Пропп В.Я. Фольклор. Литература. История

Подождите немного. Документ загружается.

Исторические

основу

русских

религиозных

празднеств

палкой расковыривает землю, что изображает вспахиванье;

потом пальцами он гребет землю

—

боронование; потом изо-

бражается, как Кострома

сеет,

косит, вяжет, возит, молотит,

веет,

мелет — все под песни. Потом Кострубонько умирает,

дети плачут, и мальчика, изображавшего его, берут за

руки

и за

ноги и бросают куда-нибудь в ров [Ястребов,

1894,

с. 33 - 36].

Эта

связь обряда Костромы с земледельческим трудом вряд ли

случайна.

Шейн сообщает о песне, сопровождавшей момент потоп-

ления

Костромы, в которой Кострома изображается с косой:

Как за речкой, за рекой

Кострома сено косит.

Это,

конечно, не случайно, так как после Иванова дня обычно

начинается сенокос.

этой же песне поется:

Девица - красаьица

Водицу

носила,

Дождика просила

«Создай,

боже, дождя,

Дождичка частова,

Чтобы травоньку смочило,

Костроме косу остру притупило.

[Шейн,

1898,

с.

370].

этом случае потопление Костромы сопровождается

песней с молитвой о дожде.

Мы

выделили только те стороны обряда, которые имеют

непосредственное отношение к обряду похорон.

Для объяснения Костромы Афанасьев в своих

«Поэтических воззрениях славян на природу» указал на

сход-

ство

похорон Костромы с греческим весенним праздником

Адониса, во время которого носили изображение умершего

Адониса, оплакивали его в песнях, а затем погребали это изо-

бражение или топили его в воде [Афанасьев,

1868,

762].

Афа-

насьев

придает этому, как и другим праздникам, характер за-

клинания

солнца Солидаризируясь с ним, Сумцов пишет, что

все

это различные

формы

олицетворения весеннего или летне-

го

солнца в одних случаях или похороны ненавистной зимы в

других вариантах игры

[см.:

Сумцов,

1890,

с.

153].

Исторические

основы

русских

религиозных

празднеств

Такая

теория не объясняет, почему эту ненавистную зиму

хоронили в разгар лета и почему она представлена в образе

дерева,

или чучела, или их соединения. Мы постараемся

найти

другое объяснение.

похоронами Костромы, по существу, совпадает таюке

обряд похорон кукушки.

Не следует себе представлять дело так, будто хоронили

действительно кукушку. В. Е. Кедрина, специально исследо-

вавшая этот обряд, нашла только два случая, когда хоронили

птицу. Во

всех

других случаях под названием «кукушка» хоро-

нили

ветку, одетую в женский костюм, или траву под названи-

ем

«кукушкины слезки». Мы не можем входить во всю про-

блематику вопроса

—

нас в данном случае интересует обрядо-

вое

действие

[8].

Максимов

описывает обряд следующим образом:

«"

Кукушка"

—

это, в иных местах, просто ветка с дерева, во-

ткнутая в землю, или подорожник, а в других

—

большая кук-

ла,

сшитая из лоскутов ситца, миткаля, ленточек и кружев на

деньги, собранные всеми женщинами селенья вскладчину (по

коп.).

Наряженную куклу с крестиком на шее кладут в

ящик, сколоченный наподобие гроба, и какая-нибудь умелая

баба начинает голосить, как о покойнике; иные смеются, дети

поют

и пляшут, и

всем

очень

весело.

На другой день кукушку

зарывают

где-нибудь в огороде и играют приличную случаю

песню»

[Максимов,

1903,

429].

Описание Максимова совпадает с описанием, которое да-

ла этому обряду Кедрина и другие. «Кукушку», как и Костро-

му

и Ярилу, зарывали в земле, с тем лишь отличием, что для

Костромы

и Ярила преобладает поле, для кукушки

—

огород.

Таким

образом, к сожжению, разрыванию на части и по-

топлению прибавляется и

форма

предания

земле. Ярилу, Ко-

строму

хоронили в поле, кукушку зарывали на огороде, т. е. в

таких местах, где сеяли злаки или овощи. Захоронение в земле

здесь

соответствует

разбрасыванию по земле на масленицу.

Как только кукла была уничтожена, всякий плач прекра-

щался и начиналось, наоборот, веселье: игры, пляски, хороао-

Исторические

основы

русских

религиозных

празднеств

ды.

После похорон, «нарядясь в праздничные платья, выходят

на улицу играть в хороводы вплоть до вечера» [Снегирев,

III,

с.

