Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика)

Подождите немного. Документ загружается.

предельпое напряжение умственных сил. Понятие

рационального, «теоретического», оказывается в этом

случае шире понятия научного. Даже вводя в свою

гносеологию чисто теологический элемент, ставя

познание научных истин в зависимость от «сверх-

научного» божественного озарения, Августин не хо-

чет покидать почву интеллектуализма

. Для Пло-

тина и всей восточной патристики бог

—

за предела-

ми рационального познания; для Августина он пре-

дел рационального познания. Эта разница в пози-

циях классиков сказалась на дальнейшем развитии

философско-теологической спекуляции в средние

века: на греческом Востоке наибольшее влияние

имело мистическое направление

, «таинственное

богословие»; на латинском Западе возобладала ло-

гистическая схоластика и «естественная теология».

Впрочем, об этом можно говорить только как о тен-

денции. Ведь и у Августина мояшо найти немало

рассуждений в духе мистической теологии. Так, в

близком по времени к «Монологам» сочинении

«О порядке» он прямо говорит о том, что лучше

всего бог познается через незнание (De ord. 11.16).

В других сочинениях он говорит о невыразимости

сущности бога в языке (De Trin. VII 7), о символи-

ческом богословии, дивинации и мантике (De Gen.

ad lit. XII) и т. п. Но при всем при том в отличие

от каппадокийцев он нигде не употребляет термин

«сверхразумное познание».

Итак, мы рассмотрели оба варианта Августиновой

теории иллюминации. Ни один из них не посягает

на познаваемость научных истин. Но в первом из

них сами истины просвещают ум своим светом, тогда

как во втором они постигаются умом благодаря то-

му, что озаряются, «высвечиваются» божественным

светом. Средние века знали оба этих варианта, хотя

более популярным был второй. Отождествление бога

с геометрическими теоремами и теорией чисел не

очень импонировало благочестивым теологам. Как

правило, им был чужд научный энтузиазм Августи-

на. Второй же вариант сохранял тапнственность бо-

жественного существа и минимизировал самостоя-

тельность научной истины. В этом варианте теория

Августина оказала сильнейшее влияние почти на

280

всех крупных мыслителей раннего средневековья

вплоть до Фомы. Ансельм в своем учении о позна-

нии «per lucem et veritatem Dei» просто привел тео-

рию Августина к систематической форме

. Иллю-

минационизм стал основой гносеологии Александра

Гальского и его ученика Бонавентуры

. Среди по-

следователей Бонавентуры его разделяли Джон Пек-

кам, Роджер Марстон, Матфей из Акваспарты

Что касается Аквината, то, по меткому замечанию

Коплстона, августиновская «теория божественной

иллюминации получила у Фомы интерпретацию,

сводящую ее к нулю»

. Интеллигибельный свет

был истолкован им как свет человеческого разума,

истинного в силу того, что он создан по образу и

подобию бога. Полностью отверг иллюминационизм

по причине его логической несостоятельности и на-

думанности «тонкий доктор» Дуне Скот. Для него,

как и для Фомы, божественное участие в познании

выражается в том, что бог сотворил и поддерживает

человеческий разум

. Новую жизнь теория иллю-

минации обретает в немецкой мистике, у Экхарта,

Таулера и др.

Но здесь она сливается с мистиче-

скими идеями, имеющими греческое, византийское

происхождение. В мистической форме иллюминацио-

низм продолжал свое существование и в эпоху

Возрождения, и в Новое время. В частности,

он вдохновлял автора «Утренней Зари» Якоба

Бёме.

Еще более богатую историю имело августиновское

учение об интеллигибельном мире, отождествленном

с божественным разумом. С разными оттенками оно

принималось подавляющим большинством средневе-

ковых теологов. Оппозицию ему составлял только

крайний номинализм. Что касается терминистов

школы Оккама, то они ее просто игнорировали. В со-

знании западных теологов начиная с XII в. идея

Платона

—

Августина об автономии умопостигаемо-

го сливалась с учением Аристотеля

—

Авиценны об

активном «отделимом» разуме. В такой синкретиче-

ской форме она продолжала оказывать воздействие

на средневековую мысль XIII—XIV столетий.

Уместно напомпить, что и в XVII и. проблема авто-

номии интеллигибельного все еще решалась почти

281

тем же способом (посредством нативизма и априо-

ризма), каким решал ее Августин, хотя и в ином

мировоззренческом контексте, и с иными целями.

Этим мы закончим наше изложение гносеологии

Августина. Разумеется, мы не охватили всего пред-

мета. Августин имел вкус к гносеологическим тон-

костям, и в его сочинениях можно встретить немало

интересных догадок и ценных находок, собрать ко-

торые воедино не позволил бы объем данной книги.

