Варакина Г.В. Между Дионисом и Аполлоном: Очерки о русской культуре серебряного века

Подождите немного. Документ загружается.

тическое ограничение», препятствующее самораскрытию и процветанию индивидуальности.

Именно здесь, по мнению Штейнберга, заключена истинная причина протеста со стороны «выс-

шего меньшинства», которое, при известном философском обобщении, «может легко повести к

образованию целой теории крайнего индивидуализма, аристократизма, к религии «сверхчелове-

ка».

156

Но только ли болезнью самого Ницше можно объяснить его крайние позиции в оценке че-

ловека, человеческой морали и в построении будущего? «Ницше был верным детищем своего ве-

ка, – писал С. Штейнберг после экскурса в историческую ситуацию Европы конца XIX столетия, –

Глубокий скептик, человек с опустошенной душой, он всю жизнь искал своего Бога».

157

Призна-

вая спорность учения Ф. Ницше, он, тем не менее, считал его «великим мастером ставить вопросы

и возбуждать мысль, а это уже такое крупное достоинство, что оно с избытком окупает его недос-

татки как ученого».

158

В 1902 году появились сначала отдельные главы, а затем, в 1904 году, был полностью

опубликован критический очерк о Ф. Ницше Е. Трубецкого. В нем Е. Трубецкой охватывает самые

разнообразные аспекты учения Ф. Ницше: человеческий разум и его ценность, происхождение мо-

рали и критика морали современного общества, социально-политические воззрения и осмысление

сущности мирового процесса и, наконец, человек, его задачи и учение о сверхчеловеке. Кроме то-

го, Трубецкой уделяет значительное внимание эволюции миросозерцания Ницше. Тем самым, он,

«по совету» В.П. Преображенского, погружается в мир Ницше и пытается «изнутри» постичь ис-

тину и «корень зла» его учения. В то же время, Трубецкой не поддается соблазну увлечения «мод-

ным» философом, предлагая читателю сначала интерпретацию его учения и только затем свои

критические комментарии к нему. Тем самым, критик осуществил попытку преодоления предвзя-

того отношения к учению Ницше, стремясь к объективной оценке его вклада в историю мировой

мысли. Трубецкой считает Ницше «не одним только капризом моды», а тем, кому «удалось взвол-

новать всю эпоху (…) серьезностью поставленных им вопросов и необычностью его дарова-

ний».

159

Поэтому свою задачу Е. Трубецкой видит в выяснении актуальности и значимости фило-

софии Ф. Ницше для современной культуры.

Один из центральных вопросов, ставший предметом пристального интереса Е. Трубецкого

– это «учение Ницше о человеке и его практической задаче». Трубецкой считает необходимым

подробное изложение проблемы трансформации мировоззрения Ницше, его осмысления устрой-

ства

вселенной и взаимоотношений мира и человека, природы и ценности человеческого разума и,

наконец, ницшеановской критики современной морали и представления о ее происхождении. Все

это, по мнению Е. Трубецкого, является необходимой подготовкой для понимания учения базель-

155

Там же, с. 100.

156

Там же, с. 101.

157

Там же, с. 103.

158

Там же, с. 105.

159

Трубецкой Е. Философия Ницше. Критический очерк//Фридрих Ницше и русская религиозная философия: Перево-

ды, исследования, эссе философов «серебряного века»: В 2 т. Т. 1. Мн.-М., 1996, с. 170.

ского профессора. Трубецкой стремится привести в некое логическое соответствие распыленные

по отдельным сочинениям положения философии Ф. Ницше, выстроив их в единую «картину».

Это потребовало привлечения практически всех разделов философии: исторического, политиче-

ского, метафизического, эстетического и, в особенности, ницшеановской этики.

