Рорти P. Философия и зеркало природы

Подождите немного. Документ загружается.

Ответ, судя по всему, таков: ощущения есть просто явления. Их <

реальность исчерпывается тем, как они нам кажутся. Они являются

чистыми кажимостями. Все что не является кажимостью (на момент

оставим в стороне интенциональность) — это просто физическое, то

есть нечто, что может казаться другим, нежели оно есть. Мир разделен на

вещи, природа которых исчерпывается тем, какими они кажутся, и на

вещи, природа которых этим не исчерпывается. Но если философ дает

такой ответ, есть опасность того, что с позиции неодуализма он

перейдет к явному старомодному картезианскому дуализму, „ум-

ственному веществу" и всему прочему в этом духе. Потому что в этом

случае он прекращает разговор о боли как о состоянии человека или его

свойствах и начинает говорить о боли как о единичной вещи,

специальной единичной вещи, чья природа исчерпывается единственным

свойством. Из чего могли бы быть сделаны такие единичные вещи,

кроме как, конечно же, из умственного вещества? Другими словами,

чем могло бы быть умственное вещество, кроме как чем-то таким, из

чего могут быть сделаны такие тонкие, легкие и просвечивающие вещи.

Пока ощущение боли считается свойством человека или нервных

волокон, нет никакой причины для того, чтобы эпистемическое

различение отчетов о том, как вещи ощущают, и отчетов о прочих

вещах, приводило к онтологической пропасти. Но как только появляется

онтологическая пропасть, мы больше не говорим о состояниях или

свойствах, а говорим о различных единичностях, различных субъектах

предикации. Неодуалист, который отождествляет боль с тем, как мы ее

ощущаем, гипостазирует свойство — болезненность — в специального

рода единичность, чье esse есть percipi и чья реальность исчерпывается

нашим исходным знакомством с ней. Неодуалист больше не говорит о

том, как люди ощущают, но говорит об ощущениях как о маленьких

самосуществующих (self-subsistent) сущностях, проистекающих из

человека в той же манере, как универсалии проистекают из примеров.

Неудивительно тогда, что мы „интуитивно" уверены в том, что боль

может существовать отдельно от тела, потому что эта интуиция — это

просто интуиция того, что универсалии могут существовать отдельно от

единичностей. Этот специальный вид субъекта предикации, чье явление

есть его реальность — феноменальная боль, оказывается просто

болезненностью боли, абстрагированной от человека, испытывающего

боль. Короче,

ментального содержания является эпистемически привилегированным, будучи абсо-

лютно достоверным. Абсолютная достоверность включает непогрешимость (infallibility),

непоправимость (incorrigibility), неоспоримость (indubitability). Непогрешимость утвер-

ждения означает, что оно никогда не может быть ошибочным; вера в него влечет его

истинность (даже если утверждения о ментальном содержании не являются необ-

ходимыми истинами). Непоправимость означает, что такое утверждение не может

быть отвергнуто или поправлено другими людьми или самим человеком в более позднее

время. Неоспоримость утверждения означает, что у человека не может быть оснований

Для того, чтобы сомневаться в нем. Философы часто говорят, что субъект всеведущ

относительно своих собственных ментальных состояний: если свойство появилось в

Рамках его опыта, тогда человек знает его." (The Cambridge Dictionary of Philosophy.

ed. R. Audi, Cambridge University Press, 1995, p. 648.)

это сама универсалия болезненности. Прибегая к оксюморону, можно

сказать, что ментальные единичности, в отличие от ментальных

состояний людей, оказываются универсалиями.

