Подорога В.А. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию
Подождите немного. Документ загружается.
операцией
-
ему
мало
демонстрации
его
внутреннего
пережи
вания
в
размерах
космического
События.
Следует
повторить:
в
шаманистеком
сеансе что-то
должно
предшествовать
операции
увеличения,
что-то,
что
делает
саму
операцию
эффективной.
Конечно,
без
определенным
образом
конвенциоНально
структу
рированного
пространства
жизни,
без
ритуала
излечения
(со
всеми
его
тщательно
отрепетированными
ролевыми
позиция
ми),
в
котором
все
роли
получают
"смысл",
успешные
роды,
выздоровление
больной
не
могло
бы
состояться.
Шаман
поет
свою
песнь-заклинание,
танцует,
имитирует
поведение
духов
"злых"
и
"добрых",
впадает
в
трансы
и
т.п.
-
но
прежде
всего
говорит
для
и
за
того,
кто
его
слушает
и
кого
он
исцеляет.
Больная
не
говорит
-
она
должна
слушать,
и
только
слушание
может
избавить
ее
от
боли.
Нельзя
также
забывать
и
о
том,
что
болезнь
(физическая
причина
страдания,
центрированность
на
боли,
приводящая
к
физиологической
блокаде
больного
органа
и к
смерти)
является
катастрофическим
событием
в
архаичес
ком
сообществе.
Болезнь,
став
событием,
разрушает
психоинди
видуальное
и
психосоциальное
символическое
единство,
благо
даря
которому
любой
член
сообщества
ощущает
себя
в
грани
цах
мифологического
универсума,
где
все
означено
и один
сим
вол
переходит
(я
бы
даже
сказал:
перетекает)
в
другой,
а
тот
_
в
следующий,
и
где,
в
сущности,
нет
и
не
может
быть
собы
тийной
реальности
(такой
реальности,
которая,
как
известно,
проявляяСЬ,
обходится
без
символического).
Член
архаического
сообщества
не
может
быть
посторонним
свидетелем
(занять,
на
пример,
этнологическую
или
созерцательную
позицию)
,
он
всегда
"включен"
-
он
адепт.
Доступность
символа,
смысловая
или
эмоциональная,
нуждается
в
адепте,
который
всегда
"путе
шествует"
внутри
символически
означенного
пространства,
а
не
вне
его.
Архаический
универсум
является
сверхозначенным
пространством
и
в
этом
смысле
непроницаем
для
События
даже
в
своих
самых
хрупких
связях.
Всякая
остановка
процесса
оэ
начивания
вызывает
катастрофу.
Когда
я
говорю
о
доступности
символа,
то
имею
в
виду
следующее:
доступ
к
символу
предпо
лагает
включенность
адепта
в
его
действие,
символ
не
может
быть
опознан,
принят
вне
этой
"включенности".
Отсюда,
как
мне
представляется,
и три
-
по
крайней
мере
-
порядка
символов:
1)
одни
символы
-
это
те,
в
которые
мы
включены
и
авто
матически,
бессознательно
"переживаем
в
себе"
их
смысловое
и
102
Валерий
Подорога
f:{t
ело
и
символ
103
;&
;
аФФективное
содержание,
никогда
не
покидая
созданное
ими
IICихическое
пространство;
2)
другие
-
это
те,
в
которые
мы
пытаемся
как
бы
вклю
ч.rться,
но
только
для
того,
чтобы их
понять,
обрести
знание
по
tIOводу
них,
чтобы
затем
оперировать
ими
чисто
формально
на
;осиове
этого
знания
и
понимания;
3)
наконец,
третьи
-
те,
в
которые
мы
не
можем
вступить
Sй
при
каких
обстоятельствах,
а
иногда
и
не
в
силах
получить
"знание"
о
них,
это
мертвые
символы
(например,
символы
другой
веры
и
есть
"мертвые
символы".
Я
бы
сказал
и
больше.
Символ,
который
не
воспринимается,
т.е.
не
находится
в
поле
с:обственной
эффективности,
является
"мертвым
символом".
"ертвые
символы
могут
быть
также
хранителями
психосомати-
l;itеской
информации
о
некоторых
событиях,
по
поводу
которых
~~(Былa
создана
та
или
иная
архаическая
система
символов.
~;м~жно,
конечно,
сказать
и
так:
не
существует
мертвых
симво
~~B,
существуют
лишь
те
символы,
о
которых
мы
ничего не
',isaeM,
и
поэтому
они
не
символы;
никакой
из
символов
не мо
V"eт
быть
мертвым,
-
мертвым,
т.е.
остановившимся,
является
;Jjнmь
событие,
-
ибо
символ
не
вещь,
а
совокупность
опера
~~,
позволяющих
адепту
воспринять
информацию
о
себе
и
о
i'ЙW
событии,
в
которое
он
включен).
:~
......
",;У,>
,'"
Между
физиологическим
рядом,
нарушенным
в
своих
от
~,~J)Звлениях
(болезнь,
страдание,
смерть,
кровь),
и
рядом
жизни
(@
.....
а
жизнь
реализуется
символически
-
вдруг
образуется
"ды
1'1",,"
со
знаком
минус
(недостаток
символизации),
сквозь
кото
*f'Yю
идет
утечка
символических
содержаний;
ее
необходимо
ус
;,t~нить,
грубо
говоря,
необходимо
"заделать
дыру",
оставлен
:{'-'Ую
прохождением
события
(боли)
через
символическую
ткань.
,&дьная,
вступая
в
событие
болезни,
выбрасывается
из
социу
'ka,
ибо
боль
притупляет
"чувство"
символического
и
больная
перестает
различать
символические
ценности,
нуждаться
в
них.
вот
почему
в
шаманистском
сеансе
речь идет
об
устранении,
аацелывании
этой
дыры.
Ритуал
в
целостности своих
операций
81i1:ступает
машиной,
неизменно
поддерживающей
жизнь
(и
нео
бязательно,
чтобы
символические
операции,
которые
в
нем
при
kеняются,
имели
бы
подкрепление
со
стороны
мифической
мыс
JIИ).
ПО
отношению
к
телу
роженицы
шаманом
проводятся
две
,СОвместно
осуществляемые
операции:
одна,
как
мы
уже
говори
JIИ,
увеличение,
другая
-
уменьшение.
Первая
увеличивает
104
Валерий
Подорога
Таким
образом,
шаман
с
поразительным
мастерством
поль
зуется
операциями
уменьшения--увеличения,
чтобы
победить
боль
(злой
дух
болезни)
и
как
бы
заставить
больную
пройти
путь к
выздоровлению,
который
можно
определить
как
путь
оборачивания.
Операции
уменьшения--увеличения
приводят
к
оборачиванию
одного
состояния
психики
в
другое;
из
немоты,
невыразимости
болезненного
состояния
--
к
последовательно
рассказываемой
истории болезни
и
конечной
победе
над
болью.
Эти
операции
кажутся
простыми,
однако
это
далеко
не
так.
Ведь
когда
тело
больной,
страдающей
от
боли,
оказывается
све
денным
к
пораженному
органу,
то
шаман
прибегает
к
сильней
шему
увеличению
органа
и тем
самым
пытается
сделать
боль
ную
внешним
наблюдателем
собственной
боли.
Это
начальное
увеличение,
и
оно
достигается
действием
рассказа,
мифическим
языком.
