Неретина С.С. Философские одиночества

Подождите немного. Документ загружается.

жизнедеятельностью человека, который живет в двойственном

пространстве и двойственном времени, будучи ответственным за

сохранность прошлого и исполнение будущего, за единство внут-

ренней жизни и дееспособность внешней. Напряжение внутри

этого четырехугольнка способно разорвать нас на части. Единст-

венное, что способно снять силу такого напряжения, есть речь.

Потому речь Розеншток-Хюсси определяет как способность к

объединению, упрощению и интегрированию жизни, а грамма-

тический метод – как «путь, на котором человек осознает свое

место в истории (позади), мире (вовне), обществе (внутри) и судьбе

(впереди)». Грамматика, на его взгляд, это «самосознание языка,

точно так же, как логика есть самосознание мышления»

Розеншток-Хюсси, критикуя «примитивную логику» за то,

что она дает неверное представление о времени, как о перете-

кающем из одного в другое, полагает, что время социума, в ко-

тором живут одновременно минимум три поколения людей, по-

лихронно и передача накопленного тезауруса знания происхо-

дит не на основе принципов чистого разума, как в

естествознании

, а именно с помощью грамматического ме-

тода, т.е. ввода первого, второго и третьего лица – я, ты, оно,

учителя, ученика и их предмета. Вводом слушающего «ты» мы

добиваемся отказа от дуалистического понятия о мире субъек-

тов и объектов

. Более того, грамматический метод с его имен-

ными и глагольными категориями усиливает роль будущего вре-

мени. Потому здесь так важен акцент, сделанный Розенштоком-

Хюсси на идее образования, ибо «получить образование –

значит получить больше будущего, больше направленности,

больше ответственности, чем имеет необразованный поден-

щик… Ученик точно так же ставит ударение на временном эле-

менте будущего, несводимого к настоящему, как учитель ста-

вит ударение на временном элементе прошлого, посредством

которого ему предстоит сделать достоянием настоящего момен-

та ценности былых эпох»

. Возможность обучения представ-

Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. С. 20–21.

Там же. С. 25.

Там же. С. 27.

Там же. С. 36.

ляет, таким образом, не диалог между знающим учителем и по-

лучающим знание учеником, а диалог как «пример социально-

го умиротворения».

Диалог, таким образом, определяется не как логический

феномен, как в диалогах Платона, не как математическая кон-

венция, как в лаборатории физика, а как «победа над природ-

ными различиями, навязывающими порядок следования лю-

дей во времени. Ибо всякий разговор между людьми разного

времени есть победа над природой»

. Образование, таким об-

разом, – «не часть природы». В учебном процессе мы, несо-

мненно, покидаем царство природы: это явление обществен-

ное по своей природе. Образование ни по форме, ни по методу

не имеет дела с вечностью, природа социального времени са-

мостоятельна и не зависит от «природного» времени. Вечность,

как считает Розеншток-Хюсси, можно сделать содержанием

обучения, сам же процесс образования – временной, нетеоло-

гический, социальный, имеющий целью установление мира меж-

ду классами или группами людей разного исторического време-

ни. «Обучение предполагает желательность мира» как единствен-

ного в своем роде опыта жизни во времени

, который прибавляет

к внешним и природным элементам времени, как о них говорит

физика, еще один – сознательное участие человека во времен-

ном процессе. Это «означает, что в потоке времени принимает

участие максимально возможное число членов общества, кото-

рые сознательно» – и это дополнительное определение диало-

га – «одобряют надлежащее развитие событий.

Речь же, или, точнее, «говорение», подразделяется на им-

перативную, индикативную (изъявительную) и интенциональ-

ную. Речь располагает нас в центре пространственно-времен-

ной оси цивилизации, «лицом к лицу» с будущим, настоящим,

внутренней солидарностью и внешней борьбой. Это означает,

что, даже будучи одной и той же по смыслу, перед лицом от-

крытости четырем сферам жизни, она должна иметь свободу

варьировать одно и то же слово, идею, тему, языковую мате-

рию. И это очередное определение диалога. Он есть одновре-

Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. С. 25.

Там же. С. 38.

