Васильев B.B., Кротов A.A. История философии
Подождите немного. Документ загружается.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru
151
Граде Божием, XIV, 7, 1). Священную историю Августин представляет себе не
циклически, но в поступательном движении к максимально возможному нравственному
совершенству, к тому времени, когда победит благодать, а люди обретут состояние
«невозможности грешить». Человеческое государство Августин, вероятно, не без влияния
Аристотеля (через посредничество Цицерона), определяет как совокупность людей,
объединенных общим согласием относительно предмета своего стремления. Сообщество
праведных есть незримый Град Божий, или незримая Истинная Церковь. Град земной,
или Град Диавола, — это все люди, живущие по велению гордыни: «Итак, два Града
созданы двумя видами любви, а именно: земной — любовью к себе вплоть до
пренебрежения Богом, Небесный — любовью к Богу, вплоть до забвения себя» (О Граде
Божием, XIV, 28). Пока продолжается человеческий «век» (лат. saeculum), два Града
неразличимы для взора всего человечества; в истории мира они существуют в
«смешении» и обнаружат себя с очевидностью только после «скончания века сего», т. е.
во время Второго пришествия Спасителя.
Вероятно, в кругу монофизитского патриарха Севира Антиохийского (или, согласно
альтернативной версии, из под руки епископа Маюмского Пе-
193
тра Ивера, ум. 491 г.) зародился один из важнейших и одновременно самых
загадочных документов патристики — свод сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита
(кон. V — нач. VI в.) (т. н. Corpus Areopagiticum). Тексты собрания делятся на четыре
трактата: «О божественных именах»; «О мистическом богословии»; «О небесной
иерархии»; «О церковной иерархии»; и десять посланий. В своих сочинениях автор
умышленно называется именем легендарного Дионисия Ареопагита (I в. н. э.), ученика
апостола Павла (Деян. 17: 34), которого многие также считали первым епископом Афин
(Евсевий Кесарийский. Церковная история, IV, 23, 4), и без лишнего опасения
провозглашает себя очевидцем затмения в день крестной смерти Спасителя, а также
свидетелем Успения Богородицы. Среди адресатов его сочинений упоминаются, в
частности, авторы I — II вв. — Гай, Тимофей, св. Поликарп Смирнский и св. Иоанн
Богослов. В аутентичности текстов Пс.-Дионисия долгое время не было принято
сомневаться. Авторитет их во все времена был настолько высок, что фигура их автора, и
без того легендарного, неоднократно служила предметом многочисленных спекуляций.
Все крупнейшие богословы эпохи «высокой схоластики» (XIII в.) — Альберт Великий,
Бонавентура, Фома Аквинат — неоднократно ссылаются на труды Пс.-Дионисия и
составляют к ним многостраничные комментарии. Самые первые подозрения
относительно авторства Дионисия появились в XV веке (Лоренцо Валла, Эразм
Роттердамский). Поводом для различных сомнений были явные несообразности стиля
(нехарактерного для христианских писателей I-II вв.) и очевидные анахронизмы,
особенно в книге «О церковной иерархии», где, например, речь нередко заходит об
элементах церковного богослужения, появившихся только V—VI вв., — таких, как обряд
пострижения в монашество или чтение Символа веры на Литургии. Очевидно, автор
воспользовался именем Дионисия Ареопагита, чтобы придать больше веса своей
богословской апологетике, цель которой заключалась в объединении христианской
системы с иерархическим миром неоплатоников. Этих последних, особенно Прокла, Пс.-
Дионисий цитирует постоянно. Так, например, вслед за Проклом, автор трактатов
последовательно различает две разновидности теологии — катафатическую и
апофатическую. Применительно к катафатической теологии перечисляются
всевозможные «тварные» именования Высшего начала («Благость», «Единство» и проч.),
о которых говорится в Писании в качестве символов для божественных «исхождений»
(греч. πρόοδοι), τ. е. того, как Творец проявляет себя за пределами собственной сущности.
В контексте апофатической теологии провозглашается сверхразумность Высшего
первоначала, умственное прикосновение к которому уподобляется мистическому
незнанию (греч. άγνωσία): «Божественный мрак есть тот свет неприступный, в котором,
по Писанию, обитает Бог; свет же оный незрим по причине чрезмерной ясности и
недосягаем по причине преизбытка сверхсущностного светолития, и во мрак сей вступает
всякий, кто сподобился познавать и лицезреть Бога именно через не-видение и не-
познавание, и воистину возвышается над видением и познаванием, одно то зная, что Бог
— во всем чувственном и во всем мыслимом, и возглашая вместе с Псалмопевцем:
«Дивно для меня ведение Твое, высоко, и не могу постигнуть его (Пс. 138: 6)» (Пс.-
Дионисий Ареопагит. Послание Пятое, к Дорофею. Пер. С. С. Аверинцева). Оба этих
История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. —
М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru
152
подхода согласуются в третьей, и высшей, ступени богопознания — мистической
теологии, согласной которой все «тварные» имена применяются к Богу в сверхмыслимом,
сверхчеловеческом смысле, поскольку Он, в сущности, есть «Сверхъединство»,
«Сверхблагость»,
194
«Сверхбытие» и т. д. Бог, оставаясь «Сверхсущностным», внеположен по отношению
к всяческому бытию, и как следствие, в собственной сущности непознаваем: «Как для
чувственного неуловимо и невидимо умственное, а для наделенного обликом и образом
— простое и не имеющее образа, и для сформированного в виде тел — неощутимая и
безвидная бесформенность бестелесного, так, согласно тому же слову Истины, выше
сущностей находится сверхсущественная неопределенность» (Пс.-Дионисий Ареопагит.