134

— 135]. «Игрище оканчивалось плясками и играми»

[Сахаров,

1849,

с.

91].

Обряд похорон применялся также к русалкам.

Весь

ком-

плекс

представлений о русалках очень сложен, и мы не будем,

нею здесь входить. Для нас важно установить, что русалок

хоронили в тех же формах, какие мы уже наблюдали. Похоро-

ны русалок производились в так называемую «русальную не-

делю»

или в другие сроки.

Подробное исследование посвятил русалкам Д. К. Зеленин

[Зеленин,

1916].

Его теория, что русалки

—

это заложные по-

койники

(т. е. умершие насильственной смертью), не оправ-

дывается.

Но в его книге собран драгоценнейший материал.

По наблюдениям М. Е. Соколова, привлеченным Зелени-

ным, в селе Чубаровке Сердобского уезда Саратовской губер-

нии проводы русалки происходят «на заговенье перед Петро-

вым

постом. В обряде участвуют главным образом старухи;

они берут ржаной сноп, приделывают руки, обряжают по-

бабьи, кладут на носилки, вопят и несут чучело-русалку в ржа-

ное поле, где оставляют на меже. Во время шествия с чучелом-

русалкой несколько раз поют песню:

Уж

ты

свет,

моя Кострома,

Государыня

Костромушка была,

Не Костромушка, кумушка моя!

Не покинула при нужди ты меня,

При нужди, при старости

[9].

То,

что русалка здесь названа Костромой, указывает на

близость

обрядов, посвященных русалкам и Костроме. Что

чучело русалки выбрасывается на поле, подтверждается и дру-

гими материалами.

Снегирев сообщает из Рязанской губернии, что здесь в

воскресенье,

следующее за троицей, водились хороводы,

при-

чем почти каждый хоровод имеет куклу, называемую русал-

кой. За эти куклы ведется борьба между наступающими и за-

щищающими, причем обливают друг друга водой и забрасы-

Исторические

основы

русских

религиозных

празднеств

вают

песком. «Вышед за город, оне говорят, что проводили ру-

салок.

Тогда растерзывают чучела, разбрасывают их по полю, а

провожавшие их девицы возвращаются в город с унынием»

[Снегирев,

III,

с.

10].

Особенно подробно проводы (т. е. похороны) русалок бы-

ли описаны Н. П. Гринковой со слов воронежской сказитель-

ницы

Барышниковой (Куприянихи). Об обряде вождения ру-

салок

здесь говорили: «русалку хоронють». Куклу, одетую в бе-

лое,

клали на носилки. Одна из девушек наряжалась попом.

Стебли тростника изображали свечи, коврик или дерюга —

рясу, стоптанный лапоть

—

кадило. Процессия направлялась в

ржаное поле, где куклу раздевали. Фигуру русалки и палки от

носилок бросали в лог около ржаного поля. При этом Барыш-

никова пояснила, что если бросают русалку в ржаное поле, то

лучше будет хлеб расти. В последний раз этот обряд совершал-

ся

в 1936 году [Гринкова,

1947,

с.

178 -

184].

Д.

К. Зеленин показал многочисленные связи, которые в на-

родном сознании объединяют образ русалок с ржаными полями.

сказанному надо прибавить, что похороны куклы или

чучела могли производиться и в некоторые другие сроки. Сне-

гирев сообщает, что в Саратовской губернии на Петров день

«носят

по селению наряженную куклу из соломы, с песнями,

потом бросают ее

реку» [Снегирев,

1838,

с.

65].

На Кузьминки (т. е. 1 ноября) производились похороны

Кузьмы

и Демьяна, о чем Максимов сообщает следующее:

«Кузьминки в некоторых местах (как, например, в Пензен-

ской губернии) сопровождаются особым обычаем, известным

под именем "похорон Кузьмы Демьяна": в жировой избе де-

вушки приготовляют чучело, т. е. набивают соломой мужскую

рубашку и шаровары и приделывают к нему голову; затем на-

девают

на чучело "чапан", опоясывают кушаком, кладут на

носилки и несут в лес, за

село,

где чучело раздевается, и на со-

ломе

идет веселая пляска» [Максимов,

1903,

с.

519].

Сахароз

сообщает об обряде, который он толкует как

«проводы

весны»,

но не приурочивает его ни к каким срокам.