Тот идеал Ницше, который он утверждает в своем учении о сверхчеловеке, – воспевающий

в качестве высшей ценности мира и человека силу, могущество, а в смысле его будущего – ари-

стократизм, – Трубецкой объясняет иным видением мира и его безусловных ценностей. Этой

высшей ценностью мира у Ницше выступает сила жизни. Трубецкой обвиняет Ницше в биологиз-

ме его философии, построенной на превращении закона органической природы в безусловную

ценность мира. Отказывая миру в постоянстве, Ницше приходит к признанию ложности вещей,

явлений и самого бытия. Истинным, по его мнению, является только процесс становления, миро-

вого движения, которое и есть Сущее с пребывающей в Нем мировой энергией. На основе этого

Трубецкой выводит и безусловную ценность в рамках учения Ницше – «воля

могущества», и по-

ложительную задачу мира и человека – «стремиться к могуществу». Это утверждение порождает в

Ницше неприятие современных социально-политических идей о постепенном преодолении соци-

ального неравенства и эксплуатации. Последнюю он считает выражением «воли могущества», тем

самым оправдывая и эксплуатацию как феномен, и людей эксплуатации: «Сущность хорошей и

здоровой аристократии

заключается в том, чтобы видеть в себе самой не функцию общества, а его

оправдание и смысл».

160

Принятие силы в качестве высшей ценности приводит Ницше к переосмыслению совре-

менной морали. Он считает господствующую мораль – мораль альтруизма – признаком упадка, в

отличие от современного мнения, так как «она принижает и умаляет человека, задерживает его

рост, ибо основные ее побуждения – страх передо всем тем, что выдается над общим уровнем по-

средственности».

161

Путь преодоления кризиса современного общества и его культуры Ницше

ищет в истории. Он выделяет две расы в истории человечества – господ и рабов, и, соответствен-

но, две морали, различающиеся ценностями и сословной принадлежностью. В борьбе этих двух

моральных систем заключается, по Ницше, суть исторического процесса. Такое деление Трубец-

кой применяет и к анализу социальных и политических воззрений Ницше: «Оценка той или дру-

гой морали для Ницше есть вместе с тем и оценка того или другого общественного типа, общест-

венного строя, создавшего каждую данную мораль».

162

Излагая ницшеановское понимание связи морали и общественного строя, власти на основе

эксплуатации, Трубецкой подробно останавливается на его критике наиболее модных и опасных

идей – демократии, либерализма и социализма. Последнее Ницше сравнивает с деспотизмом

Древнего мира, но требующим еще большей «полноты государственного могущества». Трубецкой,

активно цитируя Ницше, подчеркивает, прежде всего, такое качество теории социализма, как

160

Там же, с. 259.

161

Там же, с. 238.

«уничтожение индивидуальности»: «Социализм хочет превратить индивида в целесообразный ор-

ган общежития».

163

Родственную сущность Трубецкой, вслед за Ницше, усматривает и в либе-

ральных учениях. Главное, в чем обвиняет Ницше либерализм, – это «превращение в стадо», пре-

одоление в человеке «стремления к могуществу». Таким образом, критике подвергаются практи-

чески «все современные политические учреждения, конституции и теории, от либерализма до

анархизма»,

164

так как они имеют общую сущность – подавление индивидуального. Ницше опре-

деляет их, как «различные стороны одного и того же упадка; все они сближаются между собою в

общей приверженности к идеалу «автономного стада» и в общей вражде против всякого другого

общественного устройства, покоящегося на противоположности рабов и господ».

165

Кризис современной культуры Ницше связывал именно с «восстанием рабов против гос-

под», с победой слабых над сильными, массы над личностью, то есть с усилением демократиче-

ских тенденций. Характеризуя состояние современного общества через призму ницшеановского

видения, Трубецкой отмечает такую его особенность и даже «завоевание», как «уничтожение со-

словных различий». Непосредственной реакцией на этот процесс становится преодоление лично-

стных различий, в результате чего «люди становятся совершенно подобными друг другу».