О божественных именах, 1, 1). В соответствии с платоническо-оригенистской традицией,
ум, чтобы достигнуть познания Бога, должен избавиться от своего падшего состояния и
от окружающих его сущих вещей; другими словами, он должен вернуться обратно к
собственной сущности, т. е. снова отождествиться с собой. По утверждению Пс.-
Дионисия, этой практики «сбрасывания оков» недостаточно; ум должен избавиться в
первую очередь от самого себя, т. е. выйти за собственные пределы, поскольку познание
Бога «превосходит и разум, и всяческое понимание». Уму даруется особенный путь
постижения — «через незнание». Пс.-Дионисий, таким образом, безоговорочно отвергает
два крайне существенных платонических постулата: природную божественность ума и
познаваемость божественной сущности.
Бог Пс.-Дионисия — это библейский предвечный и всемогущий Творец мироздания, а
не Единое неоплатоников, что, разумеется, не исключает общения между Богом и
сотворенными существами; наоборот, это общение, собственно, и является смыслом и
целью существования всех сотворенных вещей. Бог «нисходит», «выходит из Самого
Себя», чтобы сделаться познаваемым и доступным; тварные же существа «восходят»:
сначала обретают «богоподобие», то есть способность участвовать в божественных
добродетелях, затем, «выходя из самих себя», приобщаются к Божьему бытию (но не к
божественной сущности) и тем самым «возвращаются» (греч. επιστροφή —
«возвращение») к Богу. Логика «нисхождения» и «восхождения» всякого сущего бытия
позволяет, по мнению Пс.-Дионисия, нам судить о различиях применительно к
сверхразумному всесовершенному Божеству, которые служат достаточным основанием
для Его вездесущия и всепричинности. Именно это является главной темой трактата «О
Божественных именах»: «Божество есть Сверхдоброе (το ΰπεράγαθον),
Сверхбожественное (το ΰπέρθεον), Сверхсущностное (το ϋπερούσιον), Сверхживое (το
ύπέρζωον), Сверхмудрое (το ύπέρσοφον), потому что Оно не укладывается в наши понятия
о благе, о божественном, о существенном, о живом и о мудром, и мы вынуждены
применять к Нему все эти выражения отрицания, предполагающие превосходство;
поскольку Он является и истинной причиной всего существующего; можно применить к
Нему имена Благой, Прекрасный, Сущий, Источник жизни, Мудрый, так как все это
относится к благодатным дарам Божества, называемого поэтому Причиной всякого
Блага» (Пс.-Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 3). Можно сказать, по
свидетельству Пс.-Дионисия, что Создатель буквально «пронизывает» все мироздание,
что идеи добра, красоты, совершенства и проч., о которых мы судим по сотворенным
вещам, непосредственно вводят нас в сообщение с Богом. Однако не следует забывать,
что Бог в своей сущности не совпадает ни с миром идей, ни, разумеется, с миром вещей:
Бог остается всегда за границей любого конкретного существования, будучи сам по себе
сверхразумной причиной любого конкретного бытия.
Пс.-Дионисий является также родоначальником ставшей впоследствии классической
классификации ангельских сил, включающей девять «чинов»
195
(греч. τάξις), подразделяемых на три триады. Первая триада, «восседающая
непосредственно окрест Бога, в большей близости, чем все прочие» и «соприкасающаяся
с предвечным сиянием теархии», суть Серафимы, Херувимы и Престолы; вторая
небесная триада — это Господства, Власти и Силы; последняя состоит из Начал,
Архангелов и Ангелов. Если для Оригена иерархия сотворенных существ — ангелов,
людей, демонов — является следствием грехопадения, то для автора «Ареопагитик» —
это нерушимый и божественный распорядок, через который достигается «уподобление
Богу и соединение с Ним» (Пс.-Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии, 3, 2).
Каждый «чин» участвует в божественной жизни «согласно своей способности», но эта
История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. —
М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru
153
возможность участия даруется через следующий по высоте «чин», сверху вниз. Согласно
Пс.-Дионисию, небесной иерархии соответствует иерархия церковная, являющаяся
продолжением и отражением небесной. Она со своей стороны распадается на две триады:
первая — посвящающих, соответствующая духовенству (епископы («иерархи»),
священники и диаконы), и последняя — посвящаемых, или мирян (монахи, миряне
(«священный народ») и оглашенные (грешники). Церковной иерархии предшествовала
ветхозаветная «иерархия от Закона» (греч. κατά νόμον ιεραρχία), цель которой состояла в
том, чтобы являть в чувственных образах и символах умопостигаемые реальности
иерархии небесной. Структура Церкви представляет собой «более совершенное
посвящение», называемое также «нашей иерархией» (греч. ή καθ' ημάς ιεραρχία), которая
является «в одно и то же время и небесной, и законной и, находясь между ними,
участвует в обеих, разделяя с небесной иерархией умственное созерцание, а с законной
— пользование различного рода чувственными символами, посредством которых она
священным образом возвышается в направлении божественного» (Пс.-Дионисий
Ареопагит. О церковной иерархии, 5, 2).
После Псевдо-Дионисия традиция византийского богословия не прерывается,
появляются достаточно значительные фигуры, например, Максим Исповедник (VII в.).
Византия вплоть до падения империи в 1453 г. остается единственным хранителем
эллинской образованности, сочинения Платона, Аристотеля, Плотина, Прокла
продолжают переписываться и читаться на греческом языке. Хотя православная церковь
занимает господствующие позиции в сфере идеологии, время от времени появляются
попытки обращения ко все еще живой традиции греческого философствования. Да и сами
церковники в своих обличениях инакомыслящих пытаются использовать элементы
философской аргументации древних. После падения византийской империи именно греки
приносят на латинский Запад манускрипты древних писателей и знание языка, на
котором они были написаны. Так умершая Византия передает все самое ценное, что было
у нее, рождающемуся на Западе «Возрождению наук и искусств».
