Рыбаков Б.А. Язычество древних славян

Подождите немного. Документ загружается.

жей в толщу всей массы данных о язычестве с целью определения хронологической глубины.

Для исторического рассмотрения проблемы язычества отнюдь не безразлично, отражает ли

обильный и драгоценный этнографический материал только последнюю, сравнительно недавнюю

стадию религиозных представлений, или же он донес до нас и тысячелетнюю архаику отдаленной

первобытности, неясный субстрат позднейших наслоений.

В общей форме ответ предрешён: этнография дает нам как бы в спрессованном совмещённом

виде элементы всех стадий, но нам нужно знать степень полноты информации, необходимо по

возможности точно связать пережитки с той эпохой, с той конкретной исторической действитель-

ностью, которая породила изучаемые явления, проследить эволюцию и трансформацию религиоз-

ных представлений на последующих этапах, когда на них накладывались новые слои представле-

ний.

Для этого нужны прежде всего опорные датировочные точки, хронологические ориентиры.

Можно идти двумя путями: от точно датированного древнего источника подниматься вверх, к эт-

нографии, и прослеживать степень сохранности тех или иных явлений. Можно идти и другим,

ретроспективным путем, начиная с этнографии и постепенно углубляясь в века и тысячелетия с

помощью исторических и археологических данных.

Недостатка в этнографических загадках, требующих такой ретроспективной расшифровки,

не будет. Нами должны быть использованы оба пути.

Испробуем сначала восхождение от древнего к современному.

Возьмем рассмотренное нами «Слово об идолах» и попытаемся проследить позднейшую

судьбу и степень живучести тех славянских обрядов, которые упомянуты игуменом Даниилом.

1. «Огневи Сварожицю молятся». Культ огня в самых различных формах дожил до начала

XX в. повсеместно

. Огонь называют «богом», «святым огнем»; при вздувании огня читали мо-

литвы. Огонь переносят из старого жилища в новое. В определенных случаях зажигают путем

трения новый, «живой огонь». «Мы почитаем огонь как бога», – говорили жители Подолии. «Его

(огонь) нужно почитать все равно как бога. У нас огонь почитают, так как он может спалить», –

говорили на Полесье

(см. рис. на с. 32).

Видное место занимает огонь в заговорах-заклинаниях. В Сибири записан заговор от всех

болезней, который следует произносить в бане на горячие угли: «Батюшко ты, Царь-Огонь, всемя

ты царями царь, всеми ты огнями огонь. Будь ты кроток, будь ты милостив! Как ты жарок и пы-

лок, как ты жгешь и палишь в чистом поле травы и муравы, чащи и трущобы, у сырого дуба под-

земельные коренья… Тако же я молюся и корюся тебе-ка, батюшко, Царь-Огонь, – жги и спали с

раба божия (имя рек) всяки скорби и болезни… страхи и переполохи…»

Множество обрядов связано с печью, с овином и со светцом. На границе Украины и Бело-

руссии бытовал интересный обряд, связанный с первым зажиганием света осенью (1 сентября), он

назывался «женитьбой комина». «Комин» белили, увивали спелым хмелем, цветами. Когда зажи-

гали лучины, то сыпали на них орехи, дынные семена, куски солонины и комья масла. В Киеве

устраивали «свадьбу свечи»: ставили срубленное деревце, обвешанное фруктами, дынями и укра-

шенное восковыми свечками

2 Cieszewski S. Ognisko. S. 1., 1903; Харутна В. К вопросу о почитании огня. – Этнографическое обозрение, 1906,

т. 18; Тго)анови П. С. Ватра у обиЬадима и животу српског народа. 1930.

3 Moszynski К. Kultura ludowa Slowian, s. 501.

4 Майков Л. Великорусские заклинания. СПб., 1869, с. 514.