166

Про-

исходит ненавистная для Ницше нивелировка индивидуальности, подчинение единиц массе.

Именно под таким углом оценивает Ницше современный общественный прогресс, представляю-

щий собой «естественный процесс уподобления, превращения человечества во что-то обыкновен-

ное, посредственное, стадообразное и пошлое».

167

Процесс «прогресса» прослеживается во всех

слоях общества: ему подвержены и рабочий класс, обезличенный механизированным трудом, и

сами господа, служащие ныне не столько Богу, сколько «золотому Тельцу» на американский ма-

нер. Принцип утилитаризма становится универсальным, распространяясь в том числе и на челове-

ка.

Трубецкой продолжает логическую цепочку, устанавливая зависимость в учении Ницше

между государством и культурой: «Рост государства служит (…) причиной упадка, ибо государст-

во выражает собою коллективное, стадное начало. Культура и государство суть антагонисты».

168

В качестве доказательства Трубецкой приводит мнение Ницше о состоянии современного искус-

ства, которое «характеризуется отсутствием какого бы то ни было оригинального стиля. В нашем

бессилии создать что-либо новое, самобытное в области искусства, философии и морали мы об-

ращаемся к прошлому, заботливо собирая обломки отживших культур (…) Все это смешение раз-

нородных культур, весь наш «исторический смысл», которым мы так хвалимся, составляет по-

следствие того полуварварского состояния, в которое погрузилась Европа вследствие демократи-

162

Там же, с. 257.

163

Там же, с. 268.

164

Там же, с. 269.

165

Там же, с. 269.

166

Там же, с. 260.

167

Там же, с. 260.

168

Там же, с. 267.

ческого смешения сословий и рас».

169

Аналогичные процессы Ницше прослеживает и в других

сферах культуры: в науке, в образовании. Свидетельством глобального кризиса он считает господ-

ство специального (узко профилированного) знания над «целостным» и, в продолжение, транс-

формацию высшего образования из привилегии во «всеобуч». Тем самым, Ницше дает принципи-

ально иную оценку прогрессу государственности, наличие которого указывает не на подъем куль-

туры, а на ее упадок.

Трубецкой подчеркивает человеконенавистническую сущность социальной философии и

нравственного учения Ф. Ницше. Воспевая аристократизм грядущей расы, Ницше окончательно

отвращает свой взор от человеческой массы, ибо смысл (если он вообще существует) не в ней, а в

единицах. Трубецкой, вслед за Ницше, выстраивает картину совершенного государства будущего,

где господствующая раса процветает, являя миру «избыток силы, красоты, мужества, высшей

культуры и манеры».

170

Причем, это абсолютно самодостаточная когорта людей, существующих

не в погоне за властью и не благодаря ней, а ради самих себя: «Это как бы оранжерея, заполненная

редкими и изысканными растениями».

171

Цели, задачи и сам смысл существования остальной,

большей массы человечества более прозаические: «служение высшему роду властителей», необ-

ходимое для их расцвета. То есть, человек массы уподобляется некоему орудию или, как у Тру-

бецкого, «человеку-машине», обезличенному, слабому, достойному одного лишь презрения.

Правда, в этой социальной системе допускается и совершенно необходимо промежуточное звено

«людей средних дарований», чтобы «вести торговлю и ворочать капиталами»

172

, заниматься нау-

кой и способствовать процветанию высшей расы.

Таким образом, Е. Трубецкой усматривает в учении Ф. Ницше не только деление человече-

ства на господ и чернь. Эта структура более сложная и развитая. Тем не менее, результатом долж-

но стать рождение высшей культуры, культуры аристократической, а она возможна только «на

широком основании крепко сплоченной посредственности».

173

Тем самым, все, что не может быть

названо гением, возможно лишь как обслуживающая его жизнь рабочая сила.