Больная,
как
мы
уже
говорили,
именно
после
этого
увеличения
оказывается
зрителем
собственной
боли
и вместе
с
тем
остается
внутри
этого
мифологизированного
мира,
посте
пенно
по
ходу
песнопения
наделяемого
значениями
и смыслом.
Боль
лишена
смысла,
и
всякий
смысл
устраняется
болевой
ата
кой.
Мир
матки
--
это
сцена,
где
воцаряется
шаман,
и
он
тре
бует
от
своего
единственного
зрителя-слушателя
полного
вни
мания.
Матка
--
символ
мифической
географии,
но
символ,
ко
торый
действенен
в
том
случае,
если
больная
находит
в
себе
си
лы
не
только
признать
его,
но
и
пережить
как
особое
психичес
кое
пространство.
Другими
словами,
матка,
ставшая
эффектив
ным
символом,
организует
это
пространство,
без
которого,
со
бственно,
невозможно
говорить
об
успехе
лечения.
Двойствен
ное
положение
больной:
вне
своего
(больного)
органа,
но
в
том
мифическом
пространстве,
которое
воссоздано
шаманом
на
основе
символа
матки.
Шаман
использует
технику
бриколажа
(Ьпсогаяе),
суть
которой
заключается
в
придании
вещам,
ин
струментам
и
объектам
повседневного
опыта
дополнительного
измерения
(оно
может
быть
ментальным,
психическим,
психо
соматическим
и
т.п.)«.
Никакая
вещь
в
мифологическом
социу
ме
не
имеет
конечного
и
необходимого
значения,
более
того
--
она
находится
как
бы
на
пересечении
различных
потоков
зна
чения,
явных
или
неявных,
которые
шаман
и
пытается,
в
зави
Симости
от
ситуации,
реактивировать.
Другими
словами
(и
при
бегая
еше
к
одному
понятию
Леви-Стросаг,
шаман
работает
со
"сведенными
моделями"
реальных
объектов,
в
каждом
отдель
ном
случае
и
в
зависимости
от
ситуации
устанавливая
масш-
тем,
что
уменьшает,
тогда
как
вторая
уменьшает
тем,
что
уве
личивает.
Попробую
пояснить
..
Страдающее
тело
для
самой
больной
получает
два
перцептивных
измерения:
она
видит,
как
анатомия
ее
страдающего
органа
начинает
совпадать
с
удиви
тельной
картографией
мифического
пейзажа,
и
орган
полнос
тью
переходит
во
внешний
себе
образ,
утрачивая
болезненную
локализацию
внутри
ее
тела.
Тело
роженицы
замещается
сод
рогающейся
маткой,
матка
с
удивительной
точностью
проеци
руется
в
мифическом
ландшафте;
тело
больной,
замещенное
ор
ганом,
увеличивается
в
размерах,
расширяется,
и,
следуя
это
му,
преобразуется
восприятие
больной:
она
с
удивительной
оп
ределенностью
видит
все
мифологически
прорабатываемые
детали
своего
больного
органа.
Другими
словами,
благодаря
увеличению
органа
сама
больная
оказывается
внутри
его,
пре
терпевая
уменьшение
реальных
границ
своего
тела.
Интроско
пия
оказывается
и
экзоскопией:
больная
теперь
--
внутри
со
бственного
органа,
внутри
мира-матки.
Процесс
увеличения
поддерживается
операцией
символического
уменьшения
--
точ
нее,
поразительно
дотошной
детализацией
борьбы
шамана
со
злыми
духами,
ибо
участвующие
в
битве
духи-помощники
мо
гут
оказываться
как
микроскопическими,
так
и
бесконечно
ве
ликими
существами;
их
величина
зависит
от
воображаемых
размеров
мира-матки
и
от
тех
препятствий,
которые
они
долж
ны
преодолеть.
Они
должны
проникать
туда,
куда
невозможно
проникнуть,
причем,
как
замечает
Леви-Строс,
их
проникнове
ние
в
матку
осуществляется
не
без
участия
самой
больной.
Эти
мельчайшие
существа,
являющие
собой
различные
лики
чистого
добра,
проникают
в
больную
и
как
бы
раздвигают
своим
про
никновением
родовой
канал,
поэтому
символизированный
орган
больной
раздувается,
распространяется,
обретает
необычайные
размеры.
Тогда
больная
физически
чувствует
их
проникновение
и
борьбу,
представляемую
шаманом
во
всех
подробностях,
в
ко
торой
она
принимает
участие
тем,
что
видит
и
слушает.
"Но
в
то
же
время
появление
каждого
духа
сопровождается
подробнейшим
его
описанием,
равно
как и
магическое
снаряжение,
которое
он
получает
от
шама
на,
обстоятельно
перечисляется:
черные
жемчужины,
огненные
жемчужины,
темные
жемчужины,
круглые
жемчужины,
кости
ягуара,
округлые
кости,
гор
ловые
кости
и
еще
много
разных
костей,
серебряные
ожерелья,
кости
броненос
ца,
кости
птицы
керкетолли,
кости
зеленого
дятла, кости,
из
которых
делают
флейты,
серебряные
жемчужины">.
Тело
и
символ
105
106
Валерий
Подорога
Тело
и
символ
107
та6
сводимостил.
Приведенное
выше
перечисление
различных
элементов
магического
снаряжения,
которыми
наделяются
ду
хи-помощники,
указывает
на
этот
масштаб:
вещь,
а
точнее,
не
кие
"остатки
и
концы"
вещей
обретают
дополнительную
психи
ческую
силу,
в
которую
верит,
должна
верить
больная.
Маги
ческая
мощь
шаманистского
искусства
как
раз
и
заключается
в
том,
чтобы
эффективно
манипулировать
не
столько
реальными
объектами,
сколько
их
дополнительными
измерениями,
психи
ческими
силами.
Со
своей
стороны,
психические
силы
выявля
ются
в
инертном,
"случайном"
объекте
благодаря
его
преобра
зованию
через
масштаб
сводимости.
Чтобы
получить
дополни
тельное
измерение,
реальный
объект
должен
быть
уменьшен
или
увеличен
по
сравнению
со
своей
прежней
формой
или
ка
чеством.
Мифический
континуум
пульсирует
в
разнообразных
масштабах
сводимости
и
в
силу
этого
то
расширяется,
растет,
раздувается,
захватывая
собой
все,
то
уменьшается,
сводится
к
самому
мельчайшему,
почти
неприметному
существу
или
объ
екту.
Конечно,
эти
операции
по
масштабу
сводимости
(умень
шение-увеличение)
не
следует
понимать
физически
однознач
но,
так
как
речь
идет
лишь
о
том,
чтобы
наделять
любую
вещь
дополнительным
качеством
жизни
и
тем
самым
лишать
ее
дру
гих,
если
это
необходимо.
Больная
должна
"видеть",
что
окружающий
ее
мир
наделен
неисчислимым
множеством
значений
и что
в
нем
нет
ничего,
что
не
имело
бы
смысла.
Болезнь,
эта
прореха
в
символической
ткани
архаического
социума,
не
может
быть
сведена
к
матери
альной
причине
(нарушение
жизнедеятельности
органа),
она
находится
на
пересечении
множества
психических
сил,
допол
нительных
измерений.
Не
существует
болезни
как
факта,
бо
лезнь
есть
символ
неявленных
сил,
их-то
и
пытается
выявить
шаманистский
сеанс.
