Меня и евангелия, и не получил
бы ныне, во время сие, среди гонений, во сто крат более домов, и братьев, и сестер, и отцов, и
матерей, и детей, и земель, а в грядущем веке жизни вечной» (10. 29—30). Эсхатологические
чаяния составляли важнейшую часть мировоззрения первых последователей Иисуса. Путь в
Царство Божие означал отказ от всех ценностей окружающего мира; во фрагменте
апокрифического Евангелия Евреев Иисус гневно упрекает богатого юношу за то, что у того дом
полон добра, а «сыны Авраама» гибнут с голоду: чтобы стать совершенным, нужно все имущество
раздать нищим и только после этого следовать за Иисусом (более краткий вариант этого рассказа
приведен в Евангелии от Матфея — 19. 21). Не только отказ от богатства, но и разрыв всех
прежних традиционных связей (оставить дом, братьев, сестер, родителей — как явствует из
приведенного выше речения из Евангелия от Марка), уход от традиционного образа жизни (жить,
как птицы небесные) — все это входило в представление о духовном очищении. Судя по
евангельской традиции, первые ученики Иисуса так и поступали: бросив дома и семьи, ходили
вместе с ним по Галилее, а затем пошли в Иерусалим (Петр, в частности, был женат; есть
упоминание о его теще, которую исцелил Иисус). Очень важным для дальнейшего
распространения христианства было выступление Иисуса против формальной обрядности,
ритуальной регламентации, которая была свойственна фарисеям. В разных евангелиях настойчиво
звучит протест против субботних ограничений: «...Кто из вас, имея одну овцу, если она в субботу
упадет в яму, не возьмет ее и не вытащит? Сколько же лучше человек овцы!..» (Матф. 12. 11—12);
столь же резок протест против внешнего соблюдения ритуала: в отрывке из неизвестного
апокрифического евангелия, найденного в Египте (первая треть II в.), рассказан эпизод встречи
Иисуса с фарисеем, который упрекал его в том, что тот вошел в
611
храм вместе с учениками, даже не вымывши ног. В ответ Иисус «сказал ему: Ты омылся в стоячей
воде, где собаки и свиньи лежат день и ночь, и ты омылся и натер снаружи свою кожу, как
блудницы и флейтистки душатся, моются, натираются благовониями и краской, чтобы возбудить
желание, а внутри они полны скорпионов и пороков. Но Я и Мои ученики, о ком ты сказал, что
они нечисты, Мы омылись в живой воде, нисходящей [с небес]...»
Отрицательное отношение к формальным требованиям фарисеев не означало при жизни Иисуса
отрицания всех ритуальных норм. Так, в евангелиях можно увидеть намеки на то, что какие-то
обряды и жертвоприношения соблюдались учениками Иисуса: в Евангелии от Марка Иисус гово-
рит, чтобы исцеленный им человек принес за очищение свое «что повелел Моисей» (1. 44).
Однако затем, уже после казни Иисуса, когда его смерть стала осмысляться как искупительная
жертва за все человечество, его последователи, в том числе и иудео-христиане, стали отвергать
любые жертвоприношения [см., например, Послание к Евреям: «Жертвы и приношения Ты не
восхотел, но тело уготовал Мне» (10. 5); эти слова, представляющие перефразировку из
Септуагинты (Пс. 39. 7—9), вложены автором послания в уста Иисуса].
Также постепенно менялось отношение первых христиан к неиудеям. С одной стороны, может
создаться впечатление, что первоначальная проповедь была рассчитана только на иудеев. «Я
послан только к погибшим овцам дома Израилева», — говорит Иисус в Евангелии от Матфея, но с
другой — согласно евангельской традиции, он привлекал к себе, излечивал людей и неиудейского
происхождения — всех, кто уверовал в него: он помог римскому центуриону, женщине сиро-
финикийского рода и т.д. Для того чтобы спастись, достаточно было веры. В этом проявилось то
преодоление партикуляризма, деления на «своих» и «чужих», которое прослеживалось уже в
отдельных религиозных учениях предшествующего времени. «Открытость» христианской
проповеди с самого начала определила возможность широкого распространения нового учения. В
этой открытости — одно из существенных отличий христианства от учения кумранитов при всем
сходстве многих элементов в мировоззрении той и другой секты. Отдельные места новозаветных
сочинений звучат как прямая полемика с кумранскими правилами замкнутого существования: «Вы
— свет мира. Не может укрыться город, стоящий на верху горы. И зажегши свечу, не ставят ее под
сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме» (Матф. 5. 14—15).