Глава третья

МИР И ЧЕЛОВЕК

Был ли Августин философом? Предыдущая глава

должна была убедить читателя, что он может счи-

таться таковым не только по античным и средневе-

ковым стандартам, в соответствии с которыми фило-

софами называли Пифагора и Платона, Цицерона

и Лукреция, Соломона и апостола Павла, Архимеда

и Галена, т. е. всех тех, кто прославился своей

мудростью, ученостью или искусством жизни; он

может считаться философом и по современным кри-

териям, по которым мы без колебания оцениваем

как философов тех же Платона и Плотина, Лейбни-

ца и Беркли, Шеллинга и Гегеля. Короче говоря,

Августин по оригинальности и силе мысли, тонкости

и глубине анализа, универсальности подхода немно-

гим уступает крупнейшим философам-идеалистам,

известным истории. Но был ли Августин системо-

созидающим философом? Ответ на этот вопрос зави-

сит от того, что мы понимаем под философской сис-

темой. Платон и Лейбниц не создали систематически

построенной философии, и все же мы говорим о фи-

лософских системах того и другого с такой же

уверенностью, с какой говорим это об учениях Ари-

стотеля и Вольфа, специально занимавшихся систе-

матикой. Мы даже вправе утверждать о Вольфе, что

он не создал собственной философской системы, а

только интерпретировал на формальный манер сис-

тему Лейбница. Отсюда ясно, что учение становится

философской системой не столько от формальной

упорядоченности, сколько от своей универсальности,

сочетающейся с единством оригинальной позиции

мыслителя в основных мировоззренческих вопросах.

283

Система взглядов fie всегда Сочетается с системати-

ческим изложением этих взглядов. Мировоззрение

Августина ни в одном из его сочинений не изложено

систематически. В то же время его учение охваты-

вает практически весь круг известных античности

философских проблем, которые решаются с единых,

характерных именно для Августина позиций. В этом

смысле мы и можем говорить о его философской сис-

теме. В последующих разделах нашей книги излага-

ется содержание наиболее важных частей этой сис-

темы: учения о мире и учения о человеке.

БЫТИЕ

В фокусе всей философской системы Августина сто-

ит проблема бытия. Быть, быть как можно дольше,

быть вечно и никогда не исчезать

—

вот какое из-

начальное желание движет помыслами любого рели-

гиозного мыслителя, служит психологической подо-

плекой любого учения о бессмертии и надстраиваю-

щегося над ним учения о боге

В век Августина, в

эпоху «умирания» древней цивилизации, когда, ка-

залось, все сущее было ввергнуто в процесс нео-

становимого изменения, превращения и деградации,

проблема бытия и небытия ощущалась особенно

остро. Бегство от всюду подстерегающего небытия и

смерти, обретение надежной гавани в бытии абсо-

лютном

—

таков лейтмотив августиновской «Испо-

веди». Что же это за абсолютное бытие, укрывающее

от смерти? Согласно Августину, бытие в истинном

и абсолютном смысле есть то, которое не имеет ни-

какой примеси небытия

(Conf.

VII И). То, что об-

ладает таким бытием, всегда существует во всем

своем целом и не может не существовать. А поэтому

оно не может и изменяться или же существовать во

времени. «Величайшим бытием должно называться

такое, которое всегда пребывает одинаковым обра-

зом, совершенно подобно самому себе, ни в одной

своей части не может подвергаться тлению или из-

менению, не подвержено времени, не может сей-

час быть иным, чем раньше,— именно это на-

зывается бытием в самом истинном смысле»

(De mor. II 1)

284

Изменяющееся есть нечто среднее между бытием

и небытием, так как оно постоянно есть не то, что

было и будет, а то, чем оно уже (или еще) не явля-

ется,

относится к небытию. Любое изменение оказы-

вается частичной смертью, признаком бедности и

неполноты бытия (In loan. Ev. XXXVIII 10). Из-

меняющееся пребывает только в неуловимо краткие

мгновения настоящего, в нем почти все принадле-

жит прошлому и будущему, т. е. «отсутствует».

Неизменное же все имеет в настоящем и ничего в

прошлом и будущем: оно все целиком «присутству-

ет» (De div. qu. 17). Неизменное и целостное при-

сутствие в настоящем без прошлого и будущего оз-

начает вечность. Абсолютное бытие вечно (In loan.

Ev. XXIII 9).

