Пропп В.Я. Фольклор. Литература. История

Подождите немного. Документ загружается.

Эдип

свете фольклора

вождя,

трагически становится нечестивцем и злодеем. Именно

этим вызван второй ход. Эдип вновь отправляется из дома,

чтобы вновь быть поглощенным, но на этот раз уже не зверем

и не водой, а

—

соответственно с новой земледельческой рели-

гией

—

землей.

Религия земли была действенной религией древней

Гре-

ции. Позднейшая европейская

традиция

христианской Евро-

пы утеряла ту ясность, которая присуща «Эдипу в Колоне».

Поэтому

нет ничего удивительного в том, что современный

фольклор, сохранивший для «Царя Эдипа» такие детали, ко-

торые вскрывают неясности сюжета и позволяют

расшифро-

вать

многое в этом

сюжете,

не сохранил этих деталей для

«Эдипа

в Колоне», и что

здесь,

наоборот, греческий материал,

идущий

от еще живой

религии

(Эдипу воздавался культ), до-

полняет и объясняет современный

фольклорный

материал.

Впрочем,

мы увидим, что и в этой части кое-какие детали все

же

в современном фольклоре яснее, чем у Софокла.

Покаяние, которое возлагается на грешника, лучше и

полнее

всего

сохранено русскими, украинскими и белорус-

скими материалами. Герой непременно и в различных формах

уходит под землю. Андрей Критский приходит к архиерею.

«Приходят к церкви, и там колодязь: копали его семь годов, и

не достали воды, и заперли. И ён нечисленно глыбок»

[Романов,

1891, с. 163].

Еще пример: «И повеле епискуп погреб

выкопать

трехсаженной, и в

ширину

полсажени на все стра-

ны»

[Костомаров,

1860, с. 417].

чем состоит покаяние? Наряду с названной здесь

фор-

мой встречается перенесенная из других легенд

форма

поли-

вания головешки, пока она не прорастет и не даст плодов, и

сходные

испытания. Здесь испытание ясно: если черенок за-

цветет

—

грешник прощен, если нет

—

осужден. Замыканию

героя под землю тоже свойствен характер не только наказа-

ния, но и испытания. «И даде заповедь 30 лет, и како испол-

нится тот погреб земли, и станет земля на верху погреба, тогда

прощен

будет от грехов

своих»

[Костомаров,

1860,

с.

417].

Эти

слова

надо понимать так, что герой замкнут на 30 лет без пи-

щи под землей. Если земля его извергнет, вернет его наверх, он

Эдип

свете фольклора

прощен; если она его поглотит навсегда

—

он осужден. То же в

белорусской сказке: «И стала рость зямля у колодязи и на

три-

дцатом году соусим зарос колодязь, и так, що став ён под са-

мой крышкой» [Романов,

1891,

с.

63],

т. е. со дна колодца Анд-

рей поднимается под самую крышку. Колодец зарастает снизу

и подымает его наверх. Еще яснее такое понимание высказано

русской сказке: здесь в землю ввергнуты мать и сын, в два

разных колодца: «Когда эти колодези зарастут, да вы выйдете

наружу, тогда вас бог и простит» [Смирнов,

1917,

186].

Одновременно с таким погрркением героя в землю про-

исходит

другое: ключи, которыми замкнут колодец или

при-

кован страдалец, брошены в море, где немедленно их ловит и

пожирает рыба. Через положенный срок происходит чудо:

тело

грешника выходит из земли, ключи выходят из воды. Они

или всплывают сами, или ловится рыба, проглотившая их. Так

ключи как бы дублируют самого героя. Он поглощен землей,

морем и рыбой одновременно и одновременно возвращен

ими обратно на землю. Античность знает только поглощение

землей.

Западная версия нашего сюжета не знает ухода героя в

землю.

Здесь грешник уходит в пещеру на острове или на по-

бережье,

часто на каменистом, скалистом островке, откуда и

название «Gregorius auf dem Stein*. Поэтому западный мате-

риал

и не позволяет здесь видеть родство с Эдипом Колон-

ским:

жизнь в пещере обычна для кающихся грешников. В

русских

же (и вообще славянских) материалах мотив земли

очень обычен. Земля играет роль даже тогда, когда грешник

строит наземное сооружение: он, например, находит близ мо-

ря пустую палатку.