Первые христиане обращали свои призывы и к мужчинам, и к женщинам в равной степени; среди
учеников Иисуса, согласно традиции, были женщины, сопровождавшие его из Галилеи в
Иерусалим и присутствовавшие при его казни. И в дальнейшем женщины играли значительную
роль в христианских общинах восточных провинций, причем, по-видимому, прежде всего
женщины, потерявшие общественные и семейные связи. Христиане — и это проходит через всю
раннехристианскую литературу — призывали к себе нищих, вдов, сирот, калек, блудниц, т.е. всех
отверженных по нормам общинной морали древних обществ. Идея христианского милосердия
означала помощь всем страдающим, независимо от причин страдания; милосердие было
направлено на отдельную личность, и в этом отношении христианская благотворительность
отличалась от коллективных раздач и общественных пиршеств древнего мира.
Милосердие — один из компонентов христианской нравственности. Со-
612
гласно евангельской традиции, Иисус учил религии бескорыстия, самопожертвования, прощения.
Первые христиане провозглашали нормативную нравственность, включавшую любовь к врагам,
воздаяние добром не только за добро, но и за зло. Возмездие целиком передавалось Богу, который
сам был воплощением добра и справедливости. Нормы эти были трудно осуществимы в реальной
жизни (как это ясно показала вся дальнейшая история христианства), но они, с одной стороны,
впитали в себя надежды и нравственные поиски, характерные для разных религиозных групп, а с
другой — противостояли традиционным представлениям древности с делением на «своих» и
«чужих», принципом возмездия на основе талиона и т.п., что привлекало всех, кого не устраивали
подобные представления.
Все эти принципы и идеи, заложенные уже в проповеди Иисуса, нашли свое развитие в учении
Павла из киликийского города Таре. Павел, первоначально ортодоксальный иудей и гонитель
христианства, стал затем не менее ревностным его защитником. Ко времени выступления Павла
(середина I в.) основную массу христиан составляли иудеи, жившие за пределами Палестины (в
Палестине также были небольшие группы христиан, сохранивших старые названия эбионитов —
«нищих» и назареев — «посвященных»). Они справляли субботу, признавали Иерусалимский
храм, считая себя как бы «истинными» иудеями; число неиудеев-христиан было, по-видимому,
относительно невелико.
Проповедь Павла открыла дорогу в христианские общины самым широким слоям неиудеев. Он
выступил против соблюдения Закона — всеохватывающей системы заповедей и запретов:
абсолютная благость Божества несравнима с человеческими деяниями, и людям остается лишь
надеяться на прощение божье. Благодать, ниспосланная Богом, выводит человека из мира зла. Все
человечество спасено добровольным страданием абсолютно невинного Иисуса: каждого
отдельного человека спасает сам акт веры, дающий прощение через смерть Христа. Тем самым все
люди были сопри-частны вине за зло окружающего мира и каждый мог спастись через веру:
христианство давало не только надежду на спасение, но и ощущение духовного очищения, в
котором самые страшные грешники, раскаявшись, могли сравняться с праведниками. Акт веры,
согласно учению Павла, был доступен всем, независимо от этнического происхождения и
соблюдения требований Закона: «.. .нет ни эллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания,
варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем — Христос» (Поел, к Колоссянам 3. 11). Это
положение помогло христианству завоевать души людей и способствовало превращению его в
мировую религию.