Глава 2. СХОЛАСТИКА
Латинское слово scholastica происходит от греческого σχολαστικός («школьный»,
«школярский») и в современной историко-философской науке служит обозначением
совокупности спекулятивных — философских («диалектических») и богословских —
способов рассуждения, ставших господствующими в западноевропейской (латинской)
культуре в Средние века (XI — XIV вв.).
Выделяются два основных аспекта значения этого термина: негативный и позитивный.
Первый (схоластика как «школярская философия» или «школярское богословие»)
проистекает из многочисленных текстов писателей Ренессанса и эпохи Просвещения,
стремившихся в прошлом увидеть и разделить все «живое» и «мертвое», «вечно новое» и
«давно устаревшее», т. е. в конечном счете «Античность» и «средневековое варварство»
(варварство в мысли и варварство в речи), и через отказ от безжизненных и бесполезных
— «схоластических» — дефиниций обратиться к культуре живого и действенного слова.
Другой аспект значения этого термина (схоластика — «школьная философия» или
«школьное богословие») связан непосредственным образом с деятельностью
средневековых школ и, начиная с XIII в., — средневековых университетов.
Главный предмет изучения составляли «семь свободных искусств» (septem artes
liberales), канон которых прочно держался со времен поздней Античности: «тривий» (лат.
trivium, букв. «трехпутье») — грамматика, риторика и диалектика — и «квадривий» (лат.
quadrivium, букв. «четырехпутье») — арифметика, геометрия, астрономия, музыка. Науки
«квадривия» в раннее Средневековье, как правило, не имели успеха и разрабатывались
крайне слабо.
Подчинение мысли авторитету догмата, в соответствии с формулировкой Петра
Дамиани (XI в.) «философия есть служанка богословия» (philosophia ancilla theologiae;
см. Петр Дамиани. О божественном всемогуществе, 5), — является базовым принципом
всей средневековой философской и богословской ортодоксальной культуры. Вместе с
тем для схоластики в целом характер соотношения между разумом и верой мыслился
необычайно рассудочным и подчинявшимся универсальной системности.
Предполагалось, что всякое знание — о сотворенных вещах и о Боге — может быть
знанием в двух отношениях: или знанием сверхъестественным, приобретаемым через
посредство божественного откровения, или, напротив, естественным, обретаемым
История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. —
М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru
154
человеческим разумом в неустанном искании. Норму первого знания содержат в себе
тексты Писания в сопровождении авторитетных святоотеческих комментариев, норму
второго — тексты античной философской традиции — Платона и особенно Аристотеля,
окруженные авторитетными комментариями позднеантичных и арабских мыслителей.
Вполне характерным для «высокой схоластики» является именование Аристотеля просто
Фи-
197
лософом (Philosophiae). С точки зрения средневековой схоластики потенциально в той
и другой совокупности текстов дана уже истина во всей своей полноте; чтобы выявить
истину, привести ее из состояния потенциального в актуальное, нужно прежде всего
должным образом интерпретировать текст и затем дедуцировать всю совокупность
заложенных в тексте следствий при помощи адекватно построенных умозаключений.
Можно сказать, что схоластика по преимуществу есть философия в форме интерпретации
текстов — Писания и Предания (богословского и философского). В этом смысле она
представляет контраст, с одной стороны, по отношению к философии Нового времени с
ее постоянным стремлением выявить истину через анализ опытных данных, с другой —
по отношению к мистике с ее неустанным влечением к усмотрению истины в
экстатическом созерцании. В текстах, по праву считавшихся авторитетными, схоластика
находила не только ответы на те или иные вопросы, но и вопросы, оставшиеся без ответа,
затруднения, призывавшие к новой и напряженной деятельности ума. Сознание
невозможности разрешить все вопросы при помощи только отсылки к авторитету
обосновало возможность и нужность схоластической дисциплины.
От античной философии схоластика унаследовала убеждение в том, что мир в своей
основе рационален и потому рациональное знание о мире возможно и достижимо.
Познание вещей означает прежде всего познание их сущности, их существенных
характеристик; эти характеристики определяют «вид», «форму» каждой вещи, и они же
позволяют подвести вещь под общее понятие. Сущность вещи полностью доступна
познанию, поскольку у сущности и понятия одна и та же структура; они отличаются
только своим местопребыванием: сущности существуют в вещах, понятия — в уме
человека. Хотя Аристотель наряду со «вторичными сущностями» (родами и видами)
говорит также о «первых сущностях», обозначающих конкретные, чувственно
воспринимаемые вещи, однако в аристотелевской метафизике под рационально
постижимой сущностью — аналогом общего понятия — подразумевается, как правило,
нечто умопостигаемое, не являющееся само по себе предметом чувственного восприятия.
Аристотелевское учение о сущности становится ядром схоластических доктрин. Однако в
процессе их построения происходит переосмысление аристотелевской метафизики; ряд
моментов, присутствующих в ней в неявной форме, выходят на первый план. Это было
обусловлено новыми задачами, которые предстояло решить средневековым теологам: с
помощью понятийно-рациональных средств выразить христианское учение о Боге, мире
и человеке. Опираясь на известные слова библейского текста: «Бог сказал Моисею: Я
есмь Сущий» (Исх. 3: 14), средневековые теологи отождествили Бытие с Богом. В уме
христианина нет ничего выше Бога, а поскольку из Священного Писания известно, что
Бог «есть Сущий», то отсюда делается вывод, что абсолютно первый принцип есть бытие.