И вот тогда мой ответ на такой вопрос: „Почему мы полагаем

феноменальное невещественным?" Мы это делаем потому, что, как

выразился Райл, мы настаиваем на осмыслении боли в терминах

окулярной метафоры — то есть как будто умственному взору пред-

ставлена любопытного рода единичность. Эта единичность оказывается

универсалией, — качеством, гипостазированным в субъект предика-

ции. Таким образом, когда неодуалисты говорят, что то, как ощу-

щается боль, существенно для понимания того, что она такое есть, и

затем критикуют Смарта за его тезис о существенности для по-

нимания боли причинной роли определенных нейронов, они подме-

няют предмет рассмотрения. Смарт говорит о том, что существенно в

понимании боли, испытываемой человеком, в то время как неоду-

алисты вроде Крипке говорят о том, что существенно для понимания

того, что значит быть болью. Неодуалисты не опасаются вопроса

„Каков эпистемологический базис вашего тезиса о том, что вы знаете,

каково существенное свойство боли?", потому что они устроили дело

таким образом, что боль имеет только одно внутренне присущее ей

свойство, а именно ощущение болезненности, и поэтому выбор, какое

из свойств считать существенным, совершенно ясен.

Давайте подведем итоги этому разделу. Я сказал, что единственный

способ ассоциировать интенциональное с невещественным состоит в

отождествлении его с феноменальным, а единственный способ иден-

тифицировать феноменальное с невещественным — это гипостази-

ровать универсалии и рассматривать их, скорее, как единичности,

нежели как абстракции от единичностей, таким образом, давая им вне-

пространственно-временное обиталище. Другими словами, ока-

зывается, что разделение на универсалии и единичности — это

единственное метафизическое разделение, которое мы получили,

единственное, что выходит полностью за пределы пространства и

намного меньше — за пределы пространства-времени. Дихотомия

„ментально-физическое" паразитирует на дихотомии „универсалии-

единичности", а не наоборот. Далее, понятие умственного вещества

как нечто такого, из чего получаются боль и веры, имеет столь же

мало смысла, как понятие „того, из чего сделаны универсалии".

Битвы между реалистами и концептуалистами по поводу статуса

универсалий совершенно никчемны, поскольку мы понятия не имеем

о том, что такое ум, за исключением лишь того, что он сделан из того,

из чего сделаны универсалии. При построении как идеи Локка, так и

Платонистской Формы, мы проходим через точно тот же процесс —

мы просто берем одно свойство чего-либо (свойство быть красным,

болезненным, добрым) и затем рассматриваем его, как если бы это

нечто само было субъектом предикации и, вероятно, место-

нахождением причинной силы. Платонистская Форма — это просто

свойство, рассматриваемое в изоляции и способное к поддерживанию

причинных отношений. Феноменальная сущность — это в точности

то же самое.

3. РАЗНООБРАЗИЕ ПРОБЛЕМ СООТНОШЕНИЯ УМА И ТЕЛА

На этом этапе у нас могло бы появиться желание сказать, что

проблема соотношения ума и тела „рассосалась". Потому что, вообще

говоря, все, что нужно для того, чтобы посчитать эту проблему

невразумительной, — это зачислить себя в номиналисты и твердо

отказаться от гипостазирования индивидуальных свойств. Тогда нас

не одурачат тем, что есть сущность, называемая болью, которая не

может быть физической по причине своего феноменального характера.

Следуя Виттгенштейну, мы будем объяснять несуществование такой

вещи, как „вводящее в заблуждение явление боли", не как странный

факт о специальном онтологическом роде ментального, но просто как

замечание о языковой игре — замечание о принятии нами конвенции,

что надо принимать слова людей о том, что они ощущают, за чистую

монету. С этой „языково-игровой" точки зрения факт, что люди

ощущают именно то, что они полагают в качестве своего ощущения,

имеет не большую онтологическую значимость, чем факт, что Кон-

ституция — это то, чем ее считает Верховный Суд, или же что

нарушение правил в игре — это то, что таковым считает судья.