Что же касается иудео-христиан, пытавшихся сочетать новые идеи с традиционными
требованиями Закона, то они вплоть до средневековья продолжали существовать в Палестине и
Сирии; их учение, отрицавшее непорочное зачатие, оказало влияние на ряд еретических учений, в
том числе опосредованно и на арианство, а традиция, отраженная в их священных книгах, может
быть прослежена в новозаветных сочинениях, признанных церковью священными (например, в
Апокалипсисе Иоанна). Но широкого распространения учение этих групп не получило. Только
развитие идеи универсализма, обращение к отдельному человеку вне его социальных и племенных
связей привели к тому, что христианство, как и другие мировые религии, пережило породившее
его древнее общество и распространилось за его географические и хронологические границы.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В первом томе мы рассказали читателю историю Востока примерно до походов Александра
Македонского и распространения эллинизма (включительно) — первой синкретической
цивилизации, возникшей из слияния начал, внешне совершенно противоположных и даже, по
мнению носителей этих начал, исключающих друг друга. Тот факт, что города Востока легко и без
малейших трений вошли в политическую и экономическую структуру эллинизма наряду с
античными полисами, доказывает, что различие между этими городскими организмами было, в
сущности, небольшим. Еще менее существенными оказались различия в деревне, теперь
повсеместно заселенной зависимыми и полузависимыми крестьянами, как бы они ни назывались.
Трудно подобрать более убедительное доказательство единства мирового исторического процесса.
Вторая стадия древности близится теперь к завершению: древнее общинно-гражданское общество
окончательно изживает себя: в мировых державах происходит нивелировка людей. И хотя
сословия сохраняются и закрепляются законом (и даже появляются новые), сословные различия
перед лицом всемогущего государства утрачивают свое значение. Все становятся подданными или
все — гражданами, либо (как в Китае при Лю Бане) все получают низшую степень знатности, но
это и означает, что все теперь — подданные.
Подробности этого процесса будут показаны во втором томе нашей «Истории», а пока следует
подвести некоторые итоги. Основное внимание мы обратим на те проблемы, которым обычно
уделяется очень мало внимания, хотя проблемы эти живы и жизненны.
1. ПРОИСХОЖДЕНИЕ НАРОДОВ И ЯЗЫКОВ
Вопрос о том, «какой народ, когда, от кого и как произошел», занимает многих. К сожалению,
интерес этот не всегда питается чистой любознательностью или естественным уважением к
предкам. Иной раз ложно понимаемый патриотизм, или, если называть вещи своими именами,
просто шовинизм, побуждает некоторых историков (особенно дилетантов) искусственно
«удревнять» историю своего народа, наивно полагая, что этим они его «возвышают».
Представление о том, что достоинство человека или народа зависит от древности рода, —
феодальный предрассудок, который в XX в., конечно, смешон, но отнюдь не безобиден. Ведь за
ним (часто неосознанно) стоит расистский и абсолютно антинаучный постулат, согласно которому
тот народ, который раньше других создал государство и вообще высокую культуру, «талантливее»
тех, которые достигли всего этого позднее. Материалы, содержащиеся в нашем томе, убедительно
показывают, что древнейшие цивилизации были созданы народами самой различной расовой и
языковой принадлежности. Эти народы в силу различных случайных обстоятельств оказались «в
нужное время в нужном месте», т.е. поселились на плодородных землях умеренного
субтропического пояса (главным образом в аллювиальных и лёссовых долинах великих рек)
именно
614
тогда, когда были уже освоены и распространились основные приемы производящего хозяйства —
земледелие, животноводство, производство керамики, ткачество, металлургия. Из материалов
этого тома видно, что ни один народ не упустил представившихся возможностей, сумев создать
ирригационное земледелие, разделение труда и политические структуры. «Право первородства» в
истории, следовательно, не существует. То же самое следует сказать и по поводу «исторических
прав» на ту или иную территорию: такого рода претензии не раз уже приводили к крово-
пролитиям, да и сейчас из-за них льется кровь, например на Ближнем Востоке, в Закавказье и в
Европе.
Ни по одному вопросу истории не высказано столько безосновательных утверждений, как по
вопросу о «происхождении». Уже одно это заставляет разобраться в нем повнимательнее, но
вопрос этот интересен и сам по себе. Содержание нашего тома предоставляет обильный материал
по этому вопросу, и теперь остается лишь его обобщить и изложить в удобообозримом виде. Мы
видели, что не существует и не существовало народов, которые могли бы претендовать на
автохтонность, т.е. таких, которые бы жили на одном и том же месте, никуда не перемещаясь и ни
с кем не смешиваясь, «всегда», т.е., скажем, со времен палеолита или хотя бы неолита. Именно
поэтому споры об «исторических правах» бессмысленны, но проблема исторической
преемственности, конечно же, существует, и ее надлежит осветить.
Вообще говоря, историческая преемственность между народами может быть трех видов:
биологическая (антропологическая), языковая и культурная. Возможно, разумеется, и соединение
двух или трех видов преемственности (особенно часто — языка и культуры).
