Пропп В.Я. Фольклор. Литература. История

Подождите немного. Документ загружается.

Исторические

основы

русских

религиозных

празднеств

сообщает

из различных источников несколько аналогичных

случаев.

По свидетельству Шейна, в Владимирской губернии бере-

зу

бросали в ключ, дающий начало реке [Шейн,

1898,

с. 345].

Из Владимирской же губернии имеется более полное и очень

красочное описание потопления березки. После того, как бе-

резка внесена в сад, «каждый день собираются девицы вече-

ром около беленькой и смотрят на нее как на какую-то загад-

ку,

поют и резвятся до ночи, и так продолжается до троицына

дня. После обеда в день троицы они собираются к березке и

поют,

снимают с березки ленты и отламывают по прутику, что

называется

—

обдерут как белочку, вырывают из земли и та-

щат уже к речке, как преступника, топить, несут по улице це-

лой толпой, кто за какой сучок схватится, и,

пришедши

на бе-

рег, бросают ее в воду, с криком: "тони, семик, топи сердитых

мркей" и несчастная березка, прежде бывшая игрушкой, те-

перь рке брошенная в воду с презрением, плывет туда, куда

понесет

ее течение

воды».

После этого участники обряда

воз-

вращаются домой и пируют, т. е. потопление березки рас-

сматривается

как праздник [Шейн,

1898,

с.

346].

данном слу-

чае мы, кроме потопления, имеем еще растерзание на части,

что также

соответствует

уничтожению масленицы.

Какой смысл имело потопление березки? Зернова

сооб-

щает: «Брошенная в

пруд

береза якобы обеспечивает на все

лето

достаточное количество влаги» [Зернова,

1932,

30].

Это

толкование исходит от самих участников обряда Та-

кие «народные этимологии» не всегда бывают верны, но дан-

ный обряд имеет связь с многочисленными другими земле-

дельческими обрядами, посвященными воде, в особенности с

купальскими обрядами и со

всем

кругом представлении о ру-

салках,

что не может войти в рамки данного рассмотрения.

Наблюдения Зерновой ставят обряд потопления березки

одну плоскость с другими обрядами, связанными с уничто-

жением куклы, и не противоречат им.

Рассмотрение материалов приводит нас к заключению,

что

троичный

обряд, так же как и предшествующие ему обря-

ды,

выражает стремление земледельца повлиять на плодоро-

Исторические

основы

русских

религиозных

празднеств

дие земли. Поэтому мы не можем согласиться с теорией Ка-

линского, который думает, что совокупность троичных обря-

дов

произошла от «обожания» старых деревьев и рощ, под

тенью которых совершались празднества и приносились

жертвы [Калинский,

1877,

с.

207].

Эту

теорию, по существу, повторил и Аничков. Привлекая

огромный, очень широко, но не детально охваченный зару-

бежный материал, Аничков

пришел

к выводу, что троичные

обряды происходят от культа священных деревьев и представ-

ляют собой их пережитки [Аничков, I,

с.

158 и

сл.].

Купальский обряд с традиционным разжиганьем огром-

ных костров и перепрыгиванием через них как будто ничего

общего не имеет с обрядовыми похоронами или с уничтоже-

нием дерева, куклы или чучела. Однако картина эта меняется,

если присмотреться к деталям, которые иногда сообщаются

собирателями.

Во

многих случаях празднование, по-видимому, ограничи-

валось

тем, что разводили огромные костры и перепрыгивали

через них. Однако более детальное рассмотрение этого обряда

показывает, что при этом сжигали троичную березку или дру-

гое

какое-нибудь дерево. Во многих случаях также делали чу-

чело,

которое потом уничтожали. Шейн сообщает из Кобрин-

ского

уезда Гродненской губернии, что огонь там разводится в

стороне «житной змены». Сюда крестьяне сносят «май», т. е.

деревца, которые с троицы стояли у их домов, и бросают их в

костер [Шейн,

1887,

219].

Сходные сообщения имеются из Слонимского уезда.

Здесь

вокруг деревни трижды обносили борону и троичную

березку. Процессия останавливалась в конце выгона, за околи-

цей.

«Тут

прежде

всего

сбрасывается на землю борона, а на

нее березка, и все это немедленно сжигается» [Шейн, 1887, с.

223].

этому же кругу явлений относится и другой случай:

кос-

тер разводится «на паровом поле».

«Место

это по обычаю

должно быть непременно вблизи большого дерева, стоящего

на возвышенности <„>. Под таким деревом раскладывается

Исторические

основы

русских

религиозных

празднеств

огонь, для чего собирается хворост, если он есть тут в лесу, в

противном случае приносят для этой цели из дому дрова»

[5].