Для того чтобы эта система работала, необходимо воспитать определенные качества в че-

ловеке, способствующие его раболепному служению и беспрекословному подчинению. Трубецкой

видит два «помощника» для решения этой проблемы: во-первых, современное машинное произ-

водство, построенное на эксплуатации человека человеком, как залог будущего подчинения-

господства; во-вторых, мораль рабов, «которая воспитывает в человеке качества орудия».

174

Такой

моралью Ницше считает христианство, которое, по его мнению, необходимо сохранить, лишив,

однако, господства и «тирании».

169

Там же, с. 263-264.

170

Там же, с. 272.

171

Там же, с. 272.

172

Там же, с. 273.

173

Там же, с. 272.

174

Там же, с. 273.

Критический взгляд Е. Трубецкого усматривает в философии Ф. Ницше, в том числе в его

социальных взглядах, ряд противоречий, продиктованных двойственностью позиции немецкого

философа. С одной стороны, он мыслит натуралистично, признавая только силу и стремление к

господству, неминуемо приводящие к рождению новой расы людей; с другой, ратует за норматив-

ность для всех нового идеала, утверждая неравенство людей, господство одних (единиц) над дру-

гими (массами). Главный вопрос, который обнаруживает Трубецкой в учении Ницше, – это вопрос

о смысле человеческого существования. И здесь он также обнаруживает раздвоение Ницше: ду-

ховное процветание, как цель человечества, в его философии сталкивается с идеей «бесцельной

воли могущества». Это столкновение, по мнению Е. Трубецкого, так и не позволило Ницше уверо-

вать в человека, как в нечто большее, чем материальный мир. Весь его запал был исчерпан мечтой

о сверхчеловеке, который в итоге «оказывается в высшей мере животным, страшнейшим и злей-

шим экземпляром животного».

175

Само учение о сверхчеловеке Трубецкой считает своеобразным оправданием для Ф. Ницше

собственной жизни и смысловым стержнем его философии. Трубецкой движим вопросом: что есть

сверхчеловек, какими свойствами и качествами он должен быть наделен? Итоги размышлений не-

ожиданны: великий человек, являющийся отрицанием среднего, обыденного, вдруг оказывается то

преступником «по существу, ибо он разбивает все существующие скрижали ценностей»,

176

то от-

шельником, удаляющимся от развращенного демократией и моралью слабых мира людей в мир

великой природы. «Все они – прежде всего отрицатели, беглецы, ушедшие от современного обще-

ства, отрешившиеся от современных верований, «люди великого презрения и отчаяния».

177

Трубецкой видит природу происхождения сверхчеловека в отрицании человека и человеч-

ности с поправкой, в отличие от Ницше, относительно не человека вообще, а человека современ-

ного, находящегося в состоянии измельчания и вырождения. Трубецкой видит в новой иконе

Ницше – сверхчеловеке, – стремленье вырваться из этого порочного круга ложных ценностей. Он

ставит под сомненье реальность возможного персонажа истории, призывая: «Мы довольно раз-

влеклись, и пора сорвать с него маску».

178

Отталкиваясь от основ учения Ницше – признание от-

сутствия абсолютных ценностей и осмысление спасительной роли творчества, – Трубецкой гово-

рит о сверхчеловеке, как о поэтической метафоре, вымысле Ницше. Причину Трубецкой видит в

его искреннем разочаровании в человеке, жизни, миропорядке. «За невозможностью наполнить

жизнь действительным содержанием ему оставалось только казаться, позировать перед другими

любоваться самим собою».

179

Признавая «отсутствие логического единства», «скудость результатов» философского на-

следия Ф. Ницше, Е. Трубецкой никак не мог отказать ему в наличии «крупного философского и в

175

Там же, с. 276.

176

Там же, с. 280.

177

Там же, с. 281.

178

Там же, с. 286.

179

Там же, с. 287.

особенности художественного дарования», в «глубине постановки философских вопросов, тонко-

сти наблюдения и критики», в «богатстве и яркости художественных образов».