«В

селениях Симбирской и Костромской губ. поселяне

наря-

Исторические

основы

русских

религиозных

празднеств

жались

в оборванные старые платья и представляли из себя

хромых

увечных калек, слепых попрошаек. Девицы приготов-

ляли

соломенное чучело, а молодцы вывозили на улицу телеги

без

передних колес, связывали их одна с другою веревками в

виде гуська и впрягали лошадей. Потом начинался поезд от

одного конца селения до другого. На передней телеге помеща-

лась

старуха и держала на коленях чучело. После поезда ра-

зыгрывались

хороводы. Вечером с песнями отправлялись к

реке и бросали чучело в воду» [Сахаров,

1849,

с.

93].

Количество

материалов можно было бы значительно

уве-

личить, но и приведенных достаточно, чтобы сделать некото-

рые общие наблюдения и выводы. Во-первых, при

всех

отли-

чиях в деталях, мы устанавливаем

наличие

одного и того же

обряда во все рассмотренные праздники. Похороны, потопле-

ние, сжигание, разрывание чучела или дерева составляют

один

из важнейших, а может быть, и основной элемент их.

Исследование

могло бы пойти в двух направлениях. Одна

из задач могла бы состоять в том, чтобы установить и объяс-

нить имеющиеся отличия. Как объяснить разнообразие имен

и атрибутов умруна, масленицы, Купалы, Морены, Ивана, Ко-

стромы,

Ярилы, русалки, Кузьмы-Демьяна и других? Но во-

прос может быть поставлен и иначе: почему, при

всем

разно-

образии имен, атрибутов, сроков, деталей производимые об-

ряды единообразны, причем единообразие это настолько оп-

ределенно, что иногда без всякого изменения вместо одних

имен могут быть подставлены другие?

На первый вопрос мы ответить не беремся. Ответ сможет

быть

дан при более широком привлечении материала различ-

ных

народов, для каждого элемента в отдельности. Здесь

сме-

шиваются элементы древние, новые, местные, заимствован-

ные.

На второй вопрос ответить легче, и он должен быть дан

раньше, чем будут изучены детали. Общность

форм

предпола-

гает

общность почвы, на которой эти

формы

возникают.

На некоторые из существующих теорий мы указали вы-

ше,

причем в

свете

приведенных материалов эти теории ока-

зались

неубедительными. Сравнительно недавно крупным

Исторические

основы

русских

религиозных

празднеств

английским ученым Джемсом Фрезером была выдвинута дру-

гая теория. Фрезер широко изучил западноевропейский кар-

навал, весенние обряды, троицу, знает даже украинского Ко-

струбонька Рассмотренные им явления он поставил в связь с

религией умирающего и воскресающего божества раститель-

ности. Эта

религия

широко представлена на древнем среди-

земноморском

Востоке

и в греко-римской античности. К та-

ким умирающим божествам Фрезер относит египетского

Озириса, фригийского Аттиса, вавилонского Таммуза, пере-

шедшего в Грецию под именем Адониса, и других [10]. Эти

боги

умирали

—

их хоронили; смерть их оплакивали; они

вос-

кресали

—

их воскресенье встречалось ликованием.

Чего Фрезер не говорит и как член королевской британ-

ской Академии наук и не может говорить, это то, что к числу

умирающих и воскресающих божеств относится и Христос

Культ Озириса даже в деталях поразительно напоминает пра-

вославное

богослужение в страстную пятницу и в пасхальное

воскресенье.

При возглашении, что «Озирис

воскрес»,

присут-

ствующие ликовали и целовались.

Но есть и весьма существенное отличие. Религия христи-

анства

оторвалась от земледельческой основы, на которой она

создалась,

и превратилась в религию абстрактную, спиритуа-

листическую, тогда как

религия

древнего востока и антично-

сти есть

религия

прикладная. Убиваемые боги востока и ан-

тичности

—

боги растительности. Их смерть знаменует смерть

природы, зимнее угасание сил земли, их воскресенье означает

новый расцвет производительных сил земли и способствует

ему.

Но

религия

эта отнюдь не была пассивно-созерцательной.

Боги умирали, но они

умирали

не сами собой, их убивали. Со-

ответствующие

мифы,

иногда высокохудожественные, расска-

зывали историю их страданий

(«страстей»).

Обрядовый ритуал

включал убиение этих божеств

—

потопление, растерзание; их

убивали для того, чтобы вызвать их воскресенье, так как

вос-

кресенье божества, как думали, обеспечивает возрождение

природы

весной после ее зимнего сна, который без этих обря-

дов

продолжался бы вечно. Фрезер говорит: «Предание смерти

бога,

т. е. человека, который его воплощает, является необхо-

димым, чтобы бог возродился в новой и лучшей форме»

Исторические

основы

русских

религиозных

празднеств

[Фрэзер, III, с

15].