«Вошел

в нее, приказал запереть и

засы-

пать землей». Или же отшельник советует ему: «Сотвори, чадо,

древянную храмину и возложи над нею высокий земляной

холм».

Юноша так и поступает: «Насыпал над нею высокую

могилу»

[Костомаров,

1903, с. 188].

Последнее

слово показывает, что страдалец уходит в мо-

гилу,

как это происходит и в «Эдипе». Но он умирает не так,

как все. Он, как Эдип, даже вообще не умирает. Жизнь его

может

продолжаться двояко. Земля его возвращает, но воз-

Эдип

свете фольклора

вращает его не тем, каким он был, а преображенным: от него

исходит

свет,

сияние и благоухание, хлеб и вода около него не

тронуты

—

он уже не земное, не физическое

существо.

Народ-

ная палитра не щадит красок, чтобы показать его святость.

Она возвращает его светлым и преображенным: жив ли он или

мертв,

это даже не существенно. Если он мертв

—

он тут же

объявляется

святым, и от его трупа исходят чудеса. Если он

жив

—

он продолжает жить тем же святым, или он становится

римским папой, т. е. вновь, вторично становится венценосцем,

но венценосцем рке иного порядка.

«Эдип»

и легенда о Григории или Андрее Критском здесь

развиваются

совершенно одинаково. В «Эдипе» герой силой

земли становится геросом, в легенде об Андрее

—

святым, но

святым

не церковного порядка. Церковь не знала такого жи-

тия Андрея, каким дает его наша легенда Она его не канони-

зировала и не могла канонизировать. Герой этой легенды,

ста-

новясь

римским папой,

вовсе

не осуществляет католических

идеалов.

Сквозь облик Григория или Андрея исследователь

видит монументальный образ античного Эдипа, останки ко-

торого творят чудеса

вовсе

не церковного характера, а

ограж-

дают

город

от

врагов.

Чем привлекал

сюжет,

потеряв

свою

первоначальную са-

кральность?

Он привлекал одним;

страданием

героя. Страда-

ние в целом было чуждо Греции. Грек прежде

всего

человек

общественный. И тем не менее в Греции уже в эпоху ее

наи-

высшего

расцвета, который уже дает первые знаки упадка,

страдание в «Эдипе» носит

личный

характер. Эдип, воплоще-

ние и средоточие города, его доблести и процветания, вдруг

извергнут этим обществом, остается

один

с самим собой. Он

потерял царский венец, которым он никогда не злоупотреблял

личных целях, а пользовался им в целях служения своему

народу. Он потерял ту, что была для него женой и матерью,

что связывала его с пульсом и кровью жизни. Не случайно, что

именно ее заколку он вонзает себе в глаза: тьма есть знак и

выражение отрешенности от мира. Он должен потерять и де-

тей. Дети тоже поняты и взяты не

совсем

по-гречески. Грек

хочет

сына

—

в этом опять выражение глубокого обществен-

Эдип

свете фольклора

ного и государственного инстинкта У Эдипа сын и дочь.

Именно через нежность

дочери

он позже частично находит

возврат

к миру. Сцена

прощания,

может быть, самая потря-

сающая во всей трагедии, есть момент рождения в нем чело-

века,

есть момент рождения человека в европейской истории.

Именно здесь мы находим ключ к тому, что сюжет был

воспринят христианством и стал христианской легендой. Сю-

жет

приобретает новую, историческую сакральность, и

при-

обретает ее уже в Греции. Отсюда вторичный

апофеоз

Эдипа

Первый

апофеоз

—

свержение сфинкса и воцарение. Второй

апофеоз

—

поглощение страдальца землей и его обожествле-

ние. Но характерно для старой, здоровой Греции: как божест-

во,

он не

защитник

страждущих, он становится

защитником

города

от

военной опасности.

Та сторона, что будет иметь его

труп, будет побеждать. Средневековая легенда не восприняла

этого

первого апофеоза и переосмыслила второй. Но здесь рке

нельзя ограничиться анализом одного только сюжета здесь он

должен быть рассмотрен в рамках течения всей исторической

жизни. Как на этом сюжете отразилась жизнь скотоводов зу-

лу, кочевников-берберов, кавказских горцев, греков, как на

нем отразилась борьба католичества и человеческих стремле-

ний ренессанса и гуманизма,

мрачный

XVII

век и неосознан-

ные идеалы крестьянства, — все это может показать только

большое культурно-историческое исследование.