Вот
почему
Лени-Строс
так
настойчиво
подчеркивает
ориентированность
шаманистского
ритуала
на
борьбу
со
всякого
рода
разрывами,
дырами,
событийными
оста
новками.
Боль
-
это
разрыв,
и
она
пытается
уничтожить
все
те
дополнительные
измерения,
которыми
наделено
символическое
тело
больной.
Посредством
боли
проявляется
тело
как
таковое
-
в
своей
отторгнутости и
беззащитности
и, с
точки
зрения
члена
архаического
сообщества,
лишенное
смысла.
Человеческое
тело,
вырванное
из
своих
дополнительных
символических
из
мерении
и
качеств,
есть
тело,
которое
не
существует
и
не
может
существовать.
Победить
боль
-
это,
в
сущности,
"за
штопать
дыру",
которую
оставило
после
себя
тело,
когда
попы
талось
с
помощью
боли
выйти
за
пределы
мифологического
континуума
и
отказаться
от
сил
жизни,
питающих
внетелесные
измерения
тела.
1.
Леви-Строе
К.
Структурная
антропология.
М.,
1983, e.171.
2.
Там
же.
3.
Там
же,
e.172.
4.
Там
же,
c.173.
5.
Там
же,
e.172.'
6.
Наиболее
подробно
техника
бриколажа
описана
в
кн.:
Uvi-Strauss
С.
I..a
Репвёе
sauvage.
Р.,
1962,
р.26-44.
7. Ibid.,
р.34-35.
Тело
и
символ
109
Мыслить
смерть:
Гз-Вс.Пейбниц,
Г.-Х.Андерсен
В
философской
классике
можно
найти
истинные
при
меры
геро
изма
и
бесстрашия,
и
среди
них
-
мысль
о
смерти.
Мыслить
смерть
-
это
значит
бороться
с
ней и
побеждать.
Лейбницев
ский
проект
монадологии
не
должен
сводиться
к
школьной
тео
рии
универсума;
во
всяком
случае,
он
относится
не
только
к
ней
или
к
естественно-научным
изысканиям
философа.
Следует
также
обратить
внимание
и
на
экзистенциальные
измерения
лейбницевского
мира
мысли,
откуда
изгнана
смерть как
символ
конечного
существования.
Изгнана
посредством
ряда
онтологи
ческих
допущений
и
постулатов,
самой
логикой
мысли.
Всякое
представление
об
эксцессе,
разрыве,
скачке,
зиянии,
т.е.
всякое
представление
о
разрыве
непрерывности
существования
должно
быть
устранено.
Устранить
точку
разрыва
-
значит
устранить
мысль
о
ничтожимости
бытия;
ибо
невозможно
"помыслить",
что
какая-нибудь
самая
великая
или
самая
мельчайшая
живая
форма
может
быть
уничтожена.
Лейбниц
вводит
ряд
постулатов:
-
непрерывность
всех
состояний
и
форм
мира;
-
предустановленная
гармония,
которая
позволяет
всему,
что
есть,
вступать
между
собою
во
внетелесные
и
телесные
гармонии,
лады,
единые
тональности
и
резонации;
-
"лестница"
универсума,
благодаря
которой
всем
живым
существам
предпослан
непрерывный
переход
из
одной
формы
существования
в
другую,
в
которой
нет
ни
одной
выпавшей
ступени
или
звена;
-
мир
непрерывен
потому,
что
завершен,
и
завершен
пото
му,
что
непрерывен.
Смерть
нейтрализуется
тем,
что
она
представляется
в
ка
честве
принципиально
немыслимой.
Если
существует
идеаль
ный
мир
мышления,
мир
более
реальный,
чем
какой-либо
дру
гой,
и
если
существует
равный
ему
по
своим
идеальным
харак
теристикам
мир
природы,
и
если,
наконец,
мы
принимаем
гипо
тезу
Лейбница,
что
универсум
состоит
из
бесконечно
малых
единиц,
монад,
то
именно
эта
бесконечная
идеальная
делимость
мира
природы
снимает
проблему
смерти;
экзистенциальной
смерти
-
"этой",
"той"
или
"моей"
-
не
существует,
посколь
ку
в
самом
устройстве
мира
нет
места
для
смерти,
ибо
никто
не
рождается
и
никто
не
умирает, и
сама
жизнь
как
идеальный
мыслительный
образ
в
своих
бесконечно
малых
и
неуничтожи
мых
единицах
дается
через
предустановленную
гармонию.
Итак,
то,
что
происходит
с
человеком
в
момент
смерти,
не
есть
умирание,
и
"мысль
о
смерти"
является
-
если'
взглянуть
как
бы
"изнутри"
-
не
интенсификацией
сознательного,
экзистен
циального
опыта
(С.Киркегор),
а
лишь
экстенсивным
разложе
нием
частей
физического
тела
под
действием
других
тел,
кото
рые
в
результате
не исчезают,
а
преобразуются
в
другие
тела,
более
сложные
или
более
простые.
Смерть
не
имеет
никакого
особого
метафизического
смысла
и
оказывается
случайным
столкновением
человека
с
внешней,
чуждой
ему
силой,
лежа
щей
за
пределами
его
жизни
как
разумного
существа.
В
сущ
ности,
тот,
кто
видит
смерть,
имеет
"замутненное",
"неясное
восприятие",
не
соотнесенное
с
"чистым
восприятием",
воспри
ятием
в
Боге.
"В этом
кроется
одна
из
величайших
тайн
природы.
ибо
всякая
природная
орга
ническая
машина
(такая,
какую
можно
видеть
у
животных)
со
всеми
ее
тайни
ками и закоулками
неразрушима
и
всегда
располагает
запасным
оборонитель
ным
рубежом
против
какого
бы
то
ни было
натиска
и
насилия.
Таким
образом
она сохраняет
свое
существование
и
остается
одной
и
той
же
в
развертываниях,
свертываниях
и
преобразованиях,
подобно
тому
как
шелковичный
червь
и
ба
бочка
представляют
собой
одно
и
то
же
животное
..;" )
"В
смерти.
или
в
том,
что
имеет
видимость
смерти.
ибо
я
считаю
ее
лишь
свер
тыванием
(епсеюррешепт)
,
никто
не теряет
ни жизни, ни
чувства,
ни
разума,
но
что
мешает нам
в
течение
некоторого
времени
отдать
себе
в
этом
отчет,
так
это
спутанность
(confusion),
иначе
говоря,
мы
обладаем
тогда
бесконечным
мно
жеством
малых
перцепций,
среди
которых
нет
ни
одной.
которая
бы
заметно
отличалась
от
других.
Вот
почему
в
малоотчетливом
сне
и
в
обмороке
мы
сохра
няем
память
о
жизни'ч.
"Ничто
не
сможет
уничтожить
все
органы
этой
субстанции,
так
как
материя
~ладает
существенным
свойством
повсюду
быть
органической.и
организован
НОй
(artificieuse).
ибо
она
есть
результат
и
непрерывная
эманация
верховного
разума,
хотя
эти
органы
и
результаты
организации
должны
чаще
всего
обнару
живаться
в
малых
частях,
которые
для
нас
невидимы,
о
чем
нетрудно
догадать
СЯ,
судя
по
тому,
что
мы
видим.
Тем
самым
вновь
подтверждается
то
правило,
что все
обстоит
так
же,
как
здесь,
в
невидимом,
как
и
в
видимом.