Опять-таки, следуя Виттгенштейну, мы будем рассматривать

интенциональное просто подвидом функционального, а

функциональное — просто видом свойства, приписывание которого

зависит скорее от знания контекста, нежели от прямого наблюдения в

этот момент. Мы будем рассматривать интенциональное как то, что

не имеет связи с феноменальным, а феноменальное — вопросом

манеры разговора. Сейчас мы уже понимаем, что проблема

соотношения ума и тела была просто результатом несчастной ошибки

Локка, сделанной им в догадках относительно того, как слова

приобретают значение, в соединении с путанными попытками Локка и

Платона рассматривать прилагательные так, как будто они являются

существительными.

Если вообще можно быстро рассосать философскую проблему, то

этот пример является показательным. Но было бы глупо думать, что,

поставив такой диагноз, мы разрешили какую-то проблему. Это было

бы похоже на объяснение психиатром несчастного состояния пациента

его ошибочной верой в то, что мать хотела кастрировать его, и кроме

того, никудышной попыткой отождествления себя с отцом. Пациент

нуждается не в перечне своих ошибок, но в понимании того, как он

пришел к этим ошибкам и путанице. Если мы хотим избавиться от

проблемы соотношения ума и тела, мы должны будем ответить на

следующие вопросы:

Как вообще маленький затхлый вопрос о возможном тождестве

боли и нейронов оказался смешанным с вопросом, является ли

человек „отличным по своему роду" от животных — обладает ли

он величием или же просто ценностью?

Если люди задолго до того, как Локк и Платон начали делать

специфически философские смешения, думали, что переживут

разрушение своих тел, не упускаем ли мы чего-то, когда рас-

сматриваем ум просто как совокупность феноменальных и

интенциональных состояний?

Нет ли некоторой связи между нашей способностью познавать и

обладанием нами умом, и не учтена ли она в том простом факте, что

люди, подобно знакам, имеют интенциональные свойства?

Все эти вопросы вполне законны, и ничего из того, что я до сих пор сказал,

не помогает ответить на них. И в этом, я полагаю, ничего, кроме истории

идей, нам помочь не может. Точно так же, как пациенту для ответа на свои

вопросы нужно заново пережить свою жизнь, так и философия для ответа на

свои вопросы должна обращаться к своему прошлому. До сих пор я

швырялся, в привычной для современных философов ума манере, такими

терминами, как „феноменальный", „функциональный", „интенциональный",

„протяженный" и т. п., как будто они представляют собой ясный словарь, в

рамках которого следует обсуждать проблему. Но, конечно же, философы,

сотворившие язык, подаривший нам проблему соотношения ума и тела, не

использовали этого словаря или даже чего-либо близкого к нему. Если мы

хотим понять, как приобретаем интуицию, служащую основанием мнения о

том, что где-то близко должна быть реальная, не поддающаяся

рассасыванию философская проблема, мы должны оставить современный

жаргон и размышлять в терминах словаря философов, чьи книги пробудили

в нас эту интуицию. В моем взгляде, в духе Виттгенштейна, интуиция

представляет не больше и не меньше, чем знакомство с языковой игрой, так

что открыть источник нашей интуиции — значит пережить заново историю

философской языковой игры, в которую мы вовлечены.

„Проблема соотношения ума и тела", которую я только что „рассосал",

касается только некоторых представлений, которые, возникнув в различные

моменты истории мысли, переплелись в клубок соотносящихся между собой

проблем. Вопросы вроде — „Как интенциональные состояния сознания

соотносятся с нервными состояниями?" и „Как феноменальные свойства,

такие, как болезненность, соотносятся с неврологическими свойствами?" —

являются частями того, что я назову „проблемой сознания". Эта проблема

отличается от таких дофилософских проблем о персональном тождестве

вроде — „Являюсь ли я на самом деле только массой плоти и костей?", и от

таких философских проблем греков о познании как — „Откуда мы

достоверно знаем об изменении?", „Как может быть познано неизменное?" и

„Как может неизменное стать для нас внутренним, будучи познанным?".