менно а) вариация чего-то общего, что разделяется говорящим

и слушающим, и б) вариация, посредством которой говорящий

устремляет людей в «новое будущее»

Слова такого диалога должны обладать четверицей возмож-

ностей: они должны быть 1) подлинными, 2) ответственными,

3) выражающими внутренние интенции и эмоции и 4) регист-

рирующими внешние процессы. Это, как пишет Розеншток-

Хюсси, означает, что глаз постоянно смотрит вперед-назад и

внутрь-наружу. Такое состояние говорения он называет «крес-

том реальности», находясь на котором язык в каждый данный

момент организует и распределяет мир заново, поскольку мы

речью решаем, что принадлежит прошлому, а что свершится в

будущем. «Крест реальности» Розенштока-Хюсси – образ, с

помощью которого он пытается показать «вездесущность Бога

в наиболее противоречивых областях человеческого общест-

ва»

, ибо нет ничего противоречивее, или – если использовать

другой, более точный термин Розенштока-Хюсси – парадок-

сальнее человеческой речи, самой собой образующей важней-

шие символы иудаизма и христианства.

Речь как способность говорить и слушать составляет боже-

ственность человека. Движение речи от поколения к поколе-

нию, ее обновление есть проявления Святого Духа в истории.

Сверхъестественной способностью в человеке является его спо-

собность выходить из себя. Этот выход из себя толкуется как

способность жить в кругу людей. Жизнь среди людей обеспе-

чивает истинность идеи воскрешения, понятого как возмож-

ность услышания тебя будущими поколениями. Бог, по Розен-

штоку-Хюсси, это не сверхъестественное существо, а «сила,

которая заставляет нас говорить». Одна из его книг так и назы-

вается – «Бог заставляет нас говорить». Бог этот троичен по-

стольку, поскольку Святой Дух побуждает нас говорить в пове-

лительном наклонении, Сын порождает наш субъектный от-

вет, Отца же мы слышим, когда воспринимаем истории,

повествующие о творении.

Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. С. 53.

Там же. С. 45.

Розеншток-Хюсси выделил четыре модуса речи: племенную

и храмовую (Древний Египет), внешнюю речь, направлявшую

человека к звездам; философско-поэтическую (Древняя Греция)

и акцентировавшую внутреннее «я» речь народа Израиля, на-

правленную – посредством пророчеств – в будущее. Христи-

анство четыре речи соединило в одно целое, но так, что чело-

век обрел свободу выбирать любую речевую форму. При этом,

как считает Розеншток-Хюсси, можно обнаружить ритм, поз-

воляющий переходить от одной формы к другой. Эти ритмиче-

ские смены заметны прежде всего в истории западноевропей-

ских революций. Такого рода ритмические императивы пока-

зали необходимость каждой из революций от папской до

русской 1917 г.

При этом обнаруживаются, в соответствии со своим «крес-

том реальности», четыре аспекта раскрытия человека: 1) через

восприятие императивов речи, которые он слышит как обра-

щение к нему как к Ты; 2) через человеческую благодарность

на эти призывы, позволяющую человеку открыть свое внутрен-

нее Я уникальной личности; 3) через внутреннее самооткрове-

ние, которое есть ответ на первоначальный зов, свидетельству-

ющее о причастности человеческому роду; 4) через узнавание в

Он, когда человек воплощен и узнаваем по имени как член про-

фессиональной или коммерческой группы. Четыре для него –

сакральное число: он ищет его в любом комплексе проблем.

Грамматические формы, которые часто считаются внешним

выражением языка, на деле, считает Розеншток-Хюсси, «вы-

дают наши самые глубинные биографические решения»

, ко-

торые в грамматике приобретают солидарность со всем чело-

вечеством, выражая наше «мы».

Розеншток-Хюсси выражает это единство Я и Мы и преоб-

ражение Я в Мы следующими примерами. В высказывании

«стол есть круглый» «есть» можно принять за связку, т.к. «есть»

приложено к вещи. Но в высказывании «я счастлив» («я есть

счастлив»), «есть» выражает мое состояние в данный момент

времени, «полностью присваивает себе место во времени».

Я мог быть счастлив раньше и могу быть таковым позже, но

Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. С. 21.