180

Не менее любопытна и глобальна работа 1903 года «Фр. Ницше и этика «любви к дальне-

му» С. Франка, в которой он предлагает развернутый анализ нравственного учения Ф. Ницше. Это,

пожалуй, первое исследование, целью которого является не критика Ницше как таковая, а опреде-

ление природы и отличительных особенностей его моральной системы через отказ от единого

нравственного постулата и, соответственно, моральной однополярности современной культуры.

Проблему обоснования и выявления сущности этики «любви к дальнему» С. Франк решает

через сопоставление концепции Ницше с другими этическими системами современности: этикой

альтруизма, или «любви к ближнему», и утилитаризма. Причем, Франк стремится ницшеановское

отрицание сострадания, долга, самоотречения, всеобщего блага и других моральных принципов не

оценить, но обосновать, взглянув на эту конфронтацию глазами, точнее текстами, самого филосо-

фа. Чаще всего Франк апеллирует к работе Ницше «Так говорил Заратустра», называя ее «еванге-

лием любви к дальнему».

Франк, также как и другие исследователи – В.П. Преображенский, Н.К. Михайловский,

Г.А. Рачинский, – говорит о невозможности буквального, «догматического» прочтения ницшеа-

новских текстов в силу их изначальной субъективности и художественной метафоричности. Тем

не менее, сам С. Франк пытается систематизировать учение Ницше через определение моральных

условий этики «любви к дальнему», через сопряжение последней с этическими нормами традици-

онной «любви к ближнему». В результате этого сопоставления Франк приходит к выводу, что эти-

ка «любви к дальнему» является «этикой активного героизма», в отличие от пассивного сострада-

ния этики альтруизма. В этом контексте он формулирует ряд моральных требований «любви к

дальнему», среди которых отчуждение от ближнего, творческая любовь к дальнему (сверхчелове-

ку) и воплощение этой любви в жизнь через видоизменение ее принципов. Тем самым, Франк

обосновывает постулируемый Ницше принцип оправдания жизни исключительно приготовлением

к приходу сверхчеловека. Здесь же он моделирует образ «праведника», с точки зрения Ницше, ан-

типода привычному доброму человеку. Этот «праведник» стоит «по ту сторону добра и зла», сле-

довательно, жизнь его свободна от борьбы со злом и нацелена на преобразование основ жизни.

Любовь к людям через акт самоумаления у нового человека замещена борьбой с этими добрыми и

слабыми людьми вчерашнего дня. Их мягкость он заменяет твердостью, мужеством и, если это

требуется, даже жестокостью. В результате у нового человека меняется отношение к жизни, меня-

ется и само понимание ее смысла, который состоит уже не в обретении всепрощения и всеобщего

блага, а в гибели во имя «любви к дальнему».

181

180

Там же, с. 291.

181

То, что Н. Федоров назвал культом смерти вместо христианского культа вечной жизни: «… вместо древа жизни он

насаждал за этими пределами древо смерти». См.: Н. Федоров. Философ Черного Царства (новой Германии)//Н.Ф.

Федоров. Сочинения. М., 1982, с.555.

В определении «этического и социально-политического направления Ницше» С. Франк

склоняется к «идеалистическому радикализму», обосновывая свою позицию, во-первых, принци-

пиальным разрывом Ницше с господствующими морально-нравственными и социально-

политическими нормами и, во-вторых, устремленностью его учения к «торжеству абстрактных,

автономных моральных «призраков», «воцарению на земле «сверхчеловека», как «высшего по-

мысла жизни», воплощающего в себе все эти «призраки».

182

В своем анализе Франк намеренно

уходит от использования в определении направленности учения Ницше от понятия «аристокра-

тизм». Он соглашается с наличием в философии немецкого ученого принципа господства, с той,

однако, поправкой, что «это господство не должно быть понимаемо, как господство политическое

или вообще правовое».