Поэтому Бытие занимает центральное место в доктринах христианских теологов, вся
средневековая теология и философия оказываются не чем иным, как учением о бытии в
буквальном смысле этого слова.
Впервые внутри христианской культурной традиции формально-логический
(«схоластический») метод к рассмотрению онтологическо-теологической проблематики
был применен человеком, чье творчество и судьба в очень значительной степени
принадлежали Античной эпохе, — министром остготсткого короля Теодориха,
переводчиком, богословом, поэтом, «последним римлянином» — Боэцием. Аниций
Манлий Торкват Северин
198
Боэций (ок. 480 — 524 гг.)
Боэций (ок. 480 — 524 гг.) происходил из богатого и влиятельного сенаторского рода
Анициев. При дворе Теодориха, остготстого военачальника, захватившего власть в
бывшей западной части Римской империи (493 г.), Боэций очень быстро добился
признания: в 510 г. он назначается консулом; в 522 г. король назначает Боэция на
высочайший государственный пост — «магистра всех служб» (Magister officiorum). В это
История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. —
М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru
155
время в римской сенатской среде зарождается антиготская оппозиция. В Италии было
немало сторонников византийского императора, не признававших господство
варварского короля, который к тому же был арианином, т. е. приверженцем еретической
веры. Защищая сенат от обвинений со стороны королевских осведомителей, Боэций был
вскоре и сам заподозрен в измене: по обвинению в переписке с двором византийского
императора Боэций был арестован, отправлен в тюрьму и после жестоких пыток казнен в
524 г.
Согласно легенде, в тюрьме, в ожидании казни, Боэцием было написано знаменитое
сочинение «Об утешении философией» (5 кн.), в котором стихи чередуются с прозой, а
философские темы сменяются богословскими интуициями. Начинается книга со
стихотворного описания автором приключившихся с ним несчастий и обращения к
«неумолимой судьбе», бывшей некогда благосклонной к Боэцию, а теперь отвернувшейся
от него. Затем, в прозаической части, Боэций рассказывает о появлении Философии,
обладающей силой, не свойственной музам, которые могут лишь плакать и горевать
вместе с узником в его темнице. Вслед за своим появлением Философия обращается к
узнику с утешительной речью, где отвечает один за другим на вопросы, которые в эту
минуту у автора вызывали тревогу и тягостное недоумение: как следует относиться к
превратностям судьбы, к дарам переменчивой Фортуны? в чем состоит истинное счастье
человека, что является для него высшим благом? благодаря чему человек может
сохранить духовную свободу и независимость в мире, где господствует необходимость?
каково соотношение божественного предопределения, свободы воли и судьбы? Высшим
благом (summum bonum) для человека является Бог, говорит Философия, а не какие-то
«частные блага» — здоровье, богатство и прочее. Бог есть блаженство — в соответствии
с определением: «Блаженство есть совершенное состояние, которое является
соединением всех благ» (Боэций. Утешение философией, III, 2). Отсюда следует вывод,
что люди могут являться блаженными, лишь становясь причастными Богу. Согласно
Боэцию, ошибка людей заключается в том, что они, постоянно стремясь к своему
повседневному благополучию, как правило, не обращают внимания на подлинный
скрытый источник всякого удовольствия и, гоняясь всего лишь за призраком счастья, не
ведают ничего о действительном благе. Как Августин, Боэций считает, что высшее благо
нужно искать не во внешних вещах, а в душе человека; ведь человек — это образ Божий,
и образ этот таится в его бессмертной душе. Гоняясь за внешними благами, человек, в
первую очередь, пренебрегает собой, т. е. своей бессмертной душой, и тем самым,
унижая себя, пренебрегает своим Создателем. Нужно понять, говорит Философия, что
совершенное благо едино и неделимо: для человека нет подлинного достатка без
настоящего могущества, могущества — без заслуженного уважения, уважения — без
прочной славы, славы — без светлой радости и т. д. Благо является нам или во всей
полноте, или же не является вовсе. Высшим благом — единственным и неизменным —
является, по утверждению Философии, только Бог — всемогущий, всезнающий и, как
следствие, зла не ведающий и не творящий (III, 12).
199
Здесь возникает новый вопрос: если Бог есть блаженство, всезнание и всемогущество,
как в таком случае следует объяснять все несчастья, случающиеся на земле, и печальную
участь Боэция, в частности? Философия, чтобы ответить на этот вопрос, предлагает
начать с уточнения: что нам следует понимать под случайностью, случаем? Случайным
мы чаще всего называем все то, «чье разумное устроение нам не известно» и, как
следствие, вызывает в нас недоумение. Если же присмотреться к вещам внимательнее, то
обнаружится, что ничего во Вселенной случайного нет, так как все, что случается и
происходит с людьми (и не только с людьми), имеет разумные основания. Многообразие
«смыслов» сущих вещей (rationes) является временным осуществлением разнообразия
вечных божественных замыслов, пребывающих самотождественно и неделимо в единстве
благого божественного интеллекта (Intelligentia). Бог как творец мироздания в этом
смысле похож на художника-мастерового, который заранее обладает в уме законченным
образом-образцом, или «идеей», творимого им произведения. Этот образ, т. е. исконная
полнота всех оснований для бытия всех вещей (в прошлом, будущем и настоящем),
соединенных навечно в мышлении Бога, есть божественное провидение (лат. Providentia).