Из
этого
также
следует,
что
в
силу
естественного
порядка
вещей
и
со
строго
метафизи
ческой
точки
зрения
не
существует
ни
рождения,
ни
смерти,
а
есть
лишь
раз
веРтывание
и
свертывание
(developpement
е!
enveloppement)
одного
и
того
же
ОДУшевленного
начала
(d'un
тете
апппап
">.
"Поэтому
никогда
не
бывает
также
ни
полного
рождения,
ни
совершенной
Смерти,
в
строгом
смысле,
состоящей
в
отделении
души.
И
то,
ЧТО
мы
называем
РОждениями,
представляет
собой
развития
(developpements)
и увеличения,
а
то,
что
мы
зовем
смертями,
есть
свертывания
(enveloppements)
и
уменьшения'Ч,
110
Валерий
Подорога
тело
и
символ
111
Как
мыслить
смерть?
Мыслить
смерть
следует
не
негативно,
а
позитивно
(P.-М.Рильке).
Ведь
монада
-
есть
не
физическая
точка,
а
мельчайшее
тело-зеркало,
отражаюшее
в
себе
универ
сум
но и сама
монада
-
это
универсум,
состоящий
из
мель
чайших
зеркалец,
отражающих
в
себе
универсум
монады
и
т.д.
Зеркальце
в
зеркальце
-
всеобщая,
поперечно
проходящая
кри
вая
отражений,
на
которой
располагаются
монады
как
неуничто
жимые
метафизические
точки
совокупных
отражений.
Вводи
мое
Лейбницем
различие
между
искусственными
и
естествен
ными
машинами
должно
укрепить
эту
аргументацию,
ибо
ис
кусственная
машина
не является
машиной
в
каждой
своей
час
ти,
в
то
время
как
естественная
машина
даже
в
своих
наимень
ших
частях
продолжает
оставаться
машиной.
Любое
тело,
рас
сматриваемое
в
качестве
естественной
машины,
всегда
оста
ется
бесконечным
объектом
во
всех
своих
наименьших
и
наи
больших
частях.
Другими
словами,
любой
естественный
авто
мат
(машина)
является
в
своих
изменениях
или
бесконечно
ве
ликим
или
бесконечно
малым.
Поэтому
жизнь
находится
как
бы
между
двух
бесконечно
актуальных
пределов,
а
не
между
рожде
нием
и
смертью:
она
свертывается
или
развертывается,
расширя
ется
или
сжимается:
свертывается
в
бесконечно
малое,
разверты
вается
в
бесконечно
большое.
Представим
это
себе
схематически:
гнсртываниг
(
)
развсргыванис
Каждая
из
этих
точек-пересечений
будет,
допустим,
озна
чать
для
нас
точки
перехода
или
физические
пределы
сущест
вования
определенной
формы
живого
(рождения-смерти)
в
за
висимости
от роста
или
уменьшения
витальных
сил.
Существо
вание
определенной
естественной
машины
протекает
от
одной
точки-пересечения
до
другой,
где
одна
точка-пересечение
сме
няется
другой
точкой.
Казалось
бы,
здесь
мы
можем
говорить
о
символе
смерти
или
о
том,
что
мы
привыкли
называть
ничто
жением,
небытием,
ничто,
тьмой,
несуществованием.
Так
оно
и
есть.
И
в
то
же
время,
с
точки
зрения
Лейбница,
есть
лишь
"неясное,
смутное
восприятие"
отдельной
формы
по
отношению
к
собственному
процессу
развертывания-свертывания;
с
точки
зрения
же
других
точек-пересечений
любая
отдельная
точка
пересечение
есть
лишь
знак
преобразования
одного
в
другое
на
лестнице
живого.
Не
можем
ли
мы
в
таком
случае
говорить
о
смерти
предельно
просто
-
как
об
операции
преобразования
бесконечного
ряда
живых
существ
(тех,
которые
нами
воспри
нимаются,
и
тех,
которые
нами
не
воспринимаются)?
Итак,
то,
что
мы
называем
смертью,
с
точки
зрения
божественного
созна
ния
является
лишь
операцией
преобразования
отдельных
серий.
Не
более.
Конечно,
раз
мы
наносим
на
линию
точки,
то
точка
пересечение
и
будет
геометрическим
выражением
смерти.
И
это
предпонимание
будет
определять
наше
восприятие
лейбницев
ской
доктрины
до
тех
пор,
пока
мы
не
поймем
тип
связи
между
точками-пересечениями.
Как
происходит
преобразование?
От
вет
на
этот
вопрос
даст
нам
представление
о
телах,
которые
;
'nреобразуются.
Ведь
предположить,
что
все
тела
представляют
''!СОбой
тела
точечные
(т.е,
или
сыпучие
или
жидкие,
делимые
',на
мельчайшие
крупицы,
атомы,
зерна,
капли
и
т.п.),
значит
'предположить
необходимый
скачок
между
одной
телесной
точ
'{i:ой
и
другой.
А
именно
это-то
и
недопустимо
для
Лейбница:
он
Отвергает
"непрерывность,
составленную
из
точек".
Вот
почему
'он
вводит
принципиальное
различие
между
телом
жидким
и
ifnелом
сгибаемым:
i~CТb
большая
разница
между
совершенной
жидкостью
и
повсюду
сгибаемым
"телом.
Я
не
допускаю
ни
атомов
(Гассенди)
,
т
.е.
совершенно
твердого
тела,
ни
.roнкой
материи
Декарта,
т.е.
совершенно
жидкого
тела;
и
однако,
не
только
не
)~рицаю
тела,
повсюду
сгибаемого,
но
даже
думаю,
что
таково всякое
тело,
как
11
это
покажу
в
другой
раз.
Приняв
совершенно
жидкое
тело,
нельзя
отрицать
'крайнее
деление,
т.е.
деление
на
наименьшие
части;
а
тело,
повсюду
сгибаемое,
fIЮ
не
без
некоторого,
и
притом
неравномерного,
сопротивления,
должно
иметь
~сти,
все
еще
связанные
между
собой
и
только
различным
образом
располо
)keHHbIe
и
перепутанные;
поэтому
разделение
непрерывности
надо
уподобить
не
i
necKy
,
распадающемуся
на
отдельные
песчинки,
а
бумаге
или
ткани,
которая
,МОжет
образовывать
складки:
хотя
число
складок
ничем
не
ограничено
и
они
,могут
быть
все
меньше
и
меньше
одна
другой,
однако
тело
никогда
не
распадет
1:11
на
точки
или
наименьшие
части.
Жидкость
же
всегда
имеет
некоторую
вяз
'кОсть,
и
поэтому
хотя
она
и
разделима
на
части,
однако
не
все
части
частей
Р8Зделимы,
а
в
конце
концов
только
изменяют
свою
форму; таким
образом,
не
ПРОисходит
распадения
на
точки,
хотя
каждая
точка
отличается
от
другой
дви
Jkением.
Например,
если
мы,
без
конца
складывая
тунику,
определим,
чтобы
не
было
столь
малой
складки,
которая
не
разделялась
бы
новой
складкой,
так
что
'·нельзя
было
бы
указать
на
тунике
ни
одной
точки,
которая
не
имела
бы
отлича
IOщегося
от
соседних
движения,
все
же
эта
точка
не
оторвется
от
остальных
и
нелЬзя
будет
сказать,
что
туника
разделена
на
точки,
но складки,
хотя
и
беско
нечно
уменьшаясь
по
сравнению
одна
с
другой,
все
время
остаются
протяжен
НЫми
телами,
и
части
никогда
не
обращаются
в
точки,
110
все
время
остаются
только
крайне
малыми">
(курсив
мой.