Исторические

основы

некоторых

русских

религиозных

празднеств

Изучая русские религиозные праздники прошлого, мож-

но установить, что некоторые из них имеют очень древнее

происхождение. Они существовали уже до введения христи-

анства

и были связаны с поворотными сроками солнечного

календаря: днями солнцеворотов и равноденствий. В этногра-

фии и фольклористике обряды и песни, сопровождавшие эти

праздники, получили не

совсем

удачное название календарной

обрядовой поэзии, а самые праздники — праздников кален-

дарных. Главнейшие из них — святки, масленица, семик и

праздник Ивана Купалы. Празднества эти некогда носили яр-

ко выраженный аграрный характер: работа земледельца опре-

делялась сменой времен года. Церковь вступила с

ними

упорную борьбу. Она запрещала старинные веселые обычаи и

обряды, сопровождавшие эти праздники, как

«бесовские»

«еллинские»,

т. е. языческие. Уничтожить народное веселье

она, однако, была не в силах. Другой способ борьбы со старин-

ными праздниками состоял в том, что церковь приурочивала

их

к новому христианскому культу. Так, например, праздник

зимнего солнцеворота, праздник рождения солнца был пре-

вращен в праздник рождения Христа; праздник летнего солн-

цеворота, связанный с расцветом растительных сил земли, стал

праздником Иоанна Крестителя, по-народному

—

Ивана Ку-

палы. К этим старинным праздникам, истолкованным на цер-

ковный лад, церковь прибавила свои, связанные с преданиями

Исторические

основы

русских

религиозных

празднеств

Нового

завета; таковы, например,

праздники

преображения,

вознесения,

покрова, успения и другие, не связанные ни с ка-

кими народными обрядами дохристианского происхождения.

Изучение дохристианских слоев русских религиозно-

бытовых,

так называемых календарных праздников имеет

очень большое значение. Оно вскрывает языческую основу

этих

праздников и тем самым лишает их ореола святости и

божественности.

Но этого мало. Как мы увидим ниже, изуче-

ние этих празднеств бросает

свет

на происхождение некото-

рых

из основ церковной догматики, показывает их обуслов-

ленность дохристианскими, т. е. чисто языческими представ-

лениями.

Языческие

элементы христианских празднеств представ-

ляли

собой пережиток; церковный же культ как таковой,

представлявший государственную религию, в глазах верующих

пережитком не был. В

наши

дни положение изменилось. Цер-

ковные

праздники

и связанные с этим представления во всей

их

совокупности стали пережитком, притом пережитком

вредным. Раскрытие языческих основ некоторых из этих

празднеств помогает раскрытию языческих

корней

христиан-

ского

вероучения в целом и тем самым колеблет и уничтожает

веру

в божественное происхождение и божественную сущ-

ность

церковных установлений и учений.

настоящее время историческая наука располагает

дос-

таточным материалом для разрешения этой задачи. Мы мо-

жем

нарисовать более или менее точную, хотя, может быть, и

не исчерпывающую картину проведения так называемых ка-

лендарных праздников, главным образом по записям

XIX

в. и

дать им научное объяснение. Некоторые детали празднеств

могут

быть восстановлены и в более

ранних

формах по раз-

личным косвенным источникам, по летописным данным, по

церковным поучениям и проповедям, по законодательным

актам и некоторым другим древнерусским письменным па-

мятникам.

Количество

трудов, посвященных названным празднест-

вам,

довольно значительно. Тем не менее общепризнанных

выводов

нет, есть теории и гипотезы, не обладающие силой

Исторические основы

русских

•религиозных

празднеств

доказательств.

Ниже мы будем иметь случай ознакомиться с

некоторыми из этих теорий.

Причина

такого положения отчасти объясняется общим

умозрительным характером

науки

XIX —

XX вв.