Давайте назовем „проблемой персонального тождества" вопрос о том,

представляет ли человеческое существо нечто большее, чем плоть. Эта

проблема принимает одну форму в виде дофилософской жажды бессмертия

и другую — в виде кантовского и романтического утверждения о

человеческом величии — но оба вида жажды совершенно отличны от

вопросов о познании и сознании. Обе формы являются способами

выражения нашего желания быть совершенно отличными от сгинувших

бестий. Давайте назовем „проблемой разума" греческое убеждение в том,

что решающее различие между людьми и животными состоит в том, что мы

можем познавать, то есть что мы можем познавать не только единичные

факты, но и универсальные истины, числа, сущности, вечное. Эта проблема

прини-

мает различные формы в гилеморфном объяснении Аристотелем поз-

нания, рационалистическом объяснении Спинозы и кантовском тран-

сцендентальном объяснении. Но эти рассмотрения отличны как от

проблемы взаимоотношения двух сортов вещей (протяженных и не-

протяженных) , так и от проблем бессмертия и человеческого величия.

Проблема сознания концентрируется вокруг мозга, сырых ощущений,

телесных движений. Проблема разума концентрируется вокруг проб-

лем познания, языка и разумных способностей — всех наших „высших

способностей". Проблема персонального тождества концентрируется

вокруг приписывания свободы и моральной ответственности.

Чтобы усмотреть некоторые соотношения между этими тремя

проблемами, я предложу перечень способов выделения обладающих

умом существ в противоположность существам „просто физическим"

— „телам", „материи", „центральной нервной системе", „природе"

или „предмету позитивных наук". Вот некоторые из особенностей,

которые принимаются философами за признаки ментального, хотя,

конечно, это не все из них:

1. Способность к непоправимому познанию себя („привилегиро-

ванный доступ")

2. Способность существовать отдельно от тела

3. Непротяженность (обладание непротяженной частью или „эле-

ментом")

4. Способность к постижению универсалий

5. Способность к поддержанию отношений с несуществующим

(„интенциональность")

6. Способность пользоваться языком

7. Способность действовать свободно

8. Способность быть частью нашей социальной группы, быть „од-

ним из нас"

9. Неспособность к отождествлению с любым объектом „в мире".

Это длинный перечень, и он может быть легко продолжен

. Но

важно тщательно изучить эти различные предположения о том, что

значит обладать умом, потому что каждое из них помогало философам

настаивать на непреодолимом дуализме ума и тела. Философы пос-

тоянно пользовались случаем, чтобы апеллировать к некоторым от-

личительным особенностям человеческой жизни для того, чтобы под-

вести под интуицию о нашей уникальности „твердый философский

базис". Поскольку эти твердые базисы весьма варьируются, натура-

листические и материалистические попытки перепрыгнуть огромную

онтологическую (или эпистемологическую, или лингвистическую)

пропасть, если они не отбрасываются как безнадежные, часто расс-

иHerbert Feigl, The „Mental" and the „Physical" (Minneapolis, 1967) по поводу

подобного перечня, и интересного комментария об отношениях между различными частями

перечня.

матриваются как тривиально истинные и а то же время беспочвенные. Они

беспочвенны, говорят нам, потому что наша уникальность не имеет ничего

общего с тем, как заполняет эту пропасть натуралист, и имеет отношение к

другой пропасти, которая развёрстывается прямо за его спиной. Часто

указывается, что даже если мы утрясем все вопросы о соотношении боли и

нейронов и подобные вопросы о непоправимости — утверждение (1) выше

— мы все еще должны иметь дело среди прочих характеристик ментального

в лучшем случае только с утверждениями (2) и (3). Мы все еще должны

считать все, относящееся к разуму (особенно утверждения 4, 5 и 6), и все,

относящееся к личностности (особенно утверждения 7, 8 и 9), столь же

неясным, как и прежде.