Все, что Бог изначально замыслил, с неизбежностью осуществляется: мир, как он есть, в
точности совпадает с божественным идеальным порядком. Разница здесь заключается в
том, что божественный идеальный порядок весь сразу, извечно, находится в неделимом
История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. —
М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru
156
единстве божественной мысли, а порядок мирской (мировой) развертывается постепенно
во времени и пространстве. Устроение мироздания с точки зрения вечного и
совершенного интеллекта есть провидение; по отношению к тварным вещам
овеществленного мира — это есть «фатум», судьба (лат. fatum — «рок», «предвещание»,
«предначертание»). Судьбы людей различны, но в простоте провидения все они связаны
вместе одной общей судьбой. Своей судьбы избежать невозможно, считает Боэций, —
человек может избавиться только от «злых» поворотов судьбы, всевозможных
превратностей «фортуны». Боэций предлагает сравнить зависимость человека от этих
превратностей с соотношением скорости обращения точки на внешней поверхности
(ободе) колеса и ее расстояния до центра: чем большим является радиус колеса, чем
дальше она отстоит от центра, тем неустойчивее и беспокойнее ее положение в
пространстве. Так же дела обстоят и с судьбой. Центр судьбы и всего бытия — это Бог,
неподвижный, единый, самотождественный, вечный; следует уподобиться Богу во всем,
«быть ближе к центру» судьбы — и своей, и всего мироздания, — и судьба перестанет
обманывать и изменять, жизнь успокоится в устремленности к благу.
В начале кн. 2-й своего сочинения Боэций рисует знаменитую аллегорию «колеса
Фортуны». Все природные существа естественным образом стремятся к тому, что им
уготовлено от природы; человек должен и может стремиться к тому же — к
осуществлению собственного бытия, но он это делает при участии воли. Воля — синоним
свободы. Возникает вопрос: как согласуется воля с божественным провидением, которое
все предупреждает заранее и не дает места случаю во Вселенной? Дело в том, отвечает
Боэций, что воля является вольной (свободной) лишь потому, что человек обладает
возможностью с помощью разума чтобы то ни было познавать и выбирать. Чем разумнее
человек, тем он свободнее. Бог обладает познанием совершенным и непреложным,
поэтому он — абсолютно свободен; душа человека свободна лишь относительно — ровно
настолько, насколько она сообразуется с Богом, т. е. с божественным интеллектом. Бог
безусловно предвидит все наши действия,
200
совершенные в прошлом, настоящем и будущем, — в том числе действия
«произвольные» и, казалось бы, чисто «случайные». Бог предвидит свободные,
«произвольные» действия в качестве именно «произвольных» (но не «случайных»); тот
факт, что эти поступки предзнаемы и предвидимы, не делает их необходимыми и
несвободными. Бог вечен, а вечность, согласно определению, ставшему классическим,
есть «совершенное обладание сразу всей полнотой бесконечной жизни» (V, 6). Бог
постоянно живет в одном настоящем. Мир целиком обретается в Разуме Бога и
соприсутствует в нем как бы в единстве «всегда уже» «только что» произошедших
событий, — случившихся в прошлом, происходящих сейчас или готовых случиться в
будущем. Все, что Бог видит, он видит «сейчас» («с точки зрения вечности»), утверждает
Боэций; по отношению к временной перспективе сотворенного бытия знание Богом
вещей представляется вечно опережающим, происходящим «заранее», т. е. является в
строгом значении этого слова пред-знанием и пред-видением. В соответствии с
восходящим к Античности (Аристотель) разделением видов природной необходимости
на безусловную, или «простую», необходимость («человек умирает, так как он с
необходимостью смертен»), и условную, «гипотетическую» («если солнце восходит, то
оно с необходимостью не заходит»), человеческий выбор и воля, согласно Боэцию, с
безусловной необходимостью остаются свободными — в каждое время существования
этого мира, и одновременно, в вечности, предупрежденными с «гипотетической»
необходимостью фактом божественного предзнания.
В более ранних своих сочинениях — по богословию, диалектике и дисциплинам
«квадривия» (арифметике, геометрии, астрономии, музыке) — будущий родоначальник
схоластики выступает, с одной стороны, как передатчик античных научных традиций и
одновременно с этим как вполне независимый и самобытный философ. Из сочинений по
диалектике (логике) выделяются в первую очередь: перевод и два комментария к тексту
«Введения к «Категориям» Аристотеля» Порфирия Тирского — т. н. «Малый» (2 кн.) и
«Большой» (5 кн.); перевод вместе с собственным сопроводительным комментарием
аристотелевских «Категорий» (4 кн.); перевод и два комментария к сочинению
Аристотеля «Об истолковании» (также «Большой», 6 кн. и «Малый», 2 кн.); комментарий
к «Топике» Цицерона (6 кн.) и четыре трактата: «Введение в категорические
силлогизмы», «О гипотетическом силлогизме», «О топических различиях» (3 кн.), «О
История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. —
М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru
157
разделении». К сочинениям по дисциплинам «квадривия» принадлежат: «Наставление в
арифметике» (2 кн.) (переложение на латинский язык популярного в поздней Античности
сочинения пифагорейца Никомаха Геразского «Введение в арифметику», II в. н. э.) и
«Наставление в музыке» (5 кн.) (переложение мнений различных греческих авторов, в
первую очередь Никомаха и его знаменитого современника — александрийского
астронома и математика Клавдия Птолемея).
Философия как родовое понятие, по Боэцию, подразделяется на философию
теоретическую (speculativa) и практическую (activa). Виды практической философии —
этика, политика и экономика. Виды теоретической философии подразделяются сообразно
предметам, которые она изучает. Эти предметы Боэций делит на три категории:
интеллектибельные (intellectibilia), интеллигибельные (intelligibilia) и естественные
(naturalia). К интеллектабельным сущностям принадлежит, по Боэцию, то, «что, будучи
самотождественным, пребывает всегда в Божестве (divinitas), и постигается не при
помощи чувств, а одним лишь умом (mens) и интеллектом» (Боэций. Малый ком-
201
ментарий к Порфирию // Patrologiae cursus completus. Series Latina, vol. 64, col. 16), т. е.