5 Moszynski К. Kultura ludowa Slowian, s. 502.

Интересные данные о священном огне

приводит белорусский этнограф А. Сержпутов-

ский: «В торжественных случаях, когда требу-

ется добыть древний священный огонь, имею-

щий свойство, по народным воззрениям, предо-

хранять человека от того или иного несчастья,

прибегают к особым приемам, которые переда-

вались из рода в род и достигли нашего време-

ни». При постройке дома на новом месте «нуж-

но устраивать новый очаг, перевести сюда по-

кровителей-духов, которые привязаны к старо-

му очагу, а для этого необходимо добыть свя-

щенный огонь и торжественно перенести его из

старого очага в новый… Когда в округе появ-

ляются эпидемические болезни или падеж ско-

та… также добывают священный огонь, разво-

дят по концам улицы и со всех сторон селения

большие костры и поддерживают их днем и но-

чью, чтобы таким образом запереть вход неже-

ланным гостям. Кроме того, разносят этот огонь по всем избам и поддерживают его в домашних

очагах»

Древние источники говорят о культе Сварожича под овином, где должен гореть огонь, вы-

сушивающий снопы. Белорусы, разводя огонь под овином, бросали в него необмолоченный сноп

ржи как жертву огню

Таким образом, мы видим, что культ огня, обожествление огня дожили почти до наших дней.

Исчезло только наименование его Сварожичем, и, очевидно, это произошло давно, так как нигде

нет никаких следов этого имени (см. рис.2 и 3).

2. «И навьм мьвь творять. Сто лет спустя после „Слова об идолах“, в „Слове о посте к неве-

жам“, этот обычай топить баню для „навья“ описан во всех подробностях. В четверг страстной не-

дели „поведають мрътвым мяса и млеко и яйца. II мылница топят и на печь льют и пепел посреде

сыплют следа ради. И глаголют: „Мыйтеся!“. И чехли вешают и убруси и велят я терти. Беси же

смиются злоумию их и вълезше мыются и порплются в пепели том, яко и куры след свой показают

на попеле… И проходят топившей мовници и глядають на попеле следа и егда видять на попели

6 Сержпутовский А. Очерки Белоруссии. Добывание огня. – Живая старина, 1909, кн. 69, с. 40 – 41.

7 Токарев С. А. Религиозные верования…, с. 70.

след и глаголють: «Приходили к нам навья мытся…“

Издатель этого поучения Н. Гальковский сообщает, что в начале XX в. в с. Лучесах Смолен-

ской губ. он сам наблюдал следующее: «Когда все окончат мыться в бане (а это обычно бывает

поздно вечером), последний выходящий, оставив сколько-нибудь горячей воды в котле, приносит

ведро холодной воды, поддает пару, т. е. льет ковш воды на горячую каменку, и, сказав: „Мой-

тесь!“, поспешно уходит из бани; после этого ходить в баню не годится»

. В дополнение автор

рассказывает о том, что в детстве он сам был участником жертвоприношения навьям: ему поруча-

ли в страстной четверг ставить пищу и молоко на крышу сарая. Гальковский, как и многие другие,

считает, что топка бани и приношения навьям – проявление культа предков на том основании, что

навьи – мертвые.

Делали это не только в великий четверг, но каждый раз, как топили баню.

Однако в этом прямолинейном выводе можно усомниться. Что навьи – мертвецы, в этом со-

мнений нет, но души мертвых могут быть благосклонны к людям, а могут быть люто враждебны,

как, например, вампиры. Духи предков всегда добры к своим потомкам, всегда покровительствуют

и помогают им; им молятся или в доме, или у могил на кладбище в радуницу. Навьи же выглядят

злобными, враждебными человеку; навьи – не просто мертвые, а умершие некрещеными, т. е. чу-

жие, как бы иноверные духи. Да и место «кладения треб» им тоже своеобразно: под самой пове-

тью или даже на крыше; и след они оставляют на золе птичий.

Всё это хорошо разъясняется болгарским фольклором о навьях.

Там – это птицеобразные души умерших (но нигде не говорится о предках), летающие по

ночам, в бурю и дождь, «на злых ветрах» и кричащие, как голодные ястребы. Крик или пение этих

птиц означает смерть. Нави (наваци) нападают на беременных женщин и детей, сосут их кровь,

пьют молоко скотины. Их описывают в виде огромных голых птиц или в виде голых петухов раз-

мерами с орла. Оберегами от них служат соль, огонь и топор

. Птичий облик навий и их злове-

щая сущность объясняют нам и куриные следы на пепле в банях XIII в., и боязливое отношение к

ним тех смоленских крестьян, которые оставляли им воду и приглашали мыться в начале XX в.