произношу я это высказывание сейчас. «Таким образом, этому

“я есть” предшествовало какое-то “я был”, а за ним последует

“я буду”; оба раза – до и после – я сказал или скажу что-нибудь

другое, так как нечто иное будет содержаться в моем сознании…

Всякое утверждение в настоящем биографично – в том смыс-

ле, что для говорящего или для группы, для которой он гово-

рит, оно предполагает прошлое и будущее. “Мы есть” и “я есть”

(с гораздо большей очевидностью, нежели эфемерное it is [без-

личное “имеется”, “есть”] применительно к вещам в простран-

стве), всегда решают, “завершают”, выделяют и оценивают.

Скажу ли я сегодня “Европа была великой цивилизацией” или

“Европа есть великая цивилизация”, я тем самым решаю во-

прос жизни и смерти Европы. Я либо ставлю на ней крест, либо

обещаю ей большое будущее»

Диалог осуществляется уже в самом употреблении лица, свя-

занного с экзистенциальным глаголом определенного времени,

осуществляется как многоместное «мы», что важно для понима-

ния общественного сознания и человека как социализирован-

ного существа, ибо он постоянно ставит вопрос, способен ли Я

как постоянно совместно-живущий с Другим (пусть он тоже бу-

дет Я) реализовать себя в качестве Мы в хронотопической общ-

ности, в обществе не тождественных индивидов, но разных. «Ибо

в отсутствие речи феномены времени и пространства не могут

получить интерпретации. Только когда мы говорим с другими

(или, что в данном случае одно и то же, с самими собой), мы ог-

раничиваем некое внутреннее пространство (круг), в котором мы

говорим, от внешнего мира, о котором мы говорим»

Совершенно очевидно, что диалог здесь понимается не как

жанр, где распределяются роли для артикулирования выраже-

ния авторской мысли, не как способ выражения или рождения

мысли (как это было у Платона), не как способ обсуждения,

как диалектика, а как глубинное свойство речи, в предельном

смысле – как определение человека и в более широком – как об-

щества. В говорении, обучении, письме, «говорящими» с со-

знаниями людей, состоит интеллектуальная ответственность

Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. С. 22.

Там же. С. 23.

мыслителя, который реально, излагая свои мысли, предлагает

слушателям первое слово «Слушай! И мы выживем». Отличие

от средневековой формулы «верую, так как понимать» и от но-

вовременной формулы «мыслю, следовательно, существую»

состоит в том, что Розеншток-Хюсси, не отвергая обеих, со-

ставляет такую параллельную им формулу, которая в качестве

научного факта утверждает второе лицо, слушающего, «как на-

сущно необходимое в любой теории социального исследова-

ния». «Наша формулировка “слушай, и мы будем жить” не ли-

шает ценности теологическую и научную формулы – credo ut

intelligam (верую, так как понимаю) и cogito ergo sum (я мыслю,

следовательно, существую). Она только утверждает, что обе эти

формулы в ней удержаны и что она несет в себе, как и они, ап-

риорную ценность, веками сплачивающую людей»

Культура как диалог культур. Диалогика

Линия Библера – это иная и последняя линия диалогической

философии, прежде всего не религиозная. Библер, как его пред-

шественники (Розенцвейг, Розеншток-Хюсси, Бубер) онтологи-

зировал диалог и само бытие понимал как бытие-в-культуре или

бытие культурой, зависящее от самодетерминации человеческой

личности. Весьма существенным отличием от прежней диалоги-

ческой философии было введение диалога в логику, и не только в

сознание, но в само мышление. Можно даже сказать: Библер су-

зил идею диалога до логики, поскольку ячейкой взаимопонима-

ния, т.е. того, ради чего и ведется диалог, является понятие, «жи-

вое» понятие вещи, возникаюшей в момент ее диалогического

обсуждения, когда вещь схватывается в понятии. Потому диалог

для него не диалектика, он – то целое, которое изначально мно-

жественно и предстает как возможное целое, оживая как целое

именно в диалоге. Это бытие множественно потому, что оно куль-

турно, а вечно наращиваемая (что следует из этимологии слова)

культура, выраженная в произведениях, это бытие.

Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. С. 25.