этом случае как бы горит живое дерево.

Минской губернии поблизости от костра в землю вби-

вали несколько зеленых деревьев, т. е. сооружали нечто вроде

искусственной

рощи,

внутри которой и разжигали костер

[Шейн,

1887,

с.

215].

Терещенко сообщает, что в Малаховском уезде Киевской

губернии девушки на купалу вечером ставили в землю дерево,

которое украшали цветочными венками, и с пением зажигали

вокруг этого дерева огонь [Терещенко, V,

с.

80].

По сведениям Снегирева, «на Украине, Подоле и Волыни,

купайло по захождении солнца девицы собираются в одно

место,

куда приносят ветвь вербы,

убранной

цветами, и, утвер-

див ее в землю, ходят вокруг этого дерева, называемого у них

купайло, и поют жалобные песни в честь купайло. Это про-

должается более часа; потом

парни,

стоящие в стороне, бро-

саются

на вербу и, несмотря на защищение девиц, уносят и

обрывают ее; тем и оканчивается этот обряд» [Снегирев, III, с.

30].

В этом случае дерево разрывалось на части, как это дела-

лось

с чучелом масленицы. Это производилось независимо от

обряда возжигания огней.

Приведенные материалы относятся к Белоруссии и Ук-

раине. Однако вряд ли мы здесь имеем местную

форму.

Ку-

пальский обряд у великоруссов вообще сохранился плохо. Со-

жжение дерева, разведение костров под деревьями или около

них или искусственная установка деревьев вокруг костра

—

не

местная, а исконная

форма

купальских огней. К такой мысли

приводит показание Густынской летописи (список 1670 г.),

где

говорится, что в честь Ивана Купалы «с вечера собирается

простая чадь обоего полу и соплетают себе венцы из ядомого

зелия или корения, и препоясовшеся былием возгнетают

огонь, инде же поставляют зеленую

ветвь»

[ПСРЛ, II, с.

257].

этом показании для нас важны две детали: одна

—

это

слова

«инде же поставляют зеленую

ветвь».

Слова эти под-

тверждают, что около огня или в огонь ставилась

«ветвь».

Дру-

гая деталь, на которую следует обратить внимание, состоит в

Исторические

основы

русских

религиозных

празднеств

том,

что плясали или ходили вокруг огня, надев на себя венки

«из

ядомого зелия или корения», т. е. из съедобных растений,

«и

препоясовшеся былием», т. е. опоясываясь какими-либо

травами или злаками. Все это показывает, что ивановские ко-

стры связаны с земледельческими, а не какими-нибудь други-

ми интересами и представлениями. Это понимал и летописец,

и его «теория» не

хуже,

а лучше многих позднейших теорий.

Летописей полагает, что «Купало, якоже мню, бяше бог оби-

лия, якоже у Еллин Церес, ему же безумный за обилие благо-

дарение приношаху в то время, егда имяше настати жатва»

[ПСРЛ,

II, с.

257].

Летописец ошибается, полагая, что праздно-

вание Купалы—благодарственный обряд и что Купало

—

боже-

ство,

наподобие «еллинской» (т. е. римской) Цереры. Но он

прав, когда полагает, что празднование Купалы связано с жат-

вой.

Ошибка его состоит в том, что это празднование связано

не с прошедшей жатвой, за которую будто бы благодарят (24

июня жатва в земледельческой полосе России еще не могла

быть

законченной), а с будущей, успех которой хотят обеспе-

чить. Причем тут собственно разведение костров и сжигание

дерева

мы сумеем уяснить себе только тогда, когда рассмот-

рим

весь

цикл

весенних аграрных празднеств. Особым интере-

сом

для нас обладает применение в купальских обрядах кукол

или чучел.

А.

Малинка сообщает из Черниговской губернии, что в

день Купалы девушки собирали цветы. Затем они

брали

палку

1 — 1 V

аршина,

имеющую на нижнем конце развилку; к

ней они у противоположного верхнего конца привязывали

накрест другую палку поменьше и обматывали палки

гирлян-

дами из собранных цветов. Получалось нечто, похожее на фи-

гуру человека с раздвинутыми ногами и руками; в довершение

сходства

на голову повязывали платок, а на шею надевали мо-

нисто с лентами. Эта кукла называлась «Иваном». После обеда

Иван ставился где-нибудь на плетне или на воротах. Девчата с

песнями скакали через крапиву, связывая из нее для этой цели

большой пучок, который ставился посреди улицы. Вечером

Ивана несли к реке: там его одна из девушек бросала в воду, и

куда поплывет Иван, в ту сторону этой девушке еркдено вый-

Исторические

основы

русских

религиозных

празднеств

ти замуж. Малинка сообщает также, что в некоторых местах

эту

куклу разрывали на части. Каждая девушка брала себе не-

сколько

цветов, а в Петров день эти цветы бросали в воду и

гадали по ним [Малинка,

1898,

с.