Я полагаю это мнение совершенно правильным и считаю, что если бы

оно было принято во внимание ранее, проблема сознания не занимала бы

столь большого места в недавней философии. В смысле обладания болью,

как и нейронами, мы в одинаковом положении с многими, если не со всеми,

животными, но в то же время мы не разделяем с ними ни разума, ни

личностного аспекта. Только в предположении, что обладание любым из

нефизических внутренних состояний каким-то образом, через (3), связано с

(4) или (5), мы сможем считать, что свет, проливаемый на сырые ощущения,

должен отразиться в репрезентирующие ментальные состояния и тем самым

осветить нашу способность отражать окружающий нас мир. Опять-таки,

только предположение о том, что сама жизнь (даже зародыша, ущербного

разумом человека, летучей мыши или же гусеницы) имеет особую святость,

родственную личностному аспекту, могло бы заставить нас полагать, что

понимание сырых ощущений помогло бы нам осознать нашу моральную

ответственность. Оба этих предположения делаются, однако, довольно

часто. Понимание того, почему они делаются, требует понимания скорее

интеллектуальной истории, нежели понимания значения соответствующих

терминов или анализа концепций, обозначаемых этими терминами. Кратким

изложением истории споров об уме я надеюсь показать, что проблема разума

не может быть поставлена без возвращения к эпистемологическим взглядам,

которые никто не хотел бы, на самом деле, возрождать. Далее, я хочу

подвести некоторое обоснование под предположения, которые я разовью

позднее: что проблема личностного аспекта — это не „проблема", а

описание человеческих условий, что она не подлежит философскому

„решению", но представляет собой неправильный способ разубеждения нас

в том, что традиционная философия имеет отношение к остальной культуре.

Однако я не буду обсуждать все темы из перечня и займусь только

утверждениями (2), (3) и (4) — отделением от тела, непротяженностью и

постижением универсалий. Все, что я хочу сказать о других проблемах,

будет оставлено до более поздних глав. Первую проблему —

привилегированный доступ — я буду обсуждать в следующей главе, а в

главах четвертой и шестой я буду обсуждать проблемы (5) и (6) —

проблемы интенциональности и способности пользоваться языком. В то

время как темы, связанные с проблемой

личностности, — (7), (8) и (9) — не будут обсуждаться отдельно, я

набросаю некоторые подходящие, с моей точки зрения, способы

трактовки этой проблемы в главе четвертой, разделе 4, в главе

седьмой, разделе 4, и в главе восьмой, разделе 3. В настоящей главе я

хочу более тщательно заняться такой проблемой: почему сознание

должно иметь что-то общее с разумом или личностным аспектом?

Придерживаясь трех тем — постижения универсалий, отделения от

тела и непротяженности, я приду к заключению, что если мы будем

рассматривать последние три понятия по отдельности в историческом

плане, у нас не будет больше искушения полагать, что познание

возможно за счет специальной Зеркальной Сущности, которая поз-

воляет человеческим существам отражать природу. Таким образом, у

нас не будет искушения считать, что обладание внутренней жизнью,

потоком сознания, является относящимся к делу вопросом. Как только

сознание и разум таким образом разделены, проблема личностного

тождества может рассматриваться, скорее, как проблема принятия

решений, нежели как проблема познания, как принятие другого

существа в братство, а не как осознание общей сущности.

4. УМ КАК ПОСТИЖЕНИЕ УНИВЕРСАЛИЙ

Не было бы никакой проблемы о природе разума, если бы наша

раса ограничилась конкретными делами — предупреждением о скалах

в непогоду, празднествами по поводу рождений и смертей. Но поэзия

говорит о человеке, рождении и смерти как таковых, а математика

гордится как раз тем, что игнорирует эти индивидуальные детали.