183

Франк ссылается на текст «Заратустры», в котором Ницше устами про-

рока называет государство «холоднейшим из всех холодных чудовищ». Тем не менее, его «сверх-

человек» есть прежде всего могущественный и господствующий над окружающим миром чело-

век».

184

Само господство Франк интерпретирует, как «просто духовное влияние, власть, приобре-

таемую над людьми силою выдающихся духовных качеств».

185

Таким образом, Франк, в отличие от Е. Трубецкого, не связывает аристократизм Ницше с

историческим аристократизмом, основанном на социальной, политической и экономической вла-

сти знати над чернью. Знать Ницше – это герои, «высшие люди», а аристократизм – это, соответ-

ственно, господство высших, сильных людей над низшими, слабыми. Не совпадают выше обозна-

ченные формы аристократии и в целях. Обогащению, довольству, власти Ницше противопостав-

ляет свободу, «жажду морального и интеллектуального совершенствования», устремленность к

сверхчеловеку. Тем самым, в понимании Франка «аристократическое устройство, о котором он

(Ницше – прим. наше) мечтает, есть та форма жизни, которая дает простор для духовного развития

и для расширения личности всех богатых и

сильных душою и для духовного воздействия и гос-

подства их над толпою».

186

Все это дает основание Франку уйти от уже традиционного понятия «аристократизм» в

оценке учения Ницше, заменив его «идеализмом» с той же радикальной направленностью. Франк

видит необходимость в новом прочтении Ницше с целью преодоления явных и скрытых искаже-

ний в понимании его учения. В частности, он активно выступает против отождествления Ницше и

имморализма: «Изложенные выше требования этики «любви к дальнему», обладают бесспорной и

самоочевидной моральной ценностью. Несоответствие их моральным требованиям, вытекающим

из этики «любви к ближнему», очевидно, не препятствует их всеобщему признанию и исповедова-

нию и не возбуждает спора об их моральном значении».

187

Общий настрой С. Франка явно пози-

182

Франк С. Фридрих Ницше и этика «любви к дальнему»//С. Франк. Философия и жизнь. Этюды и наброски по фи-

лософии культуры. СПб., 1910, с.69.

183

Там же, с.67.

184

Там же, с.69.

185

Там же, с.69-70.

186

Там же, с. 70.

187

Там же, с. 21.

тивен. Он считает невозможным слепое отторжение учения Ф. Ницше: «Прошло уже то время, ко-

гда можно было, не задумываясь над этими взглядами Ницше, ограничиваться по поводу них про-

сто нравственным негодованием».

188

Первые упоминания о Ницше в философском наследии Н. Бердяева мы встречаем в его

статьях 1900-х годов, где он рассматривает учение Ницше в контексте общекультурных процес-

сов. Зачастую Бердяев прибегает к методу сопоставления Ницше с различными представителями

научного и художественного миров западной и отечественной школ. И позже, в 1910-20-х годах,

Н.А. Бердяев не раз обращался к ключевым фигурам русской культуры – Л. Толстому и, особенно,

Ф. Достоевскому. В этом отношении весьма симптоматично столкновение взглядов русских мыс-

лителей по целому ряду вопросов с позицией Ф. Ницше: кризис гуманизма современной культуры

и определение путей ее дальнейшего развития, Богочеловек и человекобог как итог духовного

становления человека, отношение к фундаментальным вопросам христианства о человеке и Боге,

смысле жизни и безусловных ценностях. Бердяев связывает с именами Достоевского и Ницше

кризис гуманизма, переживаемый европейской культурой в конце XIX века.

Развивая вопрос об антигуманизме Ницше в работе «Смысл истории», Бердяев сталкивает

его с еще одной личностью, «одаренной исключительно острым умом и большой силой»,

189

с К.

Марксом. Признавая принципиальную разницу позиций обоих мыслителей относительно индиви-

дуальности и массы, он, тем не менее, отмечает их общую устремленность к антигуманности.