Такого рода диалог отвергает диалектику потому, что слиш-

ком многое в ней как в науке рассуждения стало общим и без-

личным, анонимным и присваивается как «личная собствен-

ность». Диалог же, понятый как имманентная онтология, напро-

тив, ставит акцент на субъекта, на личность, которой только и

может принадлежать собственность высказывания, собствен-

ность на построенную вещь, становящуюся всеобщей только на

путях взаимопонимания. В противном случае и вещи нет. Речь,

стало быть, сразу идет о речи как истоке и начале понимания.

Именно поэтому Библер содержательно отличает диалоги-

ку и диалектику, полагая, что эти термины часто путаются и

рождают представление о бессмысленности противопоставле-

ния парадигмы монологизма и парадигмы диалогизма. Давая

свои определения той и другой, Библер опирался на такие вы-

сказывания Бахтина, как «диалектика родилась из диалога, а

потом – диалектика снова уступает место диалогу, но уже диа-

логу на высшем уровне…»

и «диалектика – абстрактный про-

дукт диалога»

. А потому, по Библеру, «диалогика – логика ди-

алога двух и более логик». При этом, разумеется, и под диалек-

тикой и под логикой понимаются представления как система

формальных правил рассуждения, сложившаяся к ХХ в. «Пред-

полагается, что всеобщее множественно, и каждая из логик ак-

туализирует одну из возможностей бесконечно возможного

бытия». При таком подходе логика естественно понимается не

как возможность строить рассуждение посредством необходи-

мого, она сама каждую минуту самопорождает себя как возмож-

ностная логика, в отличие от «диалектики», которая «предпо-

лагает развитие одной, данной логики – самотождественной.

Причем диалектика подразумевает, что эта единственная, са-

мотождественная логика носит характер бесконечного самораз-

вития, – именно замкнутое в себе, в бесконечность идущее дви-

жение и развитие». И если диалогика есть «общение логики и

науки», не совпадающих одна с другой, «выходящих на грань с

другой логикой, с другой всеобщей культурой”, то диалектика

предполагает развитие единственной логики в «атрибутивных,

Беседы В.Д.Дувакина с М.М.Бахтиным. М., 1996. С. 240.

Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1969. С. 318.

категориальных определениях с устранением исходного пред-

метного понятия и самого движения логики», когда «начало

логики принимается как аксиома… и само логическое движе-

ние строится атрибутивным, категориальным путем»

. Такое

определение диалектики свидетельствует о том, что мы имеем

дело только с монологичным рационально-категоричным ме-

тодом исследования, в котором возможность, если и присутст-

вует, то только в качестве некоего бесконечного саморазвития.

Рискуя быть изначально не услышанным (вышеприведен-

ное оппонирующее суждение тому пример), Библер, вопреки

существующей в разных, в том числе диалогических, философиях

критике классического разума, воплощенной, как он считает,

прежде всего в философии Гегеля, считает гегелевскую фило-

софию не просто активным участником современного мышле-

ния, но необходимой ступенью к диалогике. Эта необходимость

происходит 1) в силу идеи тождества объекта и субъекта раз-

мышления, т.е. в силу тождества познания и самопознания; 2) в

силу идеи взаимопревращения субстанции и субъекта и 3) в силу

идеи одновременности и взаимодополнительности различных

логик и философских систем, которые друг для друга являются

ступенями одной логики. Именно «в горниле гегелевской ло-

гики, – по мысли Библера, – рождается диалог как логическая

всеобщая форма собственной и, вместе с тем, всеобщей мыс-

ли», хотя рождается не непосредственно, поскольку основная

гегелевская идея – восхождение от абстрактного к конкретно-

му – предполагает монологизм, но через идею сосуществова-

ния различных логик в одной

Речь в данном случае идет не о выходе из кризиса класси-

ческого, в определении Библера – познающего, разума сквозь

«разнообразие смысловых перспектив» или из кризиса рацио-

нальности как таковой, а о представлении нового разума новой

культуры (читай: нового бытия), обладающего такой простран-

ственной широтой и гостеприимностью, что он одновременно

готов вобрать в себя все известные и неизвестные способы ра-

Библер В.С. Диалектика и диалогика // Архэ: Ежегодник культуроло. се-

минара’1998. Вып. 3. Кемерово, 1998. С. 14–15.

Там же. С. 20–21.