Выводы

дела-

лись не путем строгого сопоставления фактов, а путем более

или менее произвольных догадок, носящих совершенно отвле-

ченный характер. Празднества изучались безотносительно к

трудовой жизни и деятельности земледельца, тогда как имен-

но здесь разгадка его психики и

корни

его представлений и

обрядовых

действий. Мы увидим, что так называемые кален-

дарные

праздники

представляют собой

праздники

аграрные.

Но была и другая

причина,

почему изучение этих празд-

ников не дало правильных выводов.

Причина

эта состоит в

том,

что

праздники

изучались в отрыве

один

от другою. Мате-

риалы

одних празднеств не сопоставлялись с материалами

других. Так, например,

Всеволод

Миллер изучал только масле-

ницу,

Потебня

—

только Ивана Купалу, Аничков

—

только ве-

сенние

праздники

—

встречу весны и троицу [1] и т. д. Между

тем

каждый праздник в отдельности хорошо может быть изу-

чен только тогда, когда будет изучен

весь

годовой

цикл

их.

При таком изучении обнаружится, что частично эти

праздники

состоят из одинаковых, повторяющихся элементов,

различно оформленных. Это наблюдение имеет для нас перво-

степенное значение. Так, например, поминовение усопших

имело место на святки, на масленицу, на троицу, в радуницу и

некоторые другие религиозные праздники. Другой пример:

сожжение

или вообще уничтожение чучела происходило не

только

на масленицу, для которой оно считалось характерным,

но и на троицу, на Ивана Купалу, в петровки и в другие сроки.

Отсюда

вывод, что любой обряд нельзя изучить в пределах

одного праздника в отрыве от изучения его в другие религиоз-

ные праздники. Следует обратить также и внимание на

форму

этих

обрядов во все дни их исполнения. Так же надо поступать

и со всеми другими повторными элементами, из которых сла-

гаются

религиозные праздники.

Этот

вывод может быть обобщен: календарные праздни-

ки следует изучать не столько по срокам, сколько по

состав-

Исторические

основы

русских

религиозных

празднеств

ляющим их элементам сквозь все сроки. Правда, при таком

методе

изучения не исключена опасность нивелировки

осо-

бенностей этих праздников. Однако такое затруднение есть

затруднение не принципиального, а научно-технического ха-

рактера

изучая разрозненные составные элементы, из кото-

рых

слагаются означенные празднества, нетрудно будет их

вновь

воссоединить и показать, как праздновались святки,

масленица и другие праздники, как они протекали, что между

ними

общего и в чем их специфические отличия.

Совершенно очевидно, что полное освещение

всех

рус-

ских

так называемых календарных религиозных праздников и

исполняемых в это время обрядов невозможно дать в краткой

статье.

Это требует более обширного изложения. Но некото-

рые элементы их можно рассмотреть в качестве предвари-

тельных

наблюдений.

Из

всех

элементов для

данной

статьи мы избираем похо-

роны, т. е. сожжение, потопление или растерзание куклы, чу-

чела или других каких-либо предметов. Это наиболее универ-

сальный, наиболее распространенный из

всех

календарно-

праздничных русских обрядов. Изучение его имеет не только

частный характер, но позволит сделать и некоторые более об-

щие выводы о характере, происхождении и значении тех

праздников, когда этот обряд производился.

Наличие похоронных обрядов, которые в разных формах

имеются

почти во

всех

праздниках аграрно-календарного

цикла, свидетельствует об их однородности. Одна из особенно-

стей

этих обрядов состоит в том, что похороны обставляются

не трагически, а, наоборот, комически. Имитация горя носит

характер

пародии

фарса,

а похороны иногда кончались бур-

ным весельем.

Мы

изложим материал,

начиная

со святок, и затем перей-

дем

к последующим праздникам.

На святках пародировались обычные церковные похоро-

ны. Игра в похороны некогда входила в число святочных иг-

рищ. Игра эта называется в «покойника», «мертвеца»,

«умрана»,

«умруна», в

«смерть».

Сущность ее состоит в том,

Исторические

основы

русских

религиозных

празднеств

что в дом вносили человека, одетого покойником, лежавшего

на доске или на санях, и под общий хохот оплакивали и отпе-

вали его,

пародируя

церковный обряд и симулируя горе.