-
В.I1.).
Физический
образ
"повсюду
сгибаемого тела"
должен
по
мочь
нам
прояснить
лейбницевское
понимание
смерти.
Смерти
не
существует,
поскольку
то,
что
мы
называем
смертью,
явля
ется
просто
смутным, нечетким
восприятием,
может
быть
даже
таким
микровосприятием,
которое
не
нуждается
в
действую
щем,
активном
теле
и,
следовательно,
представляет
собой
тон
чайшую
материю
языка.
Восприятие
без
тела
и
есть,
со
бственно,
то,
что
МОжно
назвать
смертью
в
нашем
обычном
по
нимании,
ибо
смерть
неПОСтижима
именно
в
своем
действии:
ведь
тот,
кто,
ДОПустим,
переживает
смерть,
находится
как
бы
внутри
ее,
а
не
вне,
и
поэтому
не
в
силах
знать,
смерть
ли
это
или
смутное,
нечеткое
воспоминание,
забытье,
обморок.
За
фи
зическим
распадением
организма
вовсе
не
следует
потеря
восп
риятия,
Как
нельзя
сказать
или,
точнее,
сделать
выбор
между
одним
СОСтоянием
умирания
и
другим:
некто
уже
мертв
или
еще
жив,
ХОтя
мгновение
смерти
уже
наступило,
а
если
оно
на
ступило, то
тот,
кто
мертв,
уже
не
имеет
Отношения
к
смерти
как
акту
умирания,
а
тот,
кто
жив
и
еще
не
умер,
скорее
Отно
сим
к
жизни,
чем
к
смерти.
Между
двумя
точками,
отмеченны
ми
на
линии
Жизни-смерти,
Лейбниц
так
и
не
находит
посред
Ствующего
переходного
состояния,
которое
МОжно
было
бы
на
звать
смертью.
И
поскольку
божественный
разум
обустроил
универсум
по
закону
непрерывности,
то
он
исключил
смерть
в
качестве
причины,
ИСключил
обрыв,
Зияние
и
не
допускает
ни
каких
скачков
в
переходе
из
одного
СОСТОяния
(живого)
в
другое
(мертвое).
На
долгом
пути
разнообразных
способов
доказательст
ва
своей
правоты
Лейбниц
наконец-то
формулирует
проблему:
"х
н
арии,
о,
скажи,
прошу
тебя,
каким
образом
переносится
тело
из
точки
В
в
точку
D,
раз
мы
устранили
момент
перехода
или
промежуточного
состояния?
Пацидий.
Думаю,
что
Это
лучше
всего
можно
объяснить,
если
мы
скажем,
что
тело
Е
некоторым
образом
угасает
и
уничтохаетс«
в
В,
а
затем
снова
:оздается
и
возникает
в
D.
Это
можно
назвать
новым
пре
краснеишим
СЛОвом
"транскреация",
и
здесь
очевидно
Происходит
как
~ы
некий
скачок
из
одного
шара
-
В
в
другой
- D,
НО
это
не
такой
скачок,
как
тот,
который
мы
отвергли,
потому
что
эти два
ша
ра
не
отстоят
один
от
другого.
[".]
за
причину
того,
что
вещь,
которая
перестала
существовать
в
каком-то
СОСТОянии,
начала
существовать
в
другом
без
какого-либо
nерехода,
можно
принять
только
некую
постоянную
субстанцию,
которая и
УНИЧТОжила
прежнее
состояние
и произвела
новое,
ибо
новое
состояние
Никоим
образом
не
следует
с
необходимостью
из
прежнего"6(курсив
мой.
-
ВсПг},
с>
,в
моменте
свертывания
есть
уже
другой
момент
-
развер
iпыания,'
они,
я
полагаю,
одновременны,
ибо
предполагают
участие
вечно
творящей,
трансактивной
субстанции,
которая
соединяет
их
в
одной
точке
и
которую
скорее
всего
нужно
Jфизнать
за
метафизический
интервал.
Всякое
развертывание
есть
свертывание,
а
всякое
свертывание
есть
развертывание,
и
они
одновременны,
но
смежны
в
пространственных
терминах.
вот
почему
Лейбниц
отрицает
самостоятельность
физических
и
математических
точек,
которые
не
позволяют
понять
непрерыв
ность
телесных существований
универсума.
Только
метафизи
ческая
точка,
точка-субстанция
является
транскреативной
(ее
также
можно
назвать
моральной
точкой
или
точкой-монадой),
Итак,
смерть
входит
в
порядок
бессмертного
бытия
лишь
как
знак
повторного
творения,
а
не
как
знак
конца
существова
ния.
Когда
Лейбниц
обсуждает
строение
материи,
полагая,
что
она
представляет
собой
совокупность
складок,
подобных
склад
кам
ткани
или
бумаги,
и
при
этом
говорит
о
материи
как
суб
станциальном
феномене,
нам
становится
очевидной
связь
этих
рассуждений
с
проблематакой
смерти.
Тело
как
тело
"повсюду
сгибаемое"
есть
тело-субстанция,
которое
в
каждой
своей
складке
открывает
новую
форму
существования,
и
даже
если
прежняя
складка
стирается,
ее
след
отпечатывается
на
материи
и
не
может
быть
стерт,
как
не
может
быть
стерто
даже
самое
смутное
восприятие.
Всякое
живое
тело
движется
не
только
фи
зически;
и,
поскольку
оно
движется,
оно
соприкасается
с
други
ми
телами;
моменты
касания
движущихся
тел
как
бы
раздваи
ваются
на
две
точки
касания,
между
которыми
необходимо
предположить
существование
времени
касания,
-
отсутствую
щего
и
присутствующего
- и
в
самом
своем
зиянии
остающего
ся
наполненным,
-
это
время-между-сейчас,
ибо
время
касания
располагается
посреди
двух
точек,
между
которыми
не
может
быть
дополнительного
(неучтенного
нами)
переходного
состоя
ния,
поскольку
этими
точками
одно
тело,
касаясь
другого,
сгибается
или
отгибается.
Тело
"повсюду
сгибаемое"
есть
те
ло,
в
котором
свернуто
множество
других
мельчайших
тел,
на
ходящихся
-
опять-таки
-
в
движении,
Т.е.
сцепляющихся
и
расцепляющихся,
сгибаемых
и
сгибающих,
развертывающихся
и
свертывающихся.
Тело
сгибаемое-сгибающее
существует
только
в
этом
транскреативном
промежутке
и
поэтому
находит
Ся
вне
времени
и
пространства.
С
метафизической
точки
зре
ния
истинное
тело
есть
тело
сгибающее,
т.е,
разновидность
112
Валерий
Подорога
~ОИ
символ
113
114
Валерий
Подорога
тело
и
символ
115
фигурной
складки
на
материи
универсума;
и поэтому
оно
не
может
быть
сведено
ни
к
физическому,
ни
к
математическому
образу
точки
и,
в
сущности,
является
не
точкой
(не
нужно
да
же
в
переносном
Смысле
определять
его
как
точку),
а
сгибом,
актом
сгибания,
т.е.
некоей
кривой,
также
не
сводимой.
со
своей
стороны,
ни
к
математической,
ни
к
физической
кривиз
не
зримых
поверхностей
мира.