Касаясь первого вида преемственности, следует подчеркнуть (и читатель нашего и последующих
томов может сам в этом убедиться), что любой из современных и древних народов (за
исключением немногочисленных географически изолированных групп) есть результат смешения
нескольких (чаще всего — многих) племен и этносов. Поэтому можно говорить (да и то с большой
осторожностью и не всегда) лишь о преобладающих этнических компонентах, слияние которых
образовало данный народ.
С языками дело обстоит иначе. При слиянии разноязычных этносов и образовании нового этноса
слияния языков не происходит. Один из языков вытесняет все остальные. Впрочем, это может
происходить и без физического слияния: иногда бывает достаточно продолжительного контакта, и
языки могут распространяться как бы «по эстафете», без или почти без реального перемещения
первоначальных носителей языка. Причины, по которым один из языков берет верх, могут быть
весьма различными: численное, культурное или политическое преобладание носителей данного
языка, религиозные мотивы, соображения удобства (легкость усвоения, расширение возможностей
общения), наконец, те или иные случайные обстоятельства. Вытесненные языки, однако, не
исчезают бесследно. Отдельные слова таких языков, а иногда и некоторые их грамматические и
произносительные особенности входят в состав языка-победителя. В каждом языке можно
проследить несколько временных слоев, определяемых элементами из языков-предшественников
(субстрат) и более поздними заимствованиями (адстрат). Лингвистические исследования, таким
образом, служат важнейшим подспорьем при изучении истории народа, особенно если другие
источники скудны или вообще отсутствуют. Эта «лингвистическая археология» позволяет
заглянуть в такие глубины времени, куда невозможно про-
615
никнуть никаким другим способом, в частности выявить доисторические связи между языками и
народами. Из сказанного следует, что языковое родство не обязательно связано с родством по
крови. Этим и объясняется тот факт, что народы, говорящие на языках, принадлежащих к одной
языковой семье, антропологически могут принадлежать к разным расам. Так, на индоевропейских
языках говорят светлокожие, светловолосые и светлоглазые норвежцы и темнокожие, темноглазые
и темноволосые жители Шри-Ланки (Цейлон). На афразийских (по устаревшей терминологии —
семито-хамитских) языках говорят европеоидные арабы, берберы, евреи и негроидные жители
Эфиопии, Судана, Кении. На тюркских языках говорят монголоидные киргизы и европеоидные
турки. Примеры можно было бы умножить, но и их достаточно. Они показывают, что
недопустимо смешивать антропологические и лингвистические обозначения народов.
Еще сложнее обстоит дело с преемственностью культурной. Любая культура, как легко увидеть по
материалам нашего тома, есть результат сложного взаимодействия культур-предшественниц,
саморазвития и непрерывного культурного обмена с культурами-современницами: «чистых»
культур, как и «чистых» рас, не бывает. Культурная же изоляция, подобно изоляции
биологической, но в гораздо более короткие сроки, ведет к вырождению культуры.
Упоминавшаяся в Предисловии к нашему тому чисто умозрительная и исходящая отнюдь не из
научных соображений теория «несовместимости» культур была выдвинута еще в начале XIX в.
(О.Шпенглер), а затем подхвачена идеологами фашизма. Но исторические факты свидетельствуют
об обратном. Чем многочисленнее и разнообразнее компоненты, из которых сложилась данная
культура, чем активнее она взаимодействует с другими культурами, тем жизнеспособнее и
интереснее она становится, тем выше ее достижения. И напротив, возникшая по тем или иным
причинам или с самого начала существовавшая изоляция делает развитие культуры ущербным,
односторонним. Наиболее ярким примером здесь могут послужить цивилизации древней
Америки. Их географическая изоляция от других культурных центров привела к тому, что
развитие этих обществ шло как бы по кругу: одна культура сменяла другую на протяжении
тысячелетий, но все они походили друг на друга и ни одна из них так и не достигла стадии
развитого классового общества. Эллинистическая цивилизация была сплавом античных и
древневосточных элементов. Еще более сложным сплавом была во времена средневековья (см.