В «Повести временных лет» под 1092 г. помещен рассказ о том, «яко навье бьють полоча-

ны». В Полоцке по ночам слышались стоны, топот копыт, но каждый любопытствующий получал

смертельную рану, а навьи оставались невидимыми. В городе и в Полоцкой земле многие умерли,

что объяснялось действиями навий.

Всё это очень далеко от того, что мы называем культом предков. Можно даже определенно

сказать, что навьи близки к упырям и являлись, очевидно, душами чужих людей, врагов, инопле-

менников.

Дожил этот культ в том самом виде, как он описан источниками XII – XIII вв., до начала XX

в.

3. «5 тесте мосты делаютъ и колодязе». Различные формы обрядового печенья хорошо за-

фиксированы славянской этнографией даже для XX в. не только для деревни, но и для города

(см. рис. на с. 37).

4. Свадебные фаллические обряды. «… (чтуть срамные уды) и в образ створены и кланяются

им и требы им кладуть. Словене же на свадьбах въкладываюче срамоту и чесновиток в ведра

пьють…»

Комментируя это место в трактате Даниила, Гальковский сослался на полную этнографиче-

скую аналогию, известную ему

. Достоверность сообщения Даниила (подтвержденного «Словом

8 Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси, т. П. – Зап. Моск. археолог,

ин-та. М., 1913, т. XVIII, с. 15; 60.

9 Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. II, с. 5, 6.

10 Moszynski К. Kultura ludowa Slowian, § 555, s. 682.

11 Сумцов Н. Ф. Хлеб в обрядах и песнях. Харьков, 1885. К языческой старине восходят куличи, блины, «жаво-

ронки».

12 Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. II, с. 40.

Христолюбца») подкрепляется и археологическими материалами: К. Яжджевский нашел при рас-

копках в Ленчице, в слоях XII-XIII вв., ведро и «срамоту» (фалл)

, т. е. полный набор реквизита

свадебного обряда (см. рис. на с. 39, 41).

5. «… и недели день [почитают ] и кланяются, написавше жену в человечъск образ тварь».

Более подробно о поклонении олицетворению воскресного дня в образе женщины говорится в

специальном «Слове о твари и о днии, рекомом неделе…», написанном, вероятно, в начале XIII в.

и дошедшем до нас в севернорусской обработке XIV в.

Речь идет о том, что тогдашние русские

люди особым почитанием отмечали день недели воскресенье как еженедельный праздник «света»;

в какой-то мере это было связано с культом солнца (воскресенье – «день солнца», Sonntag), но

лишь косвенно. Автор поучения отделяет свет от солнца, считая, что солнце лишь субъект света:

«вещь бо есть солнце свету», а главное внимание уделяет свету «неосязаемому и неисповедимо-

му», т. е. тому, который бог, по Библии, создал ранее солнца: «Никто же бо можеть указати образа

свету, но токмо видим бываеть».

Возможно, что этот загадочный свет, отделенный от солнца, выражается позднейшей фразой

«весь белый свет». И вот этот неисповедимый свет русские люди стали изображать вещественно,

как «тварь» (сотворенное), в виде женщины. Возможно, что были скульптурные изображения

(«болван выдолбен»), но преимущественно автор говорит о «написании света» «во образ чело-

вечь». Слова Даниила «написавше жену в человеческ образ» мы должны понимать не столько как

изготовление деревянного идола (отголоском чего могут быть севернорусские скульптуры Пара-

скевы Пятницы), сколько в смысле писаного изображения, а глагол «писать» в применении к

средневековому искусству мог означать два понятия: писать икону или фреску и «писать», т. е.

вышивать цветными нитками на белом полотняном фоне

Весь русский Север – от Пскова на западе до обширных архангельских краев на востоке –

изобилует полотенцами с устойчивой ритуальной сценой: в центре – женская крупная фигура

(часто с поднятыми к небу руками), а по сторонам её – два всадника, тоже нередко с поднятыми к

небу руками. У женской фигуры обычно в руках бывают птицы – символ неба. Иногда компози-

ция меняется: вместо всадников по сторонам женской фигуры вышивальщицы изображали двух

огромных птиц, но фигура женского божества оставалась главной, сохраняла свое центральное

место в композиции. Нередко голова богини офор.млялась как солнечный диск с короткими луча-

ми, расходящимися во все стороны; иногда огромный солярный знак покрывал почти всю середи-

ну женской фигуры. В олонецкой вышивке композиция с двумя всадниками представляет особый

вариант: центральная женская фигура громадна; она в три раза выше коней, на голове у неё – рога,

а вокруг богини и всадников – звезды и нечто вроде небесного свода

(см. рис. на с. 43).