Причину этого поворота Бердяев видит в отказе обоих от основного постулата христианства о без-

условной ценности человеческой души. Тем самым, отринув человека, Ницше неизбежно должен

был прийти к сверхчеловеку. Бердяев видит в этом «жутком образе» крайнее утверждение инди-

видуальности. Это уже не человек, это монстр, «в котором есть какое-то подлинное религиозное

упование о каком-то высшем состоянии, но есть в то же время и возможность религии антихри-

стианской, безбожной, сатанинской».

190

Эта конфронтация Ницше и христианства, достаточно исследованная в России, получает у

Бердяева окончательную «огранку». Он, также как и его предшественники, видит несостоятель-

ность ницшеановской критики христианской морали, хотя считает «глубоким и ценным» сам факт

этой критики и ее побудительные причины. «Ницше говорит, как религиозный слепец, лишенный

дара видения последних тайн».

191

Несмотря на весьма критическое отношение Н. Бердяева к Ф. Ницше и его учению, он на-

стаивает на отделении Ницше от ницшеанства, предостерегая всех от буквального прочтения его

сочинений, а так же от знакомства с ним «из вторых рук». «Ницше вообще знают лишь по некото-

188

Там же, с.22.

189

Бердяев Н.А. Смысл истории. Новое средневековье. М., 2002, с. 154.

190

Там же, с. 154.

191

Бердяев Н.А. Смысл творчества//Н. Бердяев. Философия творчества, культуры и искусства: В 2. Т.1. М., 1994, с.

246.

рым отрывочным афоризмам, пущенным в оборот и испошленным нечистыми прикосновениями;

слишком мало в них вчитываются и вдумываются, не чувствуют его духа и его судьбы».

192

В той же статье 1915 года «Ницше и современная Германия» и в том же контексте Бердяев

говорит о несостоятельности попыток связать учение о сверхчеловеке Ницше с германским мили-

таризмом. Анализируя состояние Германии на момент начала Первой мировой войны, Бердяев

особо выделяет «жестокую волю к власти» и «освящение войною всякую цель». На первый взгляд

это согласуется с тем, что проповедовал устами своего Заратустры Ницше – воля к власти, благо

войны, аристократизм (не гнушающийся в определенной степени биологизма) и, наконец, сверх-

человек. Но Бердяев отвергает столь легкий и, вследствие этого, соблазнительный путь. Для него

отождествление этих двух явлений – Ницше и милитаризма, – вещь невозможная и даже «чудо-

вищная»: «Это значит читать буквы, не понимая смысла слов».

193

Здесь мы снова возвращаемся к парадоксу Ницше-философа. Его сочинения потрясают сво-

ей глубиной – если не проникновения в проблему, то ее осознания, прочувствования. Перед нами

не привычный метод констатации извне. Ницше всегда находится в эпицентре проблемы, точнее,

философствует исключительно на те темы, которые его волнуют по-настоящему; и, раздираемый

скорбями, разочарованиями, сомнениями и надеждами, он призывает следовать за ним. Его задача

в большей степени пророческая: нести знание о грядущем, о большем, увлекать за собой словом,

делом, чувством. Возможно, именно здесь кроется секрет метафоричности языка Ницше. Бердяев

упрекает тех исследователей, которые буквально прочитывают тексты Ницше, в популяризации

«улично-базарного его понимания», тогда как «слова Заратустры нужно уметь разгадывать».

194

Далее он приводит наиболее откровенные «слова-обманки»: «Когда Заратустра говорит «война», –

это совсем не означает крупповской пушки. Когда он говорит «воля к власти», – это совсем не оз-

начает территориальных захватов для Германской империи. Когда он говорит «будьте жестоки»,

это не означает германских зверств в Калише и в Лувене».