Когда поэзия и математика приходят к самоосознанию — когда люди

типа Ионы и Тэетета могут идентифицировать себя с предметами

своих размышлений, — тогда приходит время сказать кое-что общее

о познании универсалий. Философия может предпринять анализ раз-

личия между знанием того, что существуют параллельные горные

кряжи, тянущиеся на запад, и знанием того, что бесконечные парал-

лельные прямые никогда не пересекутся, различия между знанием

того, что Сократ был добрым, и знанием того, что есть благо. Так что

возникает вопрос: каковы аналогии между знанием о параллельных

горных кряжах и знанием о прямых, между знанием о Сократе и

знанием Блага? Когда на этот вопрос отвечают в терминах различия

между взором телесным и Взором Умственным, νους, — мысль, интел-

лект, прозрение — отождествлялись с тем, что отличает человека от

животного. С весьма непредусмотрительной неблагодарностью совре-

менных людей мы утверждаем, что не было никакой особой причины,

чтобы эта окулярная метафора захватила воображение основателей

Западной мысли. Но это случилось, и современные философы до сих

пор все еще разрабатывают ее следствия, анализируя созданные этим

взглядом проблемы и вопрошая, что может быть еще в этом взгляде.

Понятие „созерцания" (contemplation), познания универсальных кон-

цепций или истин как Θεωρία, неизбежно делает Умственный Взор

моделью лучшего сорта познания. Но было бы бесполезно спрашивать,

что является ответственным за взгляд на познание как на расс-

матривание чего-либо (а, скажем, не почесывание его, растирание

ногой по полу или половые сношения с ним) — греческий язык, или

греческие экономические условия, или же праздное любопытство

безымянных досократиков

Если дана такая модель и вместе с ней Умственный Взор, чем

должен быть ум? Ясно, что чем-то отличным от тела, точно так же,

как невидимая параллельность отлична от видимых горных хребтов.

Нечто вроде этого у нас есть под рукой, поскольку религия и поэзия

утверждают, что в момент смерти тела гуманоидов остается нечто,

продолжающее существовать само по себе

. Параллельность может

мыслиться как само дыхание параллельных — тень, остающаяся

после исчезновения гор. Чем более прозрачен ум, тем более он

способен к схватыванию таких невидимых сущностей, как параллель-

ность. Поэтому даже Аристотель, который всю свою жизнь охлаждал

метафизические экстравагантности своих предшественников, предпо-

лагал, что, вероятно, есть что-то в представлении, согласно которому

рассудок „отделим", даже если нельзя сказать ничего подобного

относительно души. Сторонники Райла и Дьюи хвалили Аристотеля

за сопротивление дуализму, когда он полагал, что „душа" онто-

логически отлична от человеческого тела не больше, чем способность

лягушки к ловле мух и убегания от змей онтологически отлична от

Дьюи рассматривает метафору Умственного Взора как результат априорного

представления, что знание должно быть неизменным:

Теория познания является моделью того, что предполагается при свершении акта видения.

Объект отражает свет и виден; это имеет значение для глаза и для человека, имеющего

оптический аппарат, но не для видимой вещи. Настоящий объект — это объект, так

фиксированный в своей царственной отдаленности, что является королем любому уму,

который обратил на него свой взор. Зрительная теория познания появляется тогда как

неизбежный результат такого подхода. (The Quest for Certainty, N. Υ., 1960, p. 23).

Трудно понять, определяет ли оптическая метафора представление о том, что истинное знание

должно быть вечным и неизменным, или же наоборот, но оба представления как будто сделаны

друг для друга. См. по этому поводу: А. О. Lovejoy, The Great Chain of Being (Cambridge, Mass.,

1936), ch. 2 . Поиски достоверности и оптической метафоры продолжают существовать даже

тогда, когда отвергается представление о вечности и неизменности — например, Броуд (С. D.

Broad) дал аргумент в пользу чувственных данных (sense-data), говоря, что „если нет ничего

эллиптического перед моим умом, весьма трудно понять, почему монета должна казаться мне

эллиптической, а не какой-нибудь другой формы" (Scientific Thought, London, 1923, p. 240).