Композиция с женской фигурой в центре разгадана была в 1921 г. В. А. Городцовым во вре-

мя выставки народного искусства в Историческом музее в Москве. Городцов сопоставил эту ус-

тойчивую сцену с изображениями великой богини и двух предстоящих ей жрецов или вождей, из-

вестными ещё в скифо-сарматском мире

. Возможно, что в этой устойчивой композиции, где

женская фигура всегда является центральной (к ней стремятся всадники, звери и птицы), отрази-

лись те же очень древние представления, которые известны нам по мифам о греческой Рее и её

жрецах куретах или о малоазийской Кибеле с её спутниками корибантами. Богиня, вышитая на

13 См.: Abramowicz Andrzij. Przedmioty ozdobne z grodziska Leczyckiego. – Studia Wczesnosredniowieszne, t. III,

tab. 143.

14 Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. II, с. 78-83.

15 И. Срезневский сближает слова «писати» («пъсати») и «пъстрый» – украшенный узорами, вышитый. См.: Ма-

териалы для словаря древнерусского языка. М., 1958, т. II, стлб. 1776-1777.

16 L'art rustique en Russie. Paris, 1912, fig. 81.

17 Городцов В. А. Дако-сарматские религиозные элементы в русском народном творчестве. – Тр. ГИМ, 1926, т. I;

Рыбаков Б. А. Древние элементы в русском народном творчестве. – СЭ, 1948, № 1; Амброз А. К. О символике русской

крестьянской вышивки архаического типа. – СА, 1966, № 1; Богуславская И. Я. Русская народная вышивка. М., 1972;

Работнова И. П. Композиция северных русских вышивок. – Тр. НИИХП. М., 1973, № 7.

севернорусских убрусах, – это большая историко-культурная проблема, требующая специального

и многопланового рассмотрения, чем мы и займемся в последующих главах. Здесь в связи с про-

веркой устойчивости тех этнографических заметок, которые сделаны в «Слове об идолах», доста-

точно отметить, что «жену в человеческ образ» писали не только в XII в., но и в начале XX в.

Так же вскользь упомянул об этом источнике и Л. А. Динцес (Динцес Л. А. Древние черты в

русском народном искусстве. – В кн.: История культуры древней Руси. М.; Л., 1951, т. 2, с. 470). А.

К. Амброз совершенно не упомянул об этом ценном датирующем материале в своей статье, по-

священной относительной хронологии сюжетов русской вышивки. Думаю, что дальнейшее изуче-

ние этой важной проблемы невозможно без сопоставительного рассмотрения народного искусства

XIX – XX вв. и драгоценного свидетельства о народном же искусстве времен Мономаха.

Мы проверили по порядку все этнографические наблюдения игумена Даниила, сделанные им

на рубеже XI – XII вв., и во всех случаях без исключения оказалось, что отмеченные обычаи и об-

ряды продолжали (с большей или меньшей широтой распространения) бытовать в XIX в., когда

они стали уже достоянием этнографической науки.

Но проделанная нами проверка не решает главного вопроса: какова вообще глубина этно-

графической памяти? Ведь мы измеряли здесь только на заданную глубину, на те восемь веков,

которые отделяют нас от «Слова об идолах». Очень важно было установить, что в быстро меняв-

шихся исторических условиях, в соперничестве с христианством язычество дожило в России до

развитого капитализма.

Для решения же нашей главной задачи нам нужно найти в этнографическом материале такие

сюжеты, которые поведут нас по лабиринту человеческой памяти в очень отдаленные времена.

Труден путь хронологической расшифровки этнографических загадок. Иногда мы можем

уловить момент забвения первоначального смысла того или иного явления, определить верхний,

поздний предел его осмысленного бытования, но бываем бессильны указать его истоки, его пер-

вичные формы, время его возникновения.