128

—

132].

Кукла

фигурировала

и в обрядах, записанных на Украине.

Как сообщает Снегирев, «в самый день Ивана срубают дерево

Марину и ставят оное в каком-нибудь

месте,

и потом каждая

вешает на оном свой венок из разных цветов. Прежде еще са-

жали под сим деревом дитя или сделанную куклу и украшали

своими уборами». Празднование состояло в угощениях,

пении

песен и ведении хороводов вокруг дерева. Конец праздника со-

стоит в том, что дерево снимали с места и с песнями шли к ре-

ке.

«Подошедши к реке, начинают все купаться и потопляют

Марину» [Снегирев,

III,

с.

47].

Что делали с куклой, Снегирев не

сообщает, но можно предположить, что ее также топили.

Более

подробные сведения сообщает Терещенко. «В Ма-

лороссии собираются накануне Ивана Купалы молодые де-

вушки в праздничном наряде к дереву марене, черноклену или

другому какому-либо срубленному (оно украшено травой или

цветами).

Когда сойдутся для празднования, в коем

принима-

ют

иногда участие и молодые женщины, тогда девушки, после

взаимных приветствий берутся за руки, ходят вокруг дерева и

поют. За этим расходятся в разные стороны, и одна из деву-

шек берет соломенную, одетую в женское пестрое платье кук-

лу, ставит ее под дерево; другие девушки убирают ее голову

лентами, очипком и украшают шею намистом. Это чучело на-

зывается

Купалою. В других местах ставят просто соломенное

чучело с деревянными руками, на кои вешают венки и жен-

ские украшения.

—

Купалу обкладывают кучей соломы с кра-

пивою и зажигают». Через огонь перепрыгивают [Терещенко,

с.

79].

О том же Терещенко сообщает из Полтавской губер-

нии. Здесь «делают вечером под Иванов день чучело из соломы,

называемое мара (призрак), носимое и при начале весны. Его

несут к воде при

пении

или, наложив груду жгучей крапивы,

перескакивают через нее босыми ногами, а после расклады-

вают

огонь и прыгают через него» [Терещенко, V, с. 80

—

81].

Исторические

основы

русских

религиозных

празднеств

Купальские обряды с куклой или чучелом были известны

главным образом на Украине, но имелись и в других

местах.

Подытоживая наблюдения

своих

предшественников, Сумцов

пишет. «В Малороссии на Купалу, а в Великороссии на масле-

нице

обычно обрядовое употребление соломенного чучела или

куклы, которая в Малороссии, как воплощение праздника,

носит название Купалы. Девушки, изредка парубки, справля-

ют

чучело "Марену" из соломы, жгучей крапивы или черно-

клена; ее убирают венками, лентами, цветами, танцуют вокруг

нее, поют песни и потом бросают ее в реку с притворным пла-

чем или разрывают на части, причем девушки сохраняют

кус-

ки или несут их на огород, чтобы огурцы родились.

Парни

час-

то отнимают эти куклы, тогда девушки делают новые»

[Сумцов,

1890,

с. 143 -

144].

Ни одна из рассмотренных деталей не является характер-

но купальской. Мы и

здесь

имеем уничтожение и растерзание

либо объекта растительности

(дерева),

либо его антропоморф-

ного эквивалента

—

куклы или чучела Уничтожение произво-

дится под песни, включающие мотивы похоронных плачей.

Заполняя пробелы великорусских материалов материалами

белорусскими и украинскими, можно видеть следующие чер-

ты купальского обряда в огне сжигали дерево; дерево также

топили; под дерево сажали куклу, украшенную зеленью; куклу

топили или разрывали на части, части ее разбрасывали по

ого-

родам.

Есть,

однако, одна особенность, считающаяся характерной

для праздника Купалы: через возженные огни перепрыгивали. К

этому также надо присмотреться несколько пристальнее.

Купальскому огню приписывается особая сила, подобно

тому,

как в этот день особую силу приписывали травам. Ку-

пальский огонь возжигали не путем переноса огня, а путем

возжения нового огня, добываемого трением. Такие сведения

Сахаров сообщает из Тулы. О том же из Старой Ладоги: «В

Старой Ладоге Ивановские огни совершаются на горе Побе-

дище при впадении

речки

Волхов.