Так как эти боги

—

боги растительности, их

воскресенье

вызывает рост ее.

Эта

теория в советской науке мало распространена в

применении

к русским обрядовым праздникам. Ю. М. Соко-

лов признает только элементы указанных культов в русской

обрядности. «Русская земледельческая дохристианская рели-

гия,

—

говорит он,

—

не сумела или не успела выработать столь

сложных

религиозных культов, как только что перечисленные

культы древних народов Средиземноморья; однако в масле-

ничном и во многих других крестьянских обрядах мы то и

дело встречаемся с элементами аналогичных культов»

[Соколов,

1938,

с.

148].

Чичеров признает

наличие

этого культа

только в обряде похорон Костромы. «В основе похорон

"Костромы" лежит представление об умирающем и воскре-

сающем боге растительности» [Чичеров,

1956-а,

с.

233].

частных исследованиях чаще можно встретить ссылку на

эту

теорию. На нее ссылаются Кедрина в своем исследовании о

крещении

и похоронах кукушки, Гринкова в статье об обряде

вождения русалки в Воронежской области и другие

[11].

Теория Фрезера, хотя она, как мы увидим, не может быть

принята

нами

полностью, дает верное направление в изучении

рассмотренных обрядов. Она подтверждает, что названные

обряды имели целью воздействовать на плодородие земли.

Она объясняет далее, почему чучело, кукла, дерево убивались

или хоронились,

начиная

с момента первых признаков про-

буждения

природы

при зимнем солнцевороте, и почему все

празднества прекращались с момента наивысшего расцвета

этих сил при летнем солнцевороте. Но эта теория все же дале-

ко не полностью объясняет русские обряды.

Во-первых,

в русских обрядах мы не видим божеств. Ни

«Коляда»,

ни «Купала», ни «Кострома» никаких черт божеств

не обнаруживают. Им не воздавали культов. Русский обряд по

своей

идеологии и по своим

формам

архаичнее, чем восточные

и античные культы. Вопрос мог бы стоять о Яриле. Однако нет

никаких данных, что Ярило был русским или славянским бо-

жеством.

Прав Н. Гальковский, который пишет, что «древние

памятники совершенно не упоминают о Яриле. Одно из пер-

Исторические основы

русских

•религиозных

празднеств

вых

упоминаний

о Яриле содержится в увещаниях Тихона

Задонского жителей гор. Воронежа» (относится к 1763 г.)

[Гальковский,

1913, с. 41].

Но если уничтожаемые существа не принадлежат к числу

божеств,

то кто же они? Фрезер в этих случаях применяет

термин «духи растительности». Это название не соответствует

представлениям народа. Дело не в

«духе»,

а в силе. Уничто-

жаемые

существа — воплощение,

инкарнация,

средоточие

растительной силы земли. Откуда у них эта сила

—

об этом

народ

мало задумывается. Но все же видно, что сила эта

—

лес-

ного, древесного происхождения. На семик уничтожается бе-

резка, принесенная из лесу. Дерево мы видели также на

мас-

леницу и в купальском обряде, хотя здесь это и выражено сла-

бее.

Даже «кукушку» делали из сука с развилинами, на кото-

рый надевали бабий

наряд.

Равным образом из наряженного

дерева делали чучело русалки.

Можно предположить, что здесь мы имеем древнейший

мыслительный субстрат этих обрядов. Растительную силу леса

при развитии земледелия пытаются передать полям.

Другой материал, из которого делались уничтожаемые

куклы или чучела, представлял собой солому или колосья.

Наиболее характерная в этом отношении

фигура

—

Кострома,

самое

имя которой указывает на мохнатую верхушку. Из со-

ломы часто делалось чучело масленицы, которое и этих случаях

именовалось «соломенный мужик». Но откуда бы ни шла

приписываемая этим манекенам сила, ее пытались использо-

вать

для полей. Мы видели, что по полям разбрасывают части

чучела масленицы, что в поле забрасывается

троичная

березка,

что на поле хоронят Кострому, в поле бросают чучела русалок.

Из этого круга выпадает только святочная

имитация

по-

хорон. Здесь изображались похороны человека, а не куклы.

Такая

форма

фиктивных похорон может быть

признана

более

поздней, перенесенной с весны на новый год. Все обряды

свя-

ток, кроме, частично, колядования, производились в избе, а не

на открытом воздухе. Похороны, перенесенные на новый год,

ассимилировались с святочными

игрищами

и святочным ря-

жением и превратились в игру. Одна из масок

—

маска мерт-

Исторические

основы

русских

религиозных

празднеств

веца.

Но ни изображение похорон, ни исполнение «Мавруха»,

по-видимому,

непосредственного

обрядового значения не

имели.

Есть

и другая

причина,

почему теория Фрезера, основан-

ная на изучении в основном древневосточных и античных ма-

териалов, неприменима к материалам русским. Боги воскре-

сали, но масленица, Купало,

троичная

березка, Ярило, Костро-

ма,

русалка не воскресают. Как это понять?

Правда, есть некоторые

признаки

того, что завиваемая

березка каким-то образом ассоциировалась с умершим чело-

веком,

рассматривалась как ее новое воплощение. Зернова

пишет: «В деревне все избы убирают еще с вечера ветками бе-

резы, или же ими украшают

передний

угол в избе. По пове-

рью,

распространенному в

данной

местности, в эти

ветки

вселяются

души

умерших

родственников»

(выделено нами.

—

В.

П.).

«Ветки

не выбрасываются и после праздника, а втыка-

ются

над воротами во дворе для охраны скота или же кладутся

сусек для охраны от мышей. Для этого же они впоследствии

кладутся под снопы хлеба, под сено и в картофельные ямы»

[Зернова,

1932,

с.

29].

Если

всмотреться в эти материалы, то окажется, что

умерший принимает новое воплощение

(«воскресает»)

фор-

ме

дерева — березки. Если эту березку ломают и по частям

распределяют по хлевам, картофельным ямам, к снопам и т. д.,

то это вполне соответствует тому, что мы неоднократно виде-

ли выше.

Хотя

это показание и является уникальным, оно, как

сде-

ланное очень внимательным и вдумчивым советским этногра-

фом, заслуживает доверия.

этому можно прибавить другое. Обряды, совершаемые

под завиваемой березкой, разительно напоминают поминаль-

ные обряды, совершаемые на могилах. К березке

приносили

яйца или яичные блюда, как это делалось на кладбищах в дни

поминовения, а также блины. Эти подношения представляют

собой как бы жертвоприношения. Они ставились под березку,

часть

их крошилась на землю, часть съедалась совершенно так,

как это делалось на поминках.

Исторические

основы

русских

религиозных

празднеств

Почему едят и крошат именно яйца или блюда из яиц,

выясняется из подробного изучения яиц как обрядового блю-

да. Яйцо представлялось не только как символ бессмертия и

воскресенья,

но и как средство, обеспечивающее их. Отсюда

же

идет и представление о пасхальных яйцах.

Тем

не менее эти смутные и несколько неопределенные

представления о дереве, как существе воскресшем, не дают

права говорить, что в состав русских обрядовых празднеств

входит представление о воскресении того существа, которое

воплощает растительную силу. Земледельцу нужно не бук-

вальное воскресение убиваемого существа, ему нужно, чтобы

сила этих существ передалась полям. Если, следовательно, уби-

ваемые

существа, части которых раскиданы по полям, воскре-

сают,

они воскресают в злаках. Это представление вытекает из

всего

комплекса рассмотренных явлений, и оно же подтвер-

ждается

некоторыми частностями.

Выше

мы указывали на странную загадку о покойнике,

которого

пришли

хоронить, а он глядит из окошка. Разгадка ее

—

зерно. Загадка эта объяснима из круга представлений о том,

что взошедшее зерно есть воскресший покойник.

То,

что боги возрождаются именно в растительности и

именно в хлебах,

—

это представление прослеживается на антич-

ных и египетских материалах, но там оно вытеснено представ-

лением о воскресении

фигуры

бога, тела его, чего совершенно

нет в русских обрядах, но что соответствует теистическим ре-

лигиям: по учению церкви Христос воскресает во плоти.

Если

это наблюдение верно, то отпадает объяснение, ко-

торое иногда дается

смеху,

сопровождающему похороны.

Объяснение это сводится к тому, что оплакиванье сопровож-

дает похороны, а

смех

означает радость воскресения. Однако

ни на русских, ни на европейских материалах это предполо-

жение ничем не подтверждается. Русские обряды с большой

ясностью

дают совершенно иную картину. Плач есть плач на-

рочитый, притворный, обрядовый. Он превращается в

смех,

притом в

смех

громкий и жестокий, также в некоторой

сте-

пени

нарочитый, не в момент воскресенья, а в момент убийст-

ва:

потопления, растерзания, сожжения.