О связи между ψυχή, тенью и дыханием см.: С. A. Peursen, Body, Soul, Spirit (Oxford,

1966), p. 88 and ch. 7 вместе с пассажами в Bruno Snell, Discovery of Mind (Cambridge, Mass.,

1953), а также R. В. Onians, The Origins of European Thought (Cambridge, Mass., 1951), на

которых ссылается Персен. Обсуждение в последней работе соотношения между θυμόζ и ψυχή

(ρ. 93) делает ясным, как мало имеет общего любое из этих понятий со знанием, как, впрочем, и

с борьбой, сексом и движением вообще. Об отношении этих двух понятий к νουζ в

дофилософский период см. Snell, ch. 1, где цитируется платоновское описание νους как „глаз

души" и объясняется архаическим использованием νοείν как постижения образов. Для наших

целей важным является то, что только когда понятие невещественного и невидимого объекта

познания (как в познании геометра) выступает на первый план, тогда, как говорит Персен,

начинают развиваться „внутренние и внешние миры". Сравни: Peursen, pp. 87, 90.

тела лягушки. Но этот „натуралистический" взгляд на душу не стал

для Аристотеля препятствием в доказательстве того, что поскольку

ум* имеет способность принимать форму, например, лягушачности

(froghood) (соскальзывая, так сказать, с универсалии к четко изве-

стной конкретной лягушке), и принимать эту форму, но не становясь

через это лягушкой, ум (νους) должен быть и в самом деле чем-то

особым. Он должен быть чем-то невещественным, хотя постулирование

такой странной квазисубстанции помогает в объяснении большей

части человеческой активности не в большей степени, чем в объяс-

нении поведения лягушки

Философы часто говорили, что было бы лучше, если бы Аристотель

вообще не вовлекался в платоновский разговор об универсалиях и его

зрительную теорию познания или чтобы его Entwicklung (развитие —

примеч. пер.) продолжалось достаточно долго, чтобы такие пассажи,

как О душе, III, 5 и Метафизика XII могли бы быть вычеркнуты как

незрелые

. Но опять-таки, нет смысла возлагать вину на Аристотеля

или его интерпретаторов. Метафора познания общих истин через

интернализацию универсалий, вроде той, которая имеет место в

познании обычным глазом единичностей через интернализацию их

индивидуальных цветов и форм, как и предполагалось, была

достаточно влиятельной, чтобы стать интеллектуальным суррогатом

крестьянской веры в жизнь среди теней. Уже в течение двух тысяч

лет западные философы отвечают на вопрос — „Почему человек

уникален?" — концепцией души как-невещественной-по-причине-

способности-к-постижению-универсалий, концепцией, принимающей

различные формы, — от неоплатонистских понятий познания в прямой

связи с Божеством (его отражением, эманацией) до приземленных

аристотелевских гилеморфных рассмотрений абстракций.

* В русском переводе Аристотеля используется термин „ум" [Аристотель. О Думе. М.:

Мысль, 1975, т. 1], который в английском переводе передан термином „intellect" — примеч. пер.

Я не думаю, что Аристотель когда-либо представлял в явном виде этот аргумент

в пользу отделимости ума (сложности, связанные с взаимоотношениями деятельного

и пассивного ума в трактате О душе, III, 5 являются причиной того, что почти

невозможно понять, намеревался ли он делать это). Но его последователи предполагали,

что именно этот аргумент явился поводом к написанию пассажей О душе, 408b 19—20

и 41Зb 25, и я не располагаю более удачными догадками. См.: Mortimer Adler, The

Difference of Man and the Difference It Makes (N.Y.,1967), p. 220, цитирующего 429a

18— b23 как набросок стандартного томистского аргумента от гилеморфного объяснения

абстракции. По поводу трактовки Дьюи „отделимости" как „платонистских грехов

молодости" см.: J. H. Randall, Aristotle (N.Y.,1960) и трактовку Вернера Егера (Werner

Jaeger), на которую ссылается Рэндел. См. также: Marjorie Grene, A Portrait of Aristotle

(London, 1963), p. 243. Я также разделяю ее недоумение на этот счет.