В
точке-сгибании
не
предпола
гается
акт
человеческого
участия
(со
всем
чувственным
аппара
ТОМ),
ибо
это
то
незримое,
что
дает
нам
зримость,
но само
не
открывается
через
даваемое.
в
точке-сгибе
что-то
бесконечно
возрастает,
развертывается,
а
что-то
в
то
же
самое
время,
напротив,
бесконечно
уменьшает
ся.
В
этой
точке
всегда
существует
предел
одного
существова
ния
по
отношению
к
другому,
и
тот,
кто
превосходит
предел,
возрождается
для
другой
жизни
в
другом
типе
существования,
но
никогда
не
гибнет
и
не
переходит
в
ничто.
В
одном
случае
это
может
быть
существованием
человеческим,
где
ВОСприятие
соотносится
с
телесной
машиной,
в
другом
-
восприятием
без
тела,
смутным
и
неясным,
но
которое,
однако,
может
соотно
ситься
с
удивительными
и
чудесными
телами,
доступными
Лейбницу
только
в
мечтах,
посещавших
его
в
то
время,
когда
он
писал
очередной
параграф
своей
"Монадологии":
"18.
Всем
простым
субстанциям,
или
сотворенным
монадам,
можно
бы
дать
на
звание
энтелехий,
ибо
они
имеют
в
себе
известное
совершенство
[...]
и
в
них
есть
самодовление
[...]
которое
делает
их
источниками
их
внутренних
действий
и,
так
сказать,
бестелесными.
авmомаmами"7(курсив
мой.
_
В.п.).
Не
эти
ли
монадные
превращения
испытывает
герой
Свифта,
когда
находится
в
обморочных
Состояниях,
где
мир
начинает
то
бесконечно
возрастать,
то
бесконечно
уменьшаться,
причем
не
зависимо
от
тела
самого
героя,
как
если
бы
он
каждый
раз
дей
ствительно
пересекал
границу
ЖИЗни
и
становился
существом
чистого
восприятия.
Обмороки,
с
которых
начинается
повество
вание,
это
упоминание
о
случившейся
смерти,
переживаемой
_
как
и
ДОлжно
быть
-
бестелесно.
Однако
еще
более
удиви
тельны
лейбницевские
опыты,
которые
повторно
являю;
себя,
когда
мы
читаем
Г.-Х.Андерсена.
Что
это
за
мир,
населенный
удивительными
мельчайшими
бессмертными
существами?
Не
являются
ли
они
непосредственными
переложениями
идей
Лейбница,
которые
мы
только
что
обсуждали?
Некоторые
пра
вила
чтения:
если
в
повествовании
появляется
мельчайшее,
кУкольное
существо,
это
значит,
что
мы
должны
разгадать
структуру
символа
смерти.
"Большие"
("нормальные")
тела
исчезают,
чтобы
появились
мельчайшие,
предельные
простые
субстанции,
"души",
"монады";
и
весь
этот
мир
проявляет
себя
в
почти явной
оппозиции
к
миру
больших
тел,
ведь
только
в
последнем
символ
смерти
есть
реальность
конкретного
события.
Все это
происходит
за
пределами
этого
мира
видимых
смертей,
существует
и
может
существовать
только
в
форме
чистых
и
смешанных
бестелесных
восприятий.
Отсюда,
собственно,
и
са
ма
стратегия
предельного
свертывания
телесного
начала
в
той
точке,
где
телесные
признаки
более
не
ощущаются
и,
в
сущнос
ти,
невидимы
или
вовсе
отсутствуют.
В
отличие
от
малого
ми
ра,
гце
воплощаются
чистые
идеи
"добра",
большой
мир
страда
ет
от
болезни
к
смерти
(С.Киркегор).
Смерть
ограничивает
большой
мир
и
в
то
же
самое
время
является
точкой
перехода
-
транскреативной
точкой
-
от
нечистого
мира
к
миру
эти
ческой
чистоты.
Смерть
есть
событие,
которое
совершается
в
большом
мире,
но
не
имеет
силы
(как
зло)
по
отношению
к
малому
миру
добра.
Сказки
Андерсена
-
это
своего
рода
хра
нилище
чистых,
бестелесных
восприятий,
наивных
и прозрач
ных;
стоит
представить
себе
один
опыт
собственного
положения
в
нормальном
мире,
где
восприятие
будет
соотнесено
с
телесной
машиной,
находящейся
в
определенном
месте
и,
конечно,
влия
ющей
на
возможность
движения
как
самой
этой
машины,
так
и
чреды
восприятий.
Другой
же,
правда,
трудно
представимый.
опыт
откроет
нам
удивительную
быстроту
восприятия,
не
свя
занного
с
телесными
и
органическими
образами;
восприятие
здесь
сориентировано
по
иному,
смежному
ему,
восприятию
и
может
быть
то
ярким,
то
смутным,
а
то
и
вовсе
неразличимым;
тут
вы
обладаете
соответствующей
вашей
быстроте
восприятия
"телесной"
формой,
которая только
увеличивает
быстроту
сме
щений
-
вы
как
бы
находитесь
в
(времени)
смерти,
и
она
мо
жет
длиться
бесконечно,
ибо
не
соотнесена
с
некоторой
конеч
ностью
переживания
смерти.
Это
и
есть
переживанив
смерти
как
другого
порядка
бытия,
и
это
переживанив
транскреатив
но
-
им
открывается
новый
необычный
горизонт
существо
вания
("дюймовочка"
-
девочка-цветок,
или
маленький
эльф,
становящийся
цветком,
а
цветок
выделяет
запах,
т.е.
еще
более
мельчайшие
единицы
"материи",
которые
и
убивают
убийцу,
восстанавливая
справедливость,
попранную
в
большом
мире).
Следует
заметить
и
то,
что
большой
мир, чуть
было
не
приз-
116
Валерий
Пооорога
нанный
нами
за
нормальный,
также
исчезает
-
ибо
соотнесе
ние
смерти-жизни
смещается
в
единый
план
повествования,
где
в
одном
времени
уменьшается
и
увеличивается
фигуратив
ность
обыденных,
телесно
и
физически
представляемых
обра
зов.
Одно
уменьшается,
в
то
время
как
другое
начинает
расти,
увеличиваться.
Работают
одновременно
как
телескопическое,
так
и
микроскопическое
устройства
-
эта
оптика
будет
теперь
отличать
зло
от
добра.
1.
Лейбниц
Г.-В.
Сочинения
в
четырех
томах,
т.З,
М.,
1984,
с.383.
2.
Там
же,
с.388.
3.
Там
же,
с.390-391.
4.
Лейбниц
Г.-В.
Сочинения
в
четырех
томах,
Т.l.
м.,
1982,
с.426.
5.
Там
же,
т.З,
С.252-253.
6.
Там
же,
С.263.
7.
Там
же,
T.I,
с.416.
111.
Тело
и
плоть
мира
От
феноменологии
к
топологии
телесного
образа:
Э.Гуссерль,
М.Мерло-Понти
Предварительные
замечания
Прежде
чем
обратиться
непос-
редственно
к
анализу
нашей
те
мы,
я
хотел
бы
дать
пояснение
к
понятию
перехода
(от
феноменологии
к
топологии).
Этот
пе
реход
наиболее
четко просматривается
в
поздней
философии
М'Хайдегтера
и
М.Мерло-Понти.