Бог, бестелесные ангелы и разумные развоплощенные души. Вид теоретической
философии, который исследует эти объекты, называется «теологией». Изучением
интеллигибельных сущностей — высших причин, высших сфер мироздания и
человеческих душ, изначально являвшихся интеkлектибельным бытием, но впоследствии,
после падения в тело, перешедших в значительно более низкое состояние, занимается вид
философии (по порядку второй), имя которого у Боэция не сообщается. Третий вид
теоретической философии именуется у Боэция «физиологией» (physiologia), т. е. букв.
«натурфилософией»; этот вид философии изучает природу и свойства физических тел.
Четырем дисциплинам «квадривия» в текстах Боэция дается такая характеристика:
арифметика — это наука о множестве самом по себе (multitudo per se); музыка — наука о
множестве по отношению к иному (multitudo ad aliquid) ; геометрия — наука о
неподвижной величине (magnitudo immobilis); астрономия — наука о движущейся
величине (magnitudo mobilis). В отношении статуса логики (диалектики) у Боэция
возникают сомнения: «Некоторые, — пишет он, — утверждают, что логика — это часть
философии, а другие, что это не часть, но всего лишь орудие (ferramentum) и
своеобразное средство (supellex)» (Боэций. Большой комментарий к Порфирию //
Patrologiae cursus completus. Series Latina, vol. 64, col. 17). Скрупулезный обзор
аргументов обеих сторон убеждает Боэция в том, что оба суждения правильны, так как
ничто не мешает быть логике одновременно частью философской науки, и ее
инструментом, подобно тому, как рука в человеческом организме есть и часть, и его
непосредственный инструмент. Для Боэция диалектика, или логика (между этими
именами он не делал различия), есть умение правильно рассуждать и выстраивать
умозаключения. В этом смысле предметом логической дисциплины являются формы и
элементы логических рассуждений — силлогизмы, посылки и термины (субъект,
предикат), то есть, во-первых, слова, которые нечто реально обозначают, и, во-вторых,
высказывания, соединенные из подобных слов, в которых содержится либо какое-то
утверждение (свойств бытия существующей вещи), либо какое-то отрицание.
Два обстоятельства, связанных с творчеством Северина Боэция, позволяют по праву
его называть родоначальником будущей схоластической философии: 1 ) произведенное
им в богословских трудах соединение диалектических (т. е. формально-логических)
способов рассуждения и специфически христианской богословской тематики
(тринитарный вопрос); 2) постановка проблемы определения сущностных свойств бытия
универсальных понятий (универсалий).
Проблематика статуса бытия универсальных понятий, ставшая в будущем базисным
принципом всей схоластической философской традиции, впервые была до мельчайших
деталей представлена у Боэция в ходе разбора формально-логических свойств т. н. «пяти
звучаний», или «вещей» (voces, res), наиболее общих характеристик понятий (т. н.
postpraedicamenta): «рода» (genus, например, «животное»), «вида» (species, «человек»),
«видового отличия» (specifica differentia, «разумность»), «собственного признака»
(proprium, «двуногость») и «привходящего признака» (accidens, «курносость»,
«голубоглазость»).
Поводом для начала дискуссии послужили вопросы, которые были впервые
поставлены (но оставлены без ответа) Порфирием Тирским в его знаменитом «Введении
История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. —
М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru
158
к «Категориям» Аристотеля»: 1) Существуют ли роды и ви-
202
ды вещей самостоятельно или же только в мышлении? 2) Если они существуют
самостоятельно, то тела ли это или бестелесные вещи? 3) Обладают ли они в последнем
случае отдельным бытием или же существуют только в телесных вещах? Согласно
позднейшей формулировке Фомы Аквинского, универсалии могут иметь троякое
существование: ante rem («до вещи», т. е. в Божественном интеллекте), in re («в вещи») и
post rem («после вещи», т. е. в человеческом уме). Впоследствии, в соответствии с тем,
как различные представители средневековой схоластики стремились по-своему каждый
ответить на эти вопросы, сформировались три главных направления схоластической
мысли: реализм (лат. res, «вещь»), номинализм (лат. nomen, «имя») и концептуализм (лат.
conceptus, «понятие»).
Номинализм утверждает, что роды и виды вещей существуют только в мышлении;
реализм признает содержание универсальных понятий существующим самостоятельно
(субстанциально); с точки зрения концептуализма сами понятия видов и родов вещей
существуют лишь только в уме, но при этом в реальности им соответствует нечто, что,
однако, само по себе не является ни субстанцией, ни акциденцией (признаком,
свойством). Каждое из перечисленных направлений подразделялось на две
разновидности: реализм «радикальный» (восходящий к Платону) считал, что только
значения универсальных понятий существуют реально, субстанциально, самостоятельно
(Ансельм Кентерберийский, Гильом из Шампо, Петр Ломбардский, Бонавентура и
вообще большинство средневековых схоластов); «умеренный» реализм
(ориентированный на Аристотеля) утверждал, что значения универсальных понятий,
существуя реально, не существуют самостоятельно, но являются формами
индивидуальных вещей (Фома Аквинский); номинализм «радикальный» считал, что
понятия рода и вида вещей вообще не имеют значения (Иоанн Росцелин); «умеренный»
номинализм утверждал, что эти понятия суть имена единичных вещей (Уильям Оккам) ;
соответственно, различались и две разновидности средневекового концептуализма: одна
из его разновидностей была ориентирована на реализм (Дунс Скот), вторая склонялась к
номинализму (Петр Абеляр). Что касается философских воззрений родоначальника всех
этих споров — Боэция, то в отдельных своих сочинениях он предстает как «умеренный»
реалист («Большой комментарий к Порфирию»), а в других сочинениях как реалист
«радикальный» («Об утешении философией»).