195

Бердяев вообще не видит оснований каким-либо образом связывать Ницше и его учение с

политикой и государственностью: «С ним никакой политики нельзя сделать, никакой войны нель-

зя вести в общественно-историческом, плоскостном смысле этого слова. Он целиком обращен к

творческой индивидуальности, к ее пути и ее судьбе».

196

Более того, в современной Германии Бер-

дяев видел прямой антипод философским устремлениям Ницше. Он характеризовал германский

милитаризм, как «окончательную победу стадности»,

197

что противоречит ницшеановскому культу

индивидуальности. Тем самым, как отмечает Бердяев, путь современной Германии – это «путь не

192

Бердяев Н.А. Ницше и современная Германия//Биржевые ведомости, 1915, № 14650. Утренний выпуск, среда, 4-го

(17-го) февраля, с. 2.

193

Там же.

194

Там же.

195

Там же.

196

Там же.

197

Там же.

от человека к сверхчеловеку, а от человека к звериной стадности, к до-человеческому состоянию

на почве высокой механической цивилизации».

198

Исходя из критики Бердяева, Ницше и германский милитаризм не совпадали в главном:

бунтарство, воинствующий пафос Ницше – это все же «глубочайшее явление духа», тогда как вто-

рой феномен является конкретно-историческим фактом. «Все, что любит современная Германия, –

государство, промышленное преуспевание, механическую цивилизацию, нивелировку, организа-

цию масс, дисциплину масс, – все ненавидит Заратустра. И любил он индивидуальность в ее тра-

гической судьбе, любил творчество, любил жертвенность, любил все то, чего нет в современной

Германии».

199

Бердяев видит в учении Ницше не призыв к политической борьбе, к каким-либо

общественным реформам, а жажду и необходимость преодоления человеческого, слабого и боль-

ного, в человеке. Призыв Ницше для Бердяева – «это закал воли, закал духа, вечная символика ду-

ховной силы и твердости».

200

Активно цитируя Ницше, Бердяев окончательно разводит Ницше и

тривиальную власть: «Там, где оканчивается государство, начинается впервые человек, который

не есть лишний».

201

Тем самым, Бердяев не только подчеркивает антагонистичность таких явле-

ний, как Ницше и власть, но и доказывает невозможность через Ницше объяснить германский ми-

литаризм.

Бердяев акцентирует внимание на в целом религиозной направленности мировидения Ниц-

ше, что, по его мнению, сближает немецкого ученого с русскими религиозными исканиями и, в

частности, с Ф. Достоевским. Еще раньше, в исследовании «Этическая проблема в свете философ-

ского идеализма» 1907 года, Бердяев писал о Ницше, что он – «глубоко религиозная душа, через

все, что он написал, красной нитью проходит тоска по утерянном Божестве».

202

Это разочарование

философа в традиционном понимании высшей цели и высшего блага, как считает Бердяев, усили-

ло поиск абсолютного начала. Не найдя «нового» бога, Ницше этим высшим началом, абсолютной

ценностью сделал человеческое «я», породившее новую «положительную нравственность». «Вы-

сокая» мораль Ницше базируется на «утверждении и осуществлении «я»; «она основана на вос-

стании человеческой силы, а не человеческой слабости, она требует не жалости к рабу, а уважения

к человеку».

203

Таким образом, человеческое «я» оказалось эмансипированным от других людей и, прежде

всего, от их суда. Но Бердяев уходит от уже апробированного эгоизма и имморализма в оценке

учения Ницше, обосновывая право личности на надстояние наличием нравственного закона, как

основы, самой сущности «я». «С нашей точки зрения это есть глубоко моральный бунт автоном-

ного нравственного закона, закона, открывающего человеку бесконечные перспективы, против

198

Там же.

199

Там же.

200

Там же.

201

Там же.

202

Бердяев Н.А Sub specie aeternifatis. Опыты философские, социальные и литературные (1900-1906 гг.). М., 2002, с.

99.

203

Там же, с. 102.