Однако
"переход"
не
следует
понимать
как
нечто
промежуточное
между
двумя отдельными
методами
описания
телесного
опыта:
феноменология
насыщена
топологическими
импликациями
и
следствиями,
а
это
значит,
что
она
может
открыть
нам
(не
стремясь
к
этому)
топологичес
кие
границы
собственных
методологических
установок,
в
то
время
как
топологический
подход
остается
непереводимым
на
язык
феноменологического
конституирования
мира
и
субъек
тивности.
Топологический
анализ
-
это
критика
феноменоло
гического
метода
и
установление
его
границ.
И
еще
одно
пояснение.
При
всем
стремлении
к
упорядочива
нию
мыслительного
материала
Гуссерль
не
был
традиционным
философским
систематиком
-
стремился
им
быть,
но не
был.
Может
даже
показаться,
что
перед
ним
все
время
витает
иде
альный
образ
философского
произведения
со
всеми
приметами
схоластического
трактата,
так
он
увлечен
рубрицированием,
выделением
глав,
параграфов
и
подпараграфов,
установлением
все
более
тонких
границ
между
каждым
из
используемых
тер
минов.
Погружаясь
в
изучение
гуссерлевских
текстов,
мы
начи
наем
постепенно
понимать
то,
что
их
автор
никогда
не
имел
из
начального
архитектонического
плана
мысли
и что
его
феноме
нологические
исследования
не
определяются
заданным
резуль
татом.
Его
мысль
движется
таким
образом,
что
реагирует
на
каждый
ход
размышления
и
полностью
определяется
"случай
ностью"
его
возникновения;
термины
умножаются,
коррелиру
ют
друг
с
другом,
но
не
"снимают"
или
отрицают
сами
себя.
Мы
также
начинаем
понимать
и
то,
что
Гуссерль
не
создает
жесткой
понятийной
конструкции,
которая
позволила
бы
снять
все
случайное
и
несущественное
в
мысли.
Вместо
этого
он
ис
пользует
олерациональную
терминологию,
т.е.
единственно
возможный
способ
мыслить
феноменологический
материал
в
практике
феноменологического описания
мира,
и
она,
эта
тер
минология,
подчиняется
иной,
ей
имманентной
логике,
которую
мы
привыкли
не
замечать,
читая
и
критически
исследуя
про
изведения
Гуссерля.
Современные
анализы
феноменологии
в
отечественной
лите
ратуре
как
бы
исходят
из
того,
может
быть,
неявно
допускаемо
го
постулата,
что
классическая
феноменология
в
лице
Гуссерля
не
обладает
имманентными
ей
средствами
интерпретации
со
бственного
мыслительного
содержания,
и
поэтому
саму
феноме
нологию
нельзя
мыслить
феноменологически,
Отсюда
лишь
шаг
до
недоразумения:
чем менее
ты
феноменолог,
тем
лучше
ты
поймешь,
что
такое
феноменология.
Как
показывает
развитие
нашей
дискуссии,
такой
взгляд
остается
преобладающим.
Фено
менология
в
большинстве
выступлений
интерпретируется
нефе
номенологически
-
как
одна,
наряду
с
другими,
совокупность
специфических
текстов,
существующих
в
западной
философ
ской
традиции.
Я
не
хочу
сказать,
что
это
хорошо
или
плохо,
я
только
хочу
указать,
что
это
так
и
что
подобный
стиль
интер
претации
остается
свидетельством
нефеноменологичности
на
шей
феноменологической
школы.
(Конечно,
отдельный
вопрос,
есть
ли
вообще
эта
"школа'")
Сегодня
уже
мало
изучать
Гус
серля
или
Мерло-Понти,
тем
более
что
это
не
дает
никаких
га
рантий
того,
что
тебя
будут
считать
феноменологом.
Нефеноме
нологическое
отношение
к
текстам
Гуссерля,
на
мой
взгляд,
связано
с
тем,
что
само
это
отношение
не
подвергается
никако
му
критическому
пересмотру
и
остается
вот
уже
на
протяжении
Тело
и
плоть
мира
118
Валерий
Подорога
119
ldНОГИХ
лет
столь
привычным
и
удобным,
что Считается
един
ственно
верным.
Как
и
с
помощью
каких
философских
средств
ldbl
анализируем
феноменологические
тексты,
откуда
мы
их
за
ИldСТВОВали?
Все эти
вопросы
пока
еще
не
в
центре
внимания.
Историко-философский
комментарий,
лишенный
возможности
критически
себя
осмыслить,
постепенно
вырождается
в
разно
видность
дурного
подстрочника
или
пространную
иллюстрацию
выродившихся
на
нашей
отечественной
почве
идей.
В
лучшем
случае
подобный
комментарий
поддерживает
существование
профессиональной
академической
среды,
но
сам
по
себе
он
не
ldожет
быть
исследовательским
идеалом.
В
частности,
можно
представить
творческую
позицию
Гуссерля
-
развитие
основ
ных
идей,
понятий
или
терминов
-
и
дать
в
историческом
вре
ldени
то
систематическое
изложение
феноменологии,
которого
так
желал
сам
Гуссерль.
И
в
этой
работе
нет
ничего
предосуди
тельного;
более
того,
она
была
бы
замечательным
историко-фи
лософским
исследованием.
Но
с
другой
стороны,
думается,
нельзя
увековечивать
отношение
к
текстам
Гуссерля
лишь
в
пределах
историко-философского
комментария.
Смею
высказать
гипотезу
о
том,
что
среди
текстов
Гуссерля
есть
и
такие,
которые
могут
быть
интерпретативными
для
всей
его
концепции.
Иными
словами,
я
предполагаю,
что
то
напря
жение,
которым
всегда
определялось
творчество
Гуссерля,
на
пряжение
между
стремлением
к
систематизации
мыслительного
материала
феноменологии
(феноменология
как
"строгая
нау
ка")
и не
меньшим
стремлением
к
свободно
варьируемому
раз
мышлению,
может
быть
если
не
"снято",
то
объяснено
в
прав
и
лах
феноменологической
логики,
которая
определяет
динамику
диаграммы
внутреннего
переживания
времени
и
одновременно,
как
я
надеюсь,
логику
того,
что
я
назвал
операциональной
тер
минологией,
И
если
мы
полагаем,
что
интерпретативный
ключ
к
гуссерлевскому
стилю
мышления
следует
искать
в
незавер
шенной
работе
"Лекции
по
феноменологии
внутреннего
созна
ния
времени",
то,
я
думаю,
наша
стратегия
чтения
гуссерлев
ских
текстов
радикально
меняется:
мы
начнем
читать
Гуссерля
феноменологически.
Но
почему
же
она
меняется?
Присмотрим
ся
более
внимательно
к
тому,
как
Гуссерль
представляет
внут
реннее
переживание
времени
в
визуальном
образе
-
диаграм
ме.
Все
те
диаграмматические
изображения
времени,
которые
использует
он,
не
являются
объективными
изображениями
са
мого
потока
времени,
они
скорее
остаются
нашей
единственной
возможностью
мыслить
время;
мысль,
мыслящая
время,
оста
ется
не
имманентной
потоку
времени,
а
трансцендентальной,
т.е,
находящейся
как
бы
вне
времени.
Далее,
диаграмма
строит
ся
на
основании
действия
разнонаправленных
сил
времени,
ко
торые,
как
это
видно
из
приводимых
Гуссерлем диаграмм,
не
являются
линейными
или
центростремительными;
это
силы
центробежные,
-
они
убывают,
расщепляются,
дезынтегриру
ются
в
любой
из
точек
"сейчас"
<Jetzt-Zeit)
настоящего.