После смерти Боэция на территории бывшей Западной Римской империи происходит
всеобщий упадок культурных традиций, продолжавшийся вплоть до времен т. н.
«Каролингского возрождения» (IX в.).
Иоанн Скот Эриугена (ок. 810 — после 877 гг.).
Важнейшей фигурой в философии этого «возрождения» был Иоанн Скот Эриугена
(ок. 810 — после 877 гг.). О жизни философа нам известно не много. Эриугена родился в
Ирландии, обучался в монастыре. Прозвище Eriugena в переводе с латинского значит
буквально «рожденный в Ирландии». Спасаясь от норманнских завоеваний, Эриугена в
30-е гг. уезжает во Францию, где не позднее 847 г. он становится важной персоной при
дворе французского короля. После смерти своего покровителя в 877 г. он переселяется в
Англию, где, согласно легенде, он погибает мученической смертью от рук собственных
учеников.
В философском учении Эриугены наиболее ощутимо влияние платонизма,
воспринятого им через западную (Августин) и восточную (Ориген, Григорий Нисский,
Пс.-Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник) традицию. Отдельные сочинения
Григория Нисского, Пс.-Дионисия и Максима он перевел на латинский язык. Главные его
сочинения — «О божественном предопределе-
203
нии», «Комментарий на «Небесную иерархию» св. Дионисия», «Гомилия на Пролог
Евангелия от Иоанна» и знаменитый трактат «О природах», который с XII в. получил
также название «О разделении природы» (5 кн.). Учение Эриугены о божественном
предопределении было дважды подвергнуто официальному осуждению; все позднейшие
философские взгляды ирландского богослова были также впоследствии — в XIII в. —
осуждены — главным образом по причине их частого искажения и упрощения в текстах
парижского богослова Амальрика Венского (ум. 1207 г.) Согласно воззрениям Эриугены,
существует гармония между верой и разумом, между свободным суждением и
История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. —
М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru
159
свидетельством авторитета: «Истинная философия есть истинная религия, точно так же
как истинная религия есть истинная философия» (Эриугена. О божественном
предопределении, I, 3). Поскольку и разум, и Священное Писание проистекают
совместно из божественной мудрости, то в религии нет и не может быть, по существу,
ничего несогласного с разумом. Человеческий разум, унизившийся до греха, утратил
возможность прямого и ясного созерцания истины, поэтому усвоение тайн, о которых
таинственным образом говорится в Писании, с необходимостью требует от ума
множества разнообразных усилий. Целью всех философских занятий является поиск
конечного смысла Божественного Откровения, содержащегося в Священном Писании,
текст которого служит всегда указанием, где скрывается истина, но никогда не дает ее в
чистом, сложившемся виде.
В наиболее раннем своем сочинении — «О божественном предопределении» (851 г.)
— Эриугена, основываясь на платонической интуиции неравнозначности категорий всего
«временного» и «вечного» (заимствованной им у Августина и Боэция), старается
доказать, что поистине не существует ни Божественного предопределения, ни
Божественного предзнания. Применительно к Богу бессмысленно говорить о
«грядущем», либо «прошедшем», так как Бог пребывает всегда в настоящем. Поэтому Бог
не способен предшествовать сотворенным вещам ни во времени, ни в пространстве, и,
как следствие, Он не способен ни предугадывать, ни предвидеть судьбу единичных
вещей. В текстах Писания характеристики Бога в терминах «опережения»,
«предупреждения», «предвосхищения» разнообразных событий употребляются
исключительно метафорически, т. е. в несобственном смысле. Все заблуждения
проистекают от ложной, «неправильной» интерпретации этих высказываний, т. е. в тех
случаях, если эти понятия употребляются в собственном смысле — по аналогии с миром
вещей временных, а не вечных. Эриугена находит две основные причины подобного
ложного истолкования: 1) невзирая на то, что все временное с необходимостью
исключается вечностью, все же подобие вечности — пусть небольшое — существует и в
мире сотворенных вещей, так как все временное «проистекает» от вечности, т. е. вечного
Бога, творящего мироздание; 2) в рассуждениях о Божестве, т. е. о вечности как таковой,
принимает участие часть временного, невечного бытия — человек, неизбежно тем самым
приписывая Божеству несвойственные Ему атрибуты.
В главном своем сочинении — «О разделении природы» (862 — 866 гг.) — Эриугена
трактует вопросы богопознания в контексте учения о всеобщей природе вещей (лат.
natura), объединяющей все существующее (бытие) и все не являющееся таковым
(небытие). Бытием называется то, что может быть либо воспринято чувствами, либо
осознано умом. Существуют четыре его разновидности: 1) «природа творящая и не
сотворенная (natura non creata creans): Бог как причина всего существующего; 2)
«природа творящая и сотво-
204
ренная» (natura creata creans): божественные идеи, вечно сотворенные Богом в акте
божественного знания; 3) «природа сотворенная и не творящая» (natura creata nec creans):
мир как проявление божественных идей и самого Бога; и 4) «природа не сотворенная и не
творящая» (natura non creata nec creans): Бог как предельная полнота бытия, к которой как
к высшему совершенству устремлено все существующее. Крайние два элемента деления
обозначают Творца в качестве либо начала, либо конца всего существующего; средние
два элемента — это творение, осуществленная целостность бытия. К разновидностям
небытия Эриугена относит: 1) то, что скрыто от чувств и интенций рассудка вследствие
превосходства своей уникальной природы: Бог и идеи вещей, постижимые только лишь
акцидентально (т. е. не сущностным образом); 2) относительность бытия всего
«нисходящего» и «восходящего» («большего-меньшего») применительно к сущим вещам,
принадлежащим какой-либо иерархии; 3) то, что находится только «в потенции», т. е.