Автору этих строк, как и многим людям его поколения, была хорошо известна в начале XX в.

широко распространенная по всей России детская хороводная игра, состоявшая в том, что мальчи-

ка сажали посреди круга и он должен был выбирать себе из числа девочек «невесту». Хоровод

двигался вокруг водящего и пел, прихлопывая в ладоши:

Сиди-сиди, Яша, под ореховым кустом,

Грызи-грызи, Яша, орешки каленые, милою дареные.

Чок-чок, пятачок, вставай, Яша, дурачок,

Где твоя невеста, в чем она одета?

Как её зовут? И откуда привезут?

Загадочно было то, что во всех губерниях России центральная фигура игры именовалась

«Яшей», хотя это не требовалось ни рифмой, ни каким-нибудь ассонансом. Разгадку дало обраще-

ние к белорусским записям середины XIX в.

Сядить Ящер Сяде Ящер под пирялущем

У золотым кресле, На ореховым кусте,

У оряховым кусте Где ореховая лусна,

Орешачки луще. – Возьми собе девку,

– Жанитися хочу, Котораю хочешь…

– Возьми собе панну,

Котораю хочешь,

Котораю любишь…

18 «Слово об идолах» впервые было привлечено мною к анализу вышитых изображений в 1948 г., но сделано это

было бегло, без анализа сущности культа богини света, «святой недели». См.: Древние элементы в русском народном

творчестве. – СЭ, 1948, № 1, с. 104.

19 Безсонов Петр. Белорусские песни. М., 1871, с. 81 – 82.

Во времена Безсонова и в русских областях упоминался не Яша, а Ящер. (См. [примеч]. к №

17 на с. 81.)

На месте непонятного Яши оказался архаичный Ящер, хозяин подводно-подземного мира.

Игра, изображающая выбор невесты Ящером, может являться трансформацией древнего обряда

принесения девушек в жертву дракону-ящеру. Отголоском таких жертвоприношений является по-

верье, что водяные женятся на утопленницах

Признаки культа ящера-«крокодила» особенно заметны в Новгороде, где их можно просле-

дить до X в. н. э., но истинную хронологическую глубину этого бесспорно архаичного культа мы

определить не можем. Удалось лишь уловить момент окончательного забвения старого содержа-

ния: на рубеже XIX и XX столетий Ящер заменился Яшей.

Для смысловой и хронологической расшифровки обрядов, игр, песен и изобразительных

сюжетов необходимо привлечение самых разнородных материалов и широчайшее поле сопостав-

лений. В белорусском Полесье существовал в XIX в. праздник весеннего пробуждения медведя (24

марта, накануне христианского благовещения).

Крестьяне готовили специальные кушанья и, одевшись в шубы шерстью вверх, плясали ри-

туальный танец, подражая движениям просыпающегося медведя. Праздник назывался «комоеди-

цы». У древних греков тоже был весенний медвежий праздник, и он назывался «комедией» (от

«комос» – медведь). От веселых песен, плясок и шуток этого медвежьего карнавала пошло и позд-

нейшее наше название комедии. Следовательно, традицию белорусских комоедиц необходимо

возводить по крайней мере к далекому индоевропейскому единству, когда одно и то же название

одинаково означало охотничий медвежий праздник. Однако точной даты возникновения подобно-

го праздника у нас нет.

В. Я. Пропп в своей интересной книге о волшебной сказке предположил, что те тяжкие ис-

пытания, которым подвергаются герои русских сказок, являются отражением суровых испытаний

юношей на зрелость, хорошо известных этнографам инициации

. Но инициации, вероятно, су-

ществовали на протяжении всей первобытности, и наблюдения Проппа определенной даты нам не

дают.

Архаизм фольклорного материала не подлежит сомнению, но точных дат от него (по самой

его природе) мы ожидать не можем. Иное дело – народное искусство или такие комплексы, в со-

став которых входят орнамент или другие изобразительные материалы. В этих случаях мы можем

обратиться к археологии, от которой вправе ожидать более точного хронологического определе-

ния времени первичного появления того или иного сюжета. Только сочетание данных этнографии

и археологии может дать нам хронологическую амплитуду начала и конца тех или иных явлений.