Там сей огонь, добытый

при

трении

из дерева, известен под именем живого, лесного

царя

огня, лекарственного» [Сахаров,

1849,

с.

39].

Исторические

основы

русских

религиозных

празднеств

Возжигание

нового огня не было, однако, особенностью

собственно

для Купалы. Большое количество таких случаев

собрал и описал С.

В.

Максимов [Максимов,

1903,

с. 197

—

225].

Прыгание через огонь есть не что иное, как акт приобще-

ния себя к силе огня. Этому огню приписывалась двоякая сила:

сила создавать и сохранять здоровье и жизнь и сила исцеления

от

болезней. Оба эти представления тесно связаны между со-

бой, но они все же отличны.

Сила, создающая жизнь, разлита по всей природе. С

осо-

бой мощностью она проявляется в этот день, в самый длин-

ный день в году. Когда в огне сжигали дерево или куклу, пред-

ставляющие собой воплощение этой силы, а потом прыгали

через огонь в одиночку или парами, то этим как бы приобща-

ли себя к этой силе. Терещенко сообщает. «Девушки и муж-

чины, побравшись за руки, прыгают попарно через огонь. Если

при скаканий не разойдется пара, то это явная примета, что

она соединится браком» [Терещенко, V, с. 83]. Если кукла не

сжигалась,

с ней перепрыгивали через огонь, крепко прижи-

мая ее к

себе.

«В других местах куклу делали не более

ар-

шин, украшали цветочным венком и с ней перепрыгивали че-

рез огонь»

[6].

Но огню приписывалась и другая сила

—

сила очиститель-

ная. Это представление не связано с днем Купалы, но в этот

день, поскольку зажигается большой огонь, пытаются исполь-

зовать

и эту силу огня. Свежие огни зажигались, и через них

перепрыгивали при эпидемиях без всякой связи с празднова-

нием Ивана Купалы. Максимов сообщает из полученных им

материалов, что при

тифозной

горячке были потушены все

огни и путем

трения

получили свежий, «живой» огонь;

«подложили огонь под костер, разожгли

—

стали через огонь

прыгать по-козлиному, а стариков и малых детей на руках пе-

ретаскивали» [Максимов,

1903,

с.

209].

То

же делалось при эпидемии скота. При эпидемии си-

бирской язвы вологодские мужики получили огонь путем тре-

ния и через костер «перегнали они

весь

скот, чем и воевали с

сибирской язвой» [Максимов,

1903,

с.

205].

Исторические

основы

русских

религиозных

празднеств

день Купалы этот обычай получил особое распростране-

ние. Сахаров сообщает: «Часто случалось видеть, как над этим

костром

старушки-матери сжигали сорочки, взятые с больных

детей, с полной уверенностью, что от

сего

обряда прекратятся

болезни»

[Сахаров, 1849, с 39].

Народ

думал также, что

«перескакивание через огонь избавляет от очарования» (т. е.

колдовства)

[Сахаров,

1849,

с.

39].

Эти представления об очистительной силе огня привели к

теории, что

весь

купальский обряд возжигания костров и пе-

репрыгивания через них есть исконный очистительный обряд,

вместе с тем обряд апотропеический, т. е. отпугивающий,

предохраняющий людей и скот от болезней.

Наши

наблюде-

ния показывают, что эти представления хотя и наличествуют,

но не объясняют

всего

комплекса и

всех

деталей купальского

обряда во всей их сложности. Как и другие обряды календар-

ного земледельческого цикла, он есть обряд продуцирующий,

что,

однако, станет ясным только при подведении итогов по-

сле

рассмотрения последующих празднеств.

числу обрядовых похорон относятся и похороны Кост-

ромы.

отличие от других празднеств, получивших более или

менее устойчивое календарное приуроченье благодаря

при-

тяжению к церковным праздникам, обряд похорон Костромы

к церковным праздникам

притянут

не был. Он совершался в

различные сроки от троицы до петрова дня (29 июня); обряд

похорон Костромы — не праздник, но иногда совершался в

Русальную

неделю или на Ивана Купалу. Он сильно выветрил-

ся

уже в

XIX

в.

и местами был записан только как детская игра.

Слово

«Кострома» следует, по-видимому, возводить к

сло-

ву

«костерь» («костра», «костеря», «кострика»), что означает

плевел,

метлицу, мохнатую верхушку некоторых трав, а также

бородку колосьев

[7];

сюда же относится областное русское и

украинское прилагательное «кострубый», «кострубатый».

Рус-

скому

«Кострома» соответствует украинское «Кострубонько».