Интересный противоположный взгляд принадлежит Грину; см.: Т. Н. Green,

The Philosophy of Aristotle (in Collected Works, London 1885, III, pp 52—91). Грин

рассматривает пассаж О душе, III, 5 как продвижение по сравнению с Платоном и

Второй Аналитикой по направлению к открытию холизма и конкретных универсалий.

Грин также отдает должное Аристотелю за признание различия между „ощущением

и осознанием ощущения разумом", которое Локк фатально игнорировал. Ниже я

следую Кении (Kenny) в том, что ошибка Локка была следствием трансформации

Декартом понятия ума.

О разладе между двумя сторонами нашего бытия говорится устами

Изабеллы об „обезьяне и сущности":

...Но человек,

но гордый человек, что облечен

минутным, кратковременным величьем, и

так в себе уверен, что не помнит, что

хрупок, как стекло, он перед небом.

Кривляется, как злая обезьяна, и так, что

плачут ангелы над ним, которые, будь

смертными они, наверно, бы до смерти

досмеялись

Наша Зеркальная Сущность — „разумная душа" схоластов — также

предстает у Бэкона как „человеческий ум, затемненный и как бы

заслоненный телом, слишком мало похожим на гладкое, ровное,

чистое зеркало, неискаженно воспринимающее и отражающее лучи,

идущие от предметов; он скорее подобен какому-то колдовскому

зеркалу, полному фантастических и обманчивых видений"

. Этот

причудливый образ XVII века выражает разделение, которое чувст-

вовалось задолго до возникновения Новой Науки, декартовского раз-

деления мысли и протяженной субстанции, до занавеса идей и „сов-

ременной философии". Наша Зеркальная Сущность — это не фило-

софская доктрина, но картина, которую образованные люди находили

в качестве скрытой посылки на каждой странице своих книг. Она

Шекспир У. Мера за меру, II, iii, 11. Собр. соч. в 8 т. Шекспир. М.: Интербук, 1993 г.

(Прим. перев.: К сожалению, в приведенном переводе потерялась основная идея „Зеркальной

Сущности". Третья и четвертая строки выглядят в оригинале следующим образом:

Most ignorant of what he's most assured —

His glassy essence —

что можно было бы перевести как

Не знает он того, чем одарен, —

Зеркальной сущностью.

В этом виде речь Изабеллы имеет непосредственное отношение к обсуждаемому вопросу.) См.:

J. V. Cunningham, „Essence" and The Phoenix and the Turtle, English Literary History 19, 1952, p.

266 по поводу того, что здесь „зеркальная сущность" — это „разумная душа", которая

„зеркальна, потому что она отражает Бога". Оксфордский словарь английского языка не дает

такого смысла „зеркальности", но аргументы Каннингэма убедительны и им следуют редакторы

Arden Shakespeare (которым я обязан ссылкой на Каннингэма). Шекспир был тут, похоже,

оригинален, а не просто использовал готовый троп. Нет никакой аллюзии на „speculum

obscurum" пассаж из Св. Павла или другое стандартное представление. По поводу истории

аналогий между душой и зеркалом см.: Herbert Grabes, Speculum, Mirror und Looking Glass,

Tubingen, 1973, p. 92. („Geistig-Seelisches als Spiegel"). Фраза зеркальная сущность человека

была введена в философию Ч. Пирсом в 1892 году в „молекулярной теории протоплазмы",

которую Пирс довольно странно полагал важным обстоятельством в подтверждении взгляда,

что „личность есть ничто иное, как символ, включающий общую идею" и в установлении

существования „групповых умов" (см. Collected Works, ed. Ch. Hartshorne and Paul Weiss,

Cambridge, Mass., 1935, 6.270—271).

Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук. Соч. в 2-х томах. Т. I, M.:

Мысль, 1971. С. 322.