Произведем при помощи этнографических загадок (взятых из большого числа им подобных)

три хронологических зондажа в археологическую глубину тысячелетий. Объекты должны быть

выбраны из области изображений, так или иначе связанных с ритуальной стороной народного бы-

та. Первым примером для нас послужит один устойчивый элемент узора свадебного наряда невес-

ты; вторым – один из загадочных сюжетов на пасхальных яйцах-писанках; третьим примером бу-

дет широчайшим образом распространенный ромбический узор на полотенцах, являющихся, как

известно, предметом ритуальным.

На свадебных «молодецких» паневах, на вышитых рукавах женских рубах, на девичьих го-

ловных уборах очень часто встречается один и тот же характерный узор: ромб или косо постав-

ленный квадрат, разделенный крест-накрест на четыре маленьких квадрата или ромба. В центре

каждого из четырех маленьких квадратов обязательно изображается небольшая точка. Так как

квадрат есть частный случай ромба, то назовем эту композицию «ромбо-точечной». Обычно эта

композиция не заслоняется другими элементами. Поставленные на угол ромбы или единичны, или

идут полосой в один ряд, соприкасаясь лишь углами. Иногда встречается сплошной тканый узор,

состоящий только из таких фигур, но тогда между ромбами оставляют просветы, благодаря чему

[примеч]

17 Гальковский H. М. Боpьба хpистианства…, т. II, с. 59 и 41.

20 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903, с. 90.

21 Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946.

зритель всегда воспринимает основной элемент этого узора – фигуру из четырех сомкнутых ром-

бов с точками (см. рис. 9).

По материалам Брянской обл. (села Вщиж, Токареве. Дядьковичи, Спинка, Овстуг и др.) уда-

лось проследить, что ромбо-точечная композиция вышивалась только на свадебной паневе, кото-

рую невеста готовила себе к венцу и носила её в первый год замужества. На детских или «стару-

шецких» паневах, отличающихся бедностью орнаментации, ромбо-точечная композиция никогда

не вышивалась. По отношению к женским рубахам мы видим точно такое же возрастное ограни-

чение: крупные ромбо-точечные узоры украшали предплечья только на рубахах молодых женщин

и не встречались ни на детских, ни на старушечьих

(см. рис. 8).

22 Материалы собраны мною и сотрудниками археологической экспедиции во Вщиже в 1940, 1948, 1949 гг. Кол-

лекции поступили в Музей народного искусства.

Связь ромбо-точечного узора со свадебной обрядностью и с бытом молодой замужней жен-

щины заставляет нас обратить на него особое внимание, так как весь свадебный ритуал пронизан

магическим содержанием, и в первую очередь магией плодородия. Общеизвестно, что идея плодо-

родия в свадебной обрядности выступает в двух формах:

во-первых, как будущая плодовитость девушки-невесты, а во-вторых, как плодовитость

вспаханной и засеянной земли (каравай хлеба, обсыпание зерном, подстилание соломы и т. п.).

Женщина уподоблена земле, рождение ребенка уподоблено рождению нового зерна, колоса. В

этом слиянии аграрного и женственного начал сказывается не только внешнее уподобление по

сходству сущности жизненных явлений, но и стремление слить в одних и тех же заклинаниях и

благопожеланиях счастье новой семьи, рождение новых людей и урожайность полей, обеспечи-

вающую это будущее счастье. Здесь мы видим тот самый комплекс, который выражался в древней

Руси понятием «рожаницы» – покровительницы как рождаемости, так и урожайности.

Большой интерес представляет запись этнографа В. В. Богданова о том, как применялась

ромбо-точечная схема в Белоруссии в XIX в.

При постройке новой избы (что являлось естественным продолжением образования новой

семьи) глава семьи должен был освятить участок земли, отведенный под постройку нового жили-

ща. С этой целью он чертил на земле большой квадрат, размером с усадьбу, делил этот квадрат на

четыре части так, чтобы образовались четыре малых квадрата. Затем хозяин будущей усадьбы от-

правлялся «на все четыре стороны» и приносил с четырех полей по большому камню. Камни ук-

ладывались в центре каждого малого квадрата, начерченного на земле. После этого земля будущей

усадьбы считалась освященной

Белорусский крестьянин освящал свою землю той самой ромбо-точечной композицией, ко-

торую девушки вышивали на своей свадебной одежде.