является небытием долженствующего осуществиться; 4) вещи, подверженные рождению
и разложению, т. е. весь становящийся мир; 5) несоответствие, т. е. тем самым небытие,
человека собственной сущности — образу Божьему, произошедшее вследствие
грехопадения. Бог превыше каких бы то ни было определений, и все, что о Нем
утверждается (и вообще говорится), со значительно большими основаниями можно за
Ним отрицать.
Одним из важнейших моментов учения Эриугены является утверждение им
положения, что не только лишь человек в силу своей ограниченности не может
История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. —
М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru
160
достигнуть познания Бога, но и сам вечный Бог не знает себя самого, так как Он
бесконечен, а следовательно, беспределен, и, следовательно, неопределим. В процессе
творения Бог выступает последовательно как «начало, середина и конец»» (О разделении
природы, I, 11). За пределами Бога нет ничего. Все есть Бог, и Бог есть все. Сотворение
всего существующего есть божественная «теофания» (греч. Θεοφάνια — «Богоявление»),
т. е. мгновенное проявление непостижимой в своей простоте сути предвечного Божества.
Акт сотворения мироздания есть одновременно акт Божественного самопознания. Бог
познает себя в Сыне-Логосе, т. е. тем самым в акте творения истинно сущих идей; в этом
акте сам Бог получает свое бытие в соответствии с принципом: «Познание того, что
существует, есть то, что [само] существует» «Сверхсущественность» Бога (лат.
superessentialitas), превышающая бытие и небытие, является, по Эриугене, тем «началом»,
из которого сотворено все существующее. Идеи — суть первый момент божественной
«теофании» и первоначальные причины (causae primordiales) всего бытия.
Учение о тварности божественных идей отличает Эриугену от многих других
христианских мыслителей Средневековья. Идеи, т. е. от века сотворенные в Логосе
образцы всего существующего, тем не менее не совечны Творцу, так как только Творец
безначален. Развертывание идей во множественность индивидов осуществляется
согласно иерархическому порядку — от общего к частному. Идеи порождают роды, затем
подчиненные роды, виды и индивидуальные сущности (субстанции). Это рождение
множественности из единства является действием третьей Божественной Ипостаси —
Святого Духа. Соответственно этому всякая сотворенная вещь определяется следующей
формообразующей триадой: сущностью, которая соответствует Отцу; активной
добродетелью, которая соответствует Сыну; и действием, которое соответствует Духу
Святому. Следуя Пс.-Дионисию, Эриугена уподобляет Бога духовному умосозерцаемому
Свету. Явление Богом себя в божествен-
205
ныл идеях — это высший свет, который сияет, постепенно тускнея и уменьшаясь, во
всякой сотворенной вещи. Множество «теофаний», образующих Вселенную, разделяются
на три мира: 1) абсолютно нематериальные субстанции, каковыми являются ангелы; 2)
телесные и видимые субстанции; 3) и человек — связующее звено между первыми и
вторыми. В ряду всех существ, от высших до низших, присутствует Бог — как
принимающий в них участие (participatio): «Участие — это принятие не какой-либо
части, но божественных осуществлений и распределение даров сверху вниз от высшего
порядка через промежуточные ступени к низшим» (О разделении природы, III, 3). «Во
всем, что существует, есть нечто, — говорит Эриугена, — и это есть Он сам».
Сотворенные из ничего, то есть из ничего их собственного существования, вещи
сотворены одновременно из того Ничто, которое есть «сверхбытие» /
«сверхсущественность», т. е. Бог.
Человек, согласно учению Эриугены, находится в средоточии всего мироздания; он
есть «некое интеллектуальное понятие, извечно сотворенное в божественном уме».
Человеческая природа проста и неделима во всех людях. В ней, как в образе Божием,
сосредоточены первоначально все «понятия» обо всем. К числу наиболее важных
«понятий» относятся в первую очередь категории «качества» и «количества». Смешение
первоначальных понятий образует материю: «Видимая материя, связанная с формой, —
пишет Эриугена, — есть не что иное, как совокупность некоторых акциденций» (О
разделении природы, I, 34). Иными словами, телесное рождается из бестелесного (ex
rebus incorporalibus corpora nascitur), или, точнее, «посредством соития умопостигаемого
(ex intelligibilium coitu)» (O разделении природы, III, 14). Устойчивой и субстанциальной
основой всего существующего является умопостигаемая невидимая сущность, из которой
проистекает все остальное и которая представляет собой непосредственный результат
акта творения бытия. В результате падения человека в первородном грехе эта связь
между чувственным и идеальным — как в самом человеке, так и во всем мироздании —
распадается, сходит на нет.
Соответственно, смысл человеческой жизни, да и сущность всего мирового процесса,
заключается в первую очередь в возвращении человека и мира в свое изначальное чистое
состояние совершенной духовности (conversio in purum spiritum), в восстановлении (греч.
ποκατάστασις) всеми вещами своего соприродного богоподобного естества. Христос —
образец и подобие этого восстановления: история мира должна завершиться всеобщим
божественным просвещением человечества светом второго явления Христа и
История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. —
М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.