следующие тома) блистательная культура мусульманского Востока. Примеры и тут можно
умножать до бесконечности, но в этом нет нужды. Зато необходимо еще раз отметить, что процесс
слияния разнообразных культурных элементов, конечно, очень сложен, но в древности идет, как
правило, довольно быстро и без особых трений. В большинстве случаев ему не препятствуют даже
политические и религиозные разногласия. Так, библейское единобожие и античное язычество,
равно как и оба соответствующих культурных комплекса в целом, относились друг к другу не
просто отрицательно, но и резко враждебно. Тем не менее два этих источника слились в единый
могучий поток христианской европейской культуры. Разумеется, в наше время она носит в
основном светский характер, но забывать о ее истоках нельзя. Поэтому история древней
Палестины, древней Греции и древней Италии есть неотъемлемая составная часть истории любого
народа, принадлежащего к европейской культуре.
Заметим, наконец, что тезис о многокомпонентности любой культуры относится и к древнейшим
«первичным» цивилизациям, возникшим в меж-
616
дуречье Тигра и Евфрата и в долине Нила, а позднее — в долинах Инда и Хуанхэ. Все эти
цивилизации вобрали в себя все важнейшие достижения времен палеолита и неолита, в том числе
основные приемы сельского хозяйства и ремесла. От других народов они переняли искусство
обработки металлов — сначала меди, бронзы, золота, серебра, а затем и железа, а также
коневодство и многое другое. Разумеется, и их вклад в общечеловеческую культуру был громаден.
Мы говорили уже о нем в Предисловии, и повторяться нет надобности. Напомним лишь, что
именно они создали материальные, духовные и организационные основы жизни современного че-
ловечества. Их достижения и заблуждения — не просто «давняя история». Они во многом
определяют и нашу сегодняшнюю жизнь.
Что же касается естественного вопроса о том, какое родство важнее — физическое, языковое или
культурное, то на него следует ответить так: в отличие от людей, взятых в отдельности, для
народов наиболее важным является культурное и языковое родство, которые обычно, хотя и не
обязательно, связаны между собой. Впрочем, и национальная принадлежность индивидуума
определяется гораздо больше его языковой и культурной принадлежностью, чем его физическим
происхождением, и следует полагать, что в будущем этот перевес еще возрастет, так что в конце
концов физическое происхождение будет определять лишь связи между поколениями внутри
семьи.
2. СОЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ
Чтобы правильно представить себе условия, в которых происходили в древности межэтнические и
культурные контакты, необходимо уяснить, как относились ко всему этому сами древние.
Межэтническая и религиозная рознь уже причинили человечеству колоссальные бедствия и, если
их не удастся обуздать, причинят еще новые. Существует, как известно, точка зрения, согласно
которой национальная и религиозная вражда столь же древни, как и человечество, присущи, так
сказать, самой человеческой природе. Однако эта точка зрения не основана на фактах истории и
служит лишь для оправдания националистической пропаганды. Факты же говорят о том, что
ранняя древность не знала национальной и религиозной вражды.
Заметим прежде всего, что религии первобытного общества и общества ранней древности (т.е.
«естественные религии») не были средством идеологического давления на эксплуатируемых.
Человек этого времени принимал мир таким, каков он есть, со всем его добром и злом. Лишь
очень немногие осмеливались выразить сомнение в правильности общественного устройства. А
рабов принуждали к труду прямым насилием. Так что для подавляющего большинства людей ни
утешения, ни уговоров не требовалось, а этическое начало в религиях ранней древности
практически отсутствовало. В представлении древнего человека боги были могущественны (хотя и
не всемогущи), жестоки и капризны. 'Они могли наслать на человека тяжкие бедствия за
неведомую ему самому провинность, а то и просто так. Единственной защитой были строгое
соблюдение ритуалов, жертвоприношения, молитвы, заклинания. Человек древности, разумеется,
был религиозен, т.е. не сомневался в существовании богов. Должны были пройти тысячелетия,
прежде чем человек накопил достаточно знаний (и смелости), чтобы возникли первые
нерелигиозные объяснения мира, а случилось это
617
лишь в поздней древности. До тех пор исходный пункт у науки и у религии был, в сущности,
один: и та и другая исходили из постулата, что видимый мир представляет собой не хаос
случайных явлений, но подчиняется некоему порядку. Расхождение начинается дальше — в
объяснении, откуда возник и как поддерживается этот порядок. Религия утверждает, что миром