Географическое распространение ромбо-точечной композиции в украшении женских одежд,

поясов и головных уборов очень широко. Мы видим её па всем русском Севере (Архангельск, Во-

логда), у западных и южных великорусов (Смоленск, Рязань, Брянск), у украинцев (Киев, Черни-

гов, Карпаты), у белорусов, а за пределами восточнославянских земель – у карел, марийцев, уд-

муртов, коми-зырян, эстонцев, немцев и у западных славян

23 Сведения письменно сообщены мне покойным В. В. Богдановым.

24 Русское декоративное искусство. М., 1965, т. III, рис. 199, 204, 205, 214; Українське народне декоративне мис-

тецтво. Київ, 1956, табл. XXXIV, LXX, LXXII, LXXIII; Рязанская народная вышивка. Л., 1959, табл. 9, рис. 2; табл. 13,

Кроме вышивок и тканей, ромбо-точечная композиция встречена в этнографическом мате-

риале на прялках. Прялки, как известно, часто являлись свадебным подарком жениха невесте.

Ромбо-точечный знак на прялке символизировал землю, пашню, расположенную между полднев-

ным и «ночным», подземным солнцем

(см. рис. 10).

Этнография дает нам путеводную нить и понуждает отправиться на поиски более ранних

изображений ромбов или квадратов с четырьмя точками. При этом нам необходимо не только най-

ти аналогии в древности, но и проверить предположение о ритуальном, магическом характере. Уг-

лубляясь в века, мы встретим интересующую нас композицию в средневековой церковной живо-

писи на тех убрусах, которые изображались на стенах храмов ниже сюжетной фресковой росписи,

непосредственно над полом. Иногда эта композиция встречается на изображениях скатертей (тай-

ная вечеря, трапеза Авраама). Часто ромбо-точечные композиции рисовались вперемежку с раз-

ными растительными символами. Ритуальный характер узора в данном случае обусловлен местом

его применения. Значительный пласт археологических находок с ромбо-точечной композицией

относится к домонгольской Руси. Здесь мы найдем и ткани из курганных погребений близ Черни-

гова и Смоленска со сплошным узором из ромбов с точками, и различные ювелирные изделия

Интересна крестовидная дробница XII – XIII вв. с перегородчатой эмалью: в центре её изо-

бражены четыре квадратика с точками, а на лопастях креста – четыре символических значка пер-

вого ростка прорастающего семени. Сочетание квадратно-точечного знака с идеограммами первых

ростков должно войти в общую сумму тех признаков, которые помогут нам расшифровать содер-

рис. 2; Kurrik Helmi. Eesti rahvaroivad. Tartu, 1938, табл. IV, XVI, XVII, XIX; Белицер В. Н. Очерки по этнографии на-

родов Коми. М., 1958, рис. 142; Она же. Народная одежда удмуртов. М., 1951, рис. 60; Маслова Г. С. Народный орна-

мент верхневолжских карелов. М., 1951, табл. XXX, XXXVII, XLIII; Лебедева Н. И. Народный быт в верховьях Десны

и верховьях Оки. М., 1927, с. 82, рис. 64в, 69; Крюкова Т. А. Марийская вышивка. Л., 1951, табл. XXVI, XXIX; Orlov

S. Р. Hry a pisne deti slovanskych. Praha, 1928; Hank Vilem. Variace a desymetrisace, 1949, fig. 26; Slovenske ludove

umenie. Bratislava, 1954, I – II, N 358/113; Moszynski K. Kultura ludowa Slowian. Krakow, 1939, cz. II, вып. 2, s. 909, fig.

134-136.

25 Тарановская Н.В., Мальцев Н. В. Русские прялки. Л., 1970, табл. 51; Рыбаков Б. А. Макрокосм в микрокосме

народного искусства. – Декоративное искусство, 1975, № 1 и 3.

26 Рыбаков Б. А. Прикладное искусство и скульптура. – В кн.: История культуры древней Руси. М., 1951, т. II, с.

405, рис. 195.

жание загадочной композиции.