Истинное и совершенное бытие, кроме того, суб-

станциально

. Быть субстанцией, по Августину,

значит: «во-первых, быть; во-вторых, быть тем или

этим;

в-третьих, оставаться тем, что есть, столько,

сколько возможно» (Ер. И, 3). Как видно из этого

определения, субстанция есть бытие, бытие опреде-

ленное и стремящееся удержать свою определей-

ность. Отсюда понятно, что бытие величайшее, неиз-

меняемое и вечное является в то же время и вели-

чайшей субстанцией (субстанцией в самой высокой

степени). В понятие субстанции входит также то,

что она есть носитель, основа свойств, качеств и ак-

циденций. Но это относится в большей мере к суб-

станциям изменяющимся, ибо неизменное не может

вообще иметь привходящих, переменных свойств

(акциденций), а свойства и качества атрибутивного

характера тождественны в нем с ним самим и друг

с другом: для неизменяемой субстанции «то же са-

мое быть истинной и просто быть; просто быть и

быть великой, а поэтому быть истинной то же самое,

что быть великой» (De Trin. VIII 2). Из этого сле-

дует, что неизменяемая субстанция есть бытие абсо-

лютно простое и неделимое; в нем содержащее и

содержимое совершенно совпадают: оно есть то, что

оно имеет (De Trin. V 12). Поскольку же неизменяе-

мое существует вечно и целокупно в настоящем, ак-

туально, то. для него нет различия между потенцией

и актом, точнее, в нем нет ничего только возможного,

285

но все действительно. Возможность в метафизи-

ческом смысле есть материя вообще. Следовательно,

истинно сущее нематериально. Тем более оно бесте-

лесно и непространственно, так как телесная мате-

рия и пространство помимо всего прочего делимы

(De Trin. XII 17). Непространственность и немате-

риальность истинно сущего, с одной стороны, обес-

печивают ему вездеприсутствие, с другой

—

делают

его недоступным чувственному восприятию и пости-

жимым только умственно: оно может всегда и всюду

созерцаться одновременно всеми умами (Contr. ер.

Fund. 20). Это умопостигаемое субстанциальное бы-

тие как нечто противоположное материи не есть

«оформленное», получившее свою определенность

от чего-то еще (поп formata, поп fabricata), оно есть

чистая форма (De Trin. XV 26). В равной мере оно

обладает своими качествами не от причастия

чему-

то иному, как дом велик по причастию к величине,

а потому, что его качества есть оно само: это бы-

тие велико, потому что оно есть основа всякой ве-

личины, оно есть само «величие» (Ibid. V И). На-

конец, высочайшее бытие есть и высочайшее благо

(De div. qu. 24). Бытие, субстанция, природа, фор-

ма

—

это благо, так же как небытие, уничтожение,

смерть, порча, деструкция

—

это зло (De mor. II

1—3). Поэтому то, что существует в наивысшей ме-

ре,

является и наивысшим благом.

Таковы, по Августину, свойства существующего

в абсолютном смысле. В соответствии с его учением

таким существованием обладает один только бог.

Он и есть высшее бытие, высшая субстанция, выс-

шая форма, высшее благо: Summum bonum omnino

et quo esse aut cogitari melius nihil potest

—

«благо

абсолютно наивысшее, выше которого ничто не мо-

жет ни быть, ни быть помыслено» (De mor. II 24). На

существование этого блага указывает восходящая

лестница благ, имеющих место в мире, которые яв-

ляются благами не сами по себе, а по причастию к

этому благу-в-себе (De div. qu. 24)

. Что сущность,

выше которой нельзя ничего помыслить, должна с

необходимостью существовать,— для Августина ис-

тина самоочевидная. Однако он не развивает из это-

го «онтологического доказательства», как это впо-«

286

следствии под его влиянием сделает Ансельм. Ав-

густин имеет другую задачу

—

доказать, что абсо-

лютное и неизменяемое бытие бога есть источник и

причина всякого иного бытия, бытия ограниченного

и изменяемого. Онтология Августина сливается, как

и у неоплатоников, с теологией, чтобы в этой теоло-

гизированной форме стать основой космологии.

Зависимость его онтологии от неоплатонизма са-

мая непосредственная. Учение об истинном бытии

как бытии неизменном, самотождественном и веч-

ном, постигаемом только умом,— это учение

Плотина (cf. Enn. VI 2). Расхождения Августина

и Плотина касаются проблемы первоначала, ко-

торое у первого и есть истинное бытие, тождествен-

ное богу, а у второго

—

стоящее над бытием Единое.