Итак,
время
изображается
не
в
традиционной
линии
от
прошлого
че
рез
настоящее
к
будущему,
оно
не
линейно,
а
открывается
как
"сплетение
интенциональностей"
(Мерло-Понти),
Диаграмма
времени
-
это
и
есть
искомый
ключ,
открывающий
нам
путь
к
пониманию
того,
как
функционирует
не
только
само
сознание,
но
и
мысль
Гуссерля,
пытающаяся
представить
нам
мгновенный
слепок
своей
собственной
работы
с
сознанием.
Мгновения
"сей
час"
прошлого,
настоящего
и
будущего
не
следуют
друг
за
дру
гом
в
цепочке
временных
актов,
но
выступают
по
отношению
друг
к
другу
в
сложной
корреляции
с
другими,
отраженными
от
них
мгновениями;
происходит
нечто,
подобное
"взрыву",
-
время
взрывается
и
движется
через
нескончаемую
игру
своих
собственных
мгновений,
движется
не
необходимым,
а
случай
ным
образом.
Аналогичный
процесс,
как
мне
представляется,
действует
и
в
операциональной
терминологии
Гуссерля,
где
лю
бой
из
терминов
не
столько
подчиняется
предыдущему
или
бо
лее
точно
выражает
его
в
каждом следующем
ходе
размышле
ния,
сколько
существует
как
равноправная
с
другими единица
мыслительного
опыта;
термин
"случаен",
поскольку
он
исполь
зуется
для
того,
чтобы
закрепить
в
памяти
мысли
каждую
из
возникших
ситуаций
мышления;
он
-
нечто
подобное
мнемо
ническому
знаку,
который
отмечает
путь
мышления,
но
вовсе
не
навязывает
его
заранее.
Каждый
новый
термин
коррелирует
с
предшествующим
и
открывает
место
для
будущего;
так
обра
зуется
терминологическая
сетка,
пульсирующая
в
феноменоло
гическом
опыте
мысли;
она
вовсе
не
претендует
на
строгую
систе
матизацию
мыслительного
материала
и
тем
более
не
способна
вы
разить
в
себе
идеальный
архитектонический
план
произведения.
Выразим
сказанное
выше
более
кратко:
феноменологический
опыт
мысли
остается
принципиально
нерефлексивным;
только
это
позволяет
создавать
такие
условия
для
стремящихся
мыс
лить
феноменологически,
которые
открывают
путь
к
чистому
переживанию
времени
мысли.
Этот
перевод
подготовлен
для
работы
в
семинаре
по
философской
антропологии
(РГГУ)
кандидатом
философских
наук
Е.В.ОзнобкиноЙ.
Фрагмент
из
труда
Гуссерля
"Идеи
к
чистой
феноменоло
ГИИ
и
феноменологической
философии'>:
36.
Конституирование
тела
в
качестве
носителя
локализованных
ощущений
(Empfindungen)
(чувств
(Empfindrisse».
Мы
видели,
что
во
всяком
опыте
пространственно-вещных
объектов
тело
как
орган
восприятия
осуществляющего
опыт
субъекта
"при
этом
со-дано".
Теперь
мы
должны
проследить
конституирование
этой
телесности.
При
этом
мы
можем
выбрать
такой
частный
случай,
когда
пространственно
постигаемым
материаль
но-физическим
телом
(Когрег)
,
которое
воспринимается
посредством
тела
(Leibl,
является
само
тело-вешь
(LeibkOгper).
Ведь
и оно
будет
восприниматься
внешним
образом, хотя
и
в
известных
границах,
которые
не
позволяют
безого
ворочно
рассматривать
тело-вещь
в
качестве
вещи,
включенной
подобно
другим
во
взаимосвязь
вещей.
Так,
существуют
такие
части
материально-физического
тела,
которые
хотя
и
могут
быть
восприняты
тактильно,
однако
не
могут
быть
увидены.
Для
начала
мы,
правда,
можем
не
принимать
это
во
внимание
и
на
чать
[свое
рассмотрение]
с
тех
частей,
которые
являются
одновременно
и
так
тильно
ощущаемыми
и
видимыми.
Я
могу
разглядывать
эти
части
тела,
ощупы
вать
их,
как
и
прочие
вещи,
и
в
этом
отношении
связь
явлений
будет
совершен
но
тою
же,
что
и
для
явлений
других вещей.
Однако
здесь
существует
различие
между
явлениями,
относящимися,
с
одной
стороны,
скажем,
к
визуальным,
и
тактильными
явлениями.
Ощупывая
левую
руку,
я
получаю
тактильные
ощу
щения,
т.е.
я
не только
ощущаю,
но
действительно
воспринимаю
и
имею
явле
ния некогорой
мягкой,
имеющей
ту
или
иную
форму,
гладкой
руки.
Упомяну
тые
двигательные
ощущения
и
репрезентирующие
тактильные
ощущения,
кото
рые
объективируются
в
качестве
признаков
вещи
"левая
рука",
принадлежат
правой
руке.
Но,
ощупывая
левую
руку,
я
нахожу
в
ней
также
такие
тактиль
ные
ощущения,
которые
хотя
и
"локализуются"
в
ней,
однако
не
являются
конституирующими
свойства
(такие
как
шероховатость
и
гладкость
руки
как
физической
вещи).
Говоря
о
физической
вещи
"левая
рука",
я
абстрагируюсь
от
этих
ощущений
(в
случае,
например,
с
пишущей
ручкой
не
происходит
ничего
подобного,
как
и
со
всякой
"просто"
физической
вещью,
не
являющейся
моим
телом).
Если
же
я
присовокуплю
ощущения
к
физической
вещи
"левая
рука",
то
этим
не
произойдет
обогащения
физической
вещи,
но
она
станет
телом,
будет
ощущать.
Ощущения
"касания"
имеют
место
в
любой
точке
объективно
являющегося
пространства
руки,
если
ее
коснуться
именно
в
этом
месте.
Подоб
но
этому
рука
касающаяся.
которая
со
своей
стороны
появляется
вновь
в
ка
честве
вещи,
будет
обладать
ощущениями
касания
в
том
месте
пространства
своего
материально-физического
тела,
где
она
касается
(а
именно
там,
где
к
ней
прикасаются)
.
Схожим
образом:
если
руку
ущипнуть,
на
нее
надавить,
уда
рить,
уколоть И
Т.Д.,
если
до
нее
дотронуться
или
же
ею
затронуть
другую
вещь
(Корег)
,
то
она
испытает
ощущения
касания,
укола,
боли
и
Т.Д.;
если
же
это
происходит
благодаря
другой
части
тела,
то
мы
получаем
тот
же,
только
удво
енный
эффект
-
в
обоих
частях
тела,
поскольку
каждая
часть
тела является
по
отнощению
к
другой
внешней
вещью,
которая
трогает,
касается,
и
вместе
с
тем
каждая
из этих
вещей
является
телом.
Все
вызванные
ощущения
имеют
свою
локализацию,
т.е.
отличаются
по
месту
появления
телесности
и
феноменально
принадлежат
ей.
Тело
конституируется,
таким
образом,
изначально
двояким
способом:
с
одной
стороны,
оно
есть
физическая
вещь,
материя,
оно
имеет
свою
протяженность
(Extension),
куда
входят
его
реальные
свойства
-
цвет,
121
ТеЛО
и
плоть
мира
Валерий
Подорога
120