Не менее интересны два одинаковых серебряных двустворчатых массивных браслета XII в.,

найденных в 1923 г. замурованными в стену Спасского собора в Чернигове

. Богатая и многооб-

разная орнаментация браслетов подчинена идее семьи и благоденствия. Центральный медальон на

каждой створке украшен знаком огня – триквестром; концы створок оформлены в виде голов

львов и львиц таким образом, что в замкнутом положении соприкасаются друг с другом лев и

львица. В этом можно видеть выражение мужского и женского начала, а в огне-триквестре – сим-

вол домашнего очага. По сторонам знака огня на одной створке находятся изображения древа

жизни и четырех ростков, а на другой – солярный знак и ромбо-точечная композиция. В проме-

жутках между медальонами в овалах изображены колосья.

Есть все основания предполагать, что необычный браслет связан со свадебной обрядностью

(может быть, свадебный подарок невесте?).

Композиционно древо жизни связано здесь с солнцем, а ромб с четырьмя точками (как и на

эмалевой дробнице) – с четырьмя ростками.

Аграрная магия сплетается здесь со свадебной.

Взаимозаменяемость идеограммы первого ростка и точки в квадрате может быть хорошо

прослежена по изображениям Бориса и Глеба на женских украшениях XII – начала XIII в. Обще-

известна связь культа Бориса «Хлебника» с аграрным культом: весенний праздник Бориса и Глеба,

установленный 2 мая 1072 г., был праздником первых всходов яровых хлебов.

На эмалевых и черневых изображениях Бориса и Глеба XII – XIII вв. мы видим то «крины» –

символы первых всходов, первых ростков, то сетку из небольших квадратов с точкой внутри каж-

дого. Не было ли это символическим изображением поля с семенами?

Совпадений этнографического материала с археологическими данными XI – XIII вв. очень

много, и они нас уже не удивляют, так как на ряде примеров, приводимых в «Слове об идолах»,

мы убедились в прямой связи традиций на этом восьмисотлетнем отрезке времени. Для проверки

истинной глубины памяти нам необходимо двинуться ещё далее, в века, значительно отдаленные

от Киевской Руси.

В античное время мы встречаем ромбо-точечную композицию на греческих сосудах разных

эпох, начиная от геометрического стиля.

Ромбы с точками изображаются около половых органов львов, жеребцов и фантастических

крылатых зверей. Иногда ромбо-точечная композиция превращается в своеобразную свастику с

меандровыми завитками; такой знак помещен у полового органа оленя Артемиды на делосской

вазе VII в.

В эллинистическое время ромбо-точечная композиция встречена на специальных глиняных

алтариках для жертвоприношений первых плодов

. В последнем случае крупный ромб, разде-

ленный на четыре части и снабженный точками, занимает всю горизонтальную плоскость алтари-

ка-кануна; по сторонам ромба изображены два колоса. Встречаем мы этот сюжет и у скифов При-

черноморья. На городище Золотая Балка на правом берегу Нижнего Днепра в жилище, у самой пе-

чи, найден небольшой плоский квадратный алтарик, разделенный тройной линией на четыре час-

ти; внутри каждого малого квадратика изображено по три концентрических круга, что в целом да-

ет типичную ромбо-точечную схему

Поселение датируется II в. до н. э. – II в. н. э. Найдем мы эту схему и в бронзовом веке, на-

пример на сосудах вучедольской культуры в Словении. См.: Корошец Паола. Подела славонске

27 Рыбаков В. А. Прикладное искусство и скульптура, с. 428-429, рис. 211 – 2; Он же. Древности Чернигова. –

МИА, 1949, № 11, с. 56, рис. 24.

28 Рыбаков Б. А. Славянский весенний праздник. – В кн.: Новое в археологии. М., 1965, с. 254, рис. 1.

29 Histoire generate de l'art. Paris, 1950, p. 194; Блаватский В. Д. История античной расписной керамики. М., 1953,

с. 64, 86, 97.

30 Васиh Милоjе. Кличевачка некропола. – Старинар. Новая серия, Белград, 1955, т. III – IV, с. 6, рис. 5 и 6.

31 Вязьмiтiна М. Г. Золота Балка. Кшв, 1962, с. 209, рис. 86.