зумения, обращая векторы общения не линейно – из прошлого

в будущее, но в разные стороны, напоминая Розенштоковский

«крест реальности». Такой хронотоп предполагает не хаотичес-

кое нагромождение систем, а логику произведения, связанную с

анализом контекста этого произведения, т.е. логика по-преж-

нему является методом строгой выборки, меняя ракурс движе-

ния: она строит не силлогизм, а произведение.

Понимая идею диалога как адекватной формы бытия в

культуре, формы общения и формы понимания культуры,

Библер определил культуру как «воплощенный в произведе-

ниях (и в их целостности) феномен самодетерминации», «са-

моопределение человеческого бытия и сознания»

, показав

не столько вертикальное («в жерле» идей последовательно

сменяющихся эпох), сколько горизонтальное имманентное

бытие культур на «ничьей земле» ХХ в. Представление о том,

что «земля стала безвидна и пуста», вообще возможно, как счи-

тает Библер, в ситуации потрясений сознания, ведущих к пе-

ререшению исторических судеб. ХХ век – век таких потрясе-

ний, отмеченных мировой религиозно-философской, соци-

ально-политической и научно-теоретической мыслью.

В условиях тоталитарных режимов, концлагерей и крематори-

ев, угрозы ядерного уничтожения «последние вопросы бытия»

преобразовали сферу идей, где они прежде размещались, в

сферу насущной реальности, при которой расшатались все-

общие моральные, научные и пр. нормы. Классический разум,

действовавший в сфере объективной логики развития мира,

пал, не в силах понять и объять эту тотальную иррациональ-

ность. Библер подчеркивает, что ХХ в. есть время переориен-

тации разума с идеи понимания мира как предмета познания

на идею взаимопонимания, которая может быть действенной

лишь при условии самоуглубления индивида, преобразующе-

го все его бытие, его мышление, его логику, его этику.

В философской логике это выглядит так: при глубинном

исчерпании всех способов познания мира субъект разумения

(как субъект познания) доходит до полного своего отрицания;

Библер В.С. Идея культуры в работах Бахтина // Одиссей. Человек в ис-

тории: Исслед. по соц. истории и истории культуры. М., 1989. С. 50.

припертый к стенке собственного без-умия, он побуждается к

выходу за собственные пределы, в «ничто», во вне-логическое.

Используя неопределенную способность суждения, индивид в

самом этом «ничто» обнаруживает новые возможности бытия,

нового мира как «мира впервые» и соответственно – нового

субъекта нового разума, соответственно – новой логики. В точ-

ке «ничто», в этом начале нового разумного, логического дви-

жения одновременно сосредоточивается весь прежний разум

человека, который становится основанием нового и остается

им до тех пор, пока тот, новый, в свою очередь не исчерпает

себя. При обращении к началу (ничто), а Библер полагает диа-

логику не просто логикой начала, но логикой начала ХХ в., где

оспаривают друг друга начала фундаментальных наук, возни-

кает ситуация сосуществования двух логик.

Такой метод применял еще Платон. Отличие, однако, со-

стоит в том, что если логики Платона покоились на аксиомах,

на предположениях, как говорил Сократ, на методе, заимст-

вованном у геометров, на договоренности, то логики Библера

являются взаимообоснованиями друг друга. Мысль обосно-

вывает мысль. Точка «ничто» здесь важна именно как момент

переключения разумов, образов, эмоционально-психических

напряжений. Она и есть та граница, своей территории не име-

ющая, но через опосредование которой осуществляется и вза-

имоосмысление, и взаимоопределение, и взаимопонимание,

под которым, по-видимому (здесь можно поставить под во-

прос это утверждение Библера), опасно понимать, что один

человек будет нечто понимать точно так же, как другой чело-

век. То же – в этике: при обращенности разума на идею взаи-

мопонимания человек обречен на выбор возможностей быть,

за который несет ответственность. Мораль как всеобщезна-

чимые нормы поведения утратила в современном мире место

законодательницы бытия не в силу того, что она является уде-

лом слабых людей, а потому что 1) оказалось много всеобще-

значимых моралей и потому что 2) ее нормы в тоталитарных

режимах оказались дискредитированными. Ей также при-

шлось сосредоточиться в своем начале, которое Библер назы-

вает нравственностью, т.е. в «безвыходных перипетиях свобод-

ного личного поступка».