Как заметил Э. Жильсон, «по причине этого фунда-

ментального расхождения никакие два метафизиче-

ских утверждения не могут иметь одинакового зна-

чения в учениях Августина и Плотина»

. У Плотина

интеллигибельное бытие производно от Единого, оно

есть его эманация; у Августина «высочайшее бы-

тие»

—

то же самое, что Единое, в том смысле, что

оно есть единый бог, сообщающий всему существо-

вание и единство. Это бог, о котором в Ветхом заве-

те сказано, что он есть «Сущий» (Исх. 3, 14). Это

библейское изречение, возведенное отцами церкви

в ранг метафизического принципа, и сыграло, по-

видимому, главную роль в отклонении Августина

от онтологии Плотина, выразившемся в кажущемся

снижении бога до уровня умопостигаемого бытия,

бывшего в системе Плотина только второй ипо-

стасью, а не первоначалом. Разумеется, Августин

не имел намерения представлять христианского бога

менее возвышенным, чем Плотиново Единое. Трудно

предположить и то, что он не различал у Плотина

двух высших ипостасей: Нуса-бытия и Единого. Сле-

довательно, его позиция была определена исключи-

тельно внутренними требованиями христианской

догматики, и в частности указанной библейской тео-

логемой

. Другой теологической предпосылкой его

позиции было утвердившееся к концу IV в. христи-

анское учение о единосущности бога-Отца и бога-

Сына, о тождестве первопричины бытия и Логоса-

287

Слова

—

христианского эквивалента плотиновского

Нуса. Руководствуясь этим учением и желая в то

же время максимально использовать неоплатонизм

для христианской теологии, Августин намеренно

замалчивал тот факт, что плотиновские Нус и Еди-

ное не одно и то же, и без колебаний переносил на

христианского бога атрибуты того и другого: бог

Августина разделяет с плотиновским Нусом атрибу-

ты бытийности, интеллигибельности и интеллекту-

альности, неизменяемости и вечности, истинности и

красоты, с плотиновским Единым

—

атрибуты уни-

кальности, первоначальности, простоты и благости

(cf. Enn. VI 6, 5; 8, 8 etc.). Акцент у Августина де-

лается на признаках вечности и неизменяемости.

Понятно, что подобного рода сдвиг онтологического

первоначала не мог не отразиться на всей филосо-

фии Августина. «В учении, где бог есть прежде все-

го вечность и неизменность, главной метафизической

проблемой является отношение становления к бы-

тию,

изменения к неизменяемости, или, другими

словами, времени к вечности; у Плотина же основ-

ной метафизической проблемой было отношение

множества к Единому...»

Итак, бытием в собственном смысле, согласно Ав-

густину, обладает только бог. В сравнении с этим

абсолютным бытием, говорит он, изменяемые пред-

меты как бы вовсе не существуют

(Conf.

VII 11.

En. in Ps. I 34, 4), а если они и существуют в ка-

кой-то мере, то только в той, в какой они зависят

от бытия неизменяемого и причастны ему

(Conf.

XI 5. Sol. I 1).

Располагаясь между бытием и небытием, изменяе-

мое страдает непреодолимой метафизической неста-

бильностью, возрастающей пропорционально степе-

ни неподобия предмета божественной природе. Так,

духовные предметы изменяются только во времени,

но не в пространстве, телесные же

—

и во времени,

и в пространстве (De Gen. ad. lit. VIII 39). А среди

изменяемых духовных предметов разумные души

обладают, кроме того, еще и бессмертием, неуничто-

жимостью во времени. Однако их бессмертие не

есть вечность, ибо вечное

—

это целокупно неизме-

няемое, а бессмертие души не исключает постоянной

288

смены ее состояний, т. е. возникновения новых сос-

тояний (переживаний, мыслей) ценой перехода в

небытие, «смерти», старых (De Trin. IV 24).

Кардинальное отличие изменчивых вещей от не-

изменяемого бытия состоит в их сложности: в несов-

падении в них содержащего (субъекта) и содержи-

мого (предикатов). Именно сложность, составность,

служит априорным основанием их изменчивости

—

возможности перемены и утраты определенных

свойств и качеств. Абсолютно простое не может ни-

чего ни утрачивать, ни приобретать. Однако изменяе-

мость вещей не мешает Августину называть.их

субстанциями, имея в виду как раз их способность

быть субъектами меняющихся свойств и качеств

—

акциденций (De civ. Dei X, 26).

Если бытие неизменяемое есть чистая форма, то

все без исключения изменяемые субстанции, телес-

ные и бестелесные, составлены из формы и материи.

Следуя аристотелевской традиции, Августин трак-

тует материю, во-первых, как возможность того, что

форма делает действительным; во-вторых, как беска-

чественный субстрат, которому форма придает оп-

ределенность. Как таковая, материя неизменяема,

ибо чисто возможное и бескачественное не может

менять того, чего у него нет, т. е. качеств

(Conf.

XII 28). Изменение предмета означает поэтому из-

менение не материи, а формы; материя же как нечто

безразличное, или, лучше сказать, одинаково рас-

положенное к любой форме, обеспечивает лишь воз-

можность изменения. Тем не менее материя не есть

что-то чисто отрицательное, небытие или «