Если

откинуть значение метлицы или плевела, так как это не

вяжется

ни с одним из весенних обрядов, в которых сорные

Исторические

основы

русских

религиозных

празднеств

травы никогда не играют никакой роли, можно предполо-

жить,

что похороны Костромы некогда сводились к погруже-

нию в землю хлебного злака.

Кострома воплощалась в образе мужской или женской

куклы, которую носили по деревне, а затем топили или хоро-

нили

в земле где-нибудь в поле.

Саратовской губернии делали соломенную куклу, уби-

рали

ее в кумачовый

сарафан,

на голову надевали кокошник с

цветами, на шею надевали ожерелье, т. е. как бы по-

праздничному ее украшали. Эту куклу носили с песнями по

селу

[Сахаров, 1849, с.

42].

Иногда эту куклу кладут в корыто,

как в гроб, и проносят ее по деревне [Шейн,

1898,

с.

368].

Та-

кой обход представляет как бы похоронную процессию.

Сахаров сообщает, что в Костромской губернии хоронили

мужское

чучело, которое он называет Ярилой. Гроб с Ярилой

на руках носил старик, которого одевали в старое поношенное

платье. Эта процессия сопровождалась оплакиванием. Похо-

роны Ярилы, по существу, не отличаются от похорон Костро-

мы.

Костроме оказывались всяческие почести. Перед ней

стояли или ее сопровождали «в почтительном виде». Доску с

чучелом носили девушки и молодцы почитаемых родителей

[Сахаров,

1849,

с.

90].

Однако все эти знаки почтения, горестного пения, траура

носят притворный, а иногда и комический характер, который

вовсе

не скрывали. Комизм иногда, наоборот, подчеркивается

введением в процессию масок духовенства. Шейн сообщает из

Муромского уезда о том, что «парни одеваются в рогожи». По

аналогии с святочными похоронами можно заключить, что эта

рогожа — не что иное, как поповская риза, тем более, что

«один из них берет лапоть, изображающий собою как бы ка-

дило» [Шейн,

1898,

с 368 -

369].

«Кострому»

могло изображать и живое существо — де-

вочка

В Пензенской и Симбирской губерниях в Троицын или

Духов

день девушки, одевшись в худое платье, выбирали из

своей

среды одну, называемую Костромой, клали ее на доску и

несли к реке или пруду. Здесь ее пробуждали и поднимали за

руки, и все

начинали

купаться [Снегирев,

III,

с 134

—

135].

Исторические

основы

русских

религиозных

празднеств

Характерная особенность этих

причитаний

состоит в том,

что они часто сопровождались смехом. Участники процессии

как бы делились на две

партии,

из которых одна причитала

—

это обычно были женщины, другие

—

как правило, мужчины

—

смеялись. «Женщины в это время завываньями и

причи-

таньями выражали скорбь и отчаянье, мркчины пели песни и

плясали; дети бегали взад и вперед» [Сахаров,

1849,

с.

91].

Муромском уезде Владимирской губернии, где обряд

похорон Костромы сохранился лучше, чем в других местах,

Кострому

приносили

на берег озера или реки. «Здесь все со-

провождающие Кострому разделялись на две стороны. Одна,

охранявшая чучело, становилась в кружок, молодцы и девицы

кланялись Костроме и производили перед ней разные тело-

движения. Другая сторона нападала внезапно на первую для

похищения Костромы. Обе стороны вступали в борьбу. Как

скоро захватывали чучело, то тотчас срывали с него платье, пе-

ревязи, солому, топтали ногами и бросали в воду со

смехом».

Тем

временем другие в отчаянии производили заунывный вой;

некоторые «закрывались руками, как бы оплакивая гибель

Костромы. После чего обе стороны соединялись вместе и с

веселыми

песнями возвращались в селенье» [Сахаров, 1849, с.

90].

Похороны

принимали

форму

умерщвления. Куклу сперва

раздевали, терзали, разрывали на части, а затем бросали в воду,

как это делалось с куклами и в другие сроки. Но имеются и

другие

формы

погребения, которые нам еще не встречались:

куклу погребали в земле, притом не где-нибудь, а в поле. Будет

ли эта кукла называться «Кострома» или как-нибудь иначе,

для нас не имеет существенного значения.

Сахаров сообщает, что в Костромской губернии «в поле

вырывали палками могилу и в гробе хоронили Ярилу с плачем

воем»

[Сахаров,

1849,

91].

(Ярило

—

такая кукла, как Кост-

рома, и обряд его похорон обычно в точности соответствует

обряду похорон Костромы).

Ястребов

описывает детскую игру похорон Кострубонька

Харьковской губернии. Дети становятся в круг, в середине

которого мальчик или девочка, изображающие Кострубоньку,