Мы

имеем

следующее

описание из Костромской губернии:

Один из играющих рядится покойником. «Мужчина на-

девает

рубашку белую, штаны белые, онучи белые, лапти но-

вые

с веревками, перевитыми, как у живого, поясок домотка-

ный; лицо покрывают платком или одевают

личину

(маску),

деревяшгую долблену или из бересты, страшную, непригляд-

ную.

"Мертвеца" кладут или на салазки, которые двое ребят

везут

в избу к девкам, или на доску, которую несут несколько

человек,

с воем и плачем провожающих родителей, братьев и

сестер.

В избе мнимые родственники покойника зовут девок

или просто волокут прикладываться к покойнику» [Завойко,

1917,

с.

24].

Бывали случаи, что для этой игры тревожили и настоящих

покойников. Священник Ракуло-Кокшенской Покровской

церкви

Вольского

уезда Вологодской губернии сообщил, что

для исполнения «Мавруха» (об этом ниже) и других игр

«иногда, вынув из гроба случавшегося тут покойника, ущемля-

ли в его зубах лучины и ставили его в угол светить» [Зеленин,

1914-а,с.

198].

Наиболее полное описание, сведенное из показаний не-

скольких

корреспондентов, дает С. В. Максимов. Покойника

изображает парень, одетый во все белое; лицо его натерто ов-

сяной мукой. Изо рта торчат длинные зубы, сделанные из

брюквы.

Его кладут в гроб или на скамейку и привязывают.

«Сзади

идет поп в рогожной ризе, в камилавке из синей са-

харной бумаги, с кадилом в виде глиняного горшка или руко-

мойника, в котором дымятся горячие уголья, мох и сухой ку-

риный

помет». Следует дьячок, родственники с пирогами для

поминок. Начинается кощунственное отпеванье с всхлипы-

ваньем плакальщиц и пр. Девок заставляют целовать покой-

ника в губы. Часть

парней

уносит покойника хоронить, часть

остается

в избе. Парень, наряженный девкой, угощает девиц

шаньгами — кусками мерзлого конского помета [Максимов,

1903,

с 300

-301].

Исторические

основы

русских

религиозных

празднеств

какой степени этот обычай был распространен? Не пред-

ставляет

ли он собой какую-нибудь местную особенность? По

этому поводу Максимов писал: «Обычай рядиться покойниками

еще очень распространен по всему нашему северу, и в том же

Никольском уезде Вологодской губ. покойниками наряжается

не только молодежь, но и женатые мужчины, и притом по нес-

кольку человек сразу, так что в избу для посиделок врывается

иногда целая артель покойников» [Максимов,

1903,

с.

302].

этой связи можно напомнить и о солдатской комедии

«Маврух»

(испорченное «Мальбрук»), полный текст которой

опубликован Ончуковым [Ончуков, 1911, с. 133 — 136]. Суть

игры состоит в том, что умершего Мавруха на скамье вносят

на сцену, а затем начинается отпевание. На церковные моти-

вы

поются без особой связи различные, не всегда пристойные

песенки. Обращают на себя внимание первые четыре строчки

этой комедии:

Чудак

—

покойник.

Умер

во вторник.

Пришли

хоронить

—

Он из окошка глядит.

Вологодской губернии ходила загадка: «Покойник, по-

койник, умер во вторник,

пришел

поп кадить, а он в окошко

глядит».

Разгадка

—

хлебное зерно

[2].

Эта загадка займет нас

несколько ниже.

«Маврухе» мы имеем смешение элементов поздней сол-

датской комедии с элементами святочных

игрищ,

состоявших

комическом отпевании покойника.

Первое, что бросается в глаза при рассмотрении похо-

ронных святочных

игрищ,

—

их

яркая

противоцерковная на-

правленность. П. Н. Берков прав, когда он пишет, что подоб-

ные игры «отражают ироническое отношение к церковной

обрядности» [Берков,

1953,

с.

321];

но это не объясняет, почему

такое ироническое отношение проявляет себя именно в свят-

ки, в период зимнего солнцеворота В. И. Чичеров пытается

объяснить

наличие

похоронных мотивов тем, что «тема смер-

ти»

в народном земледельческом календаре отражает «зимнее

умирание

природы

и угасание солнца» [Чичеров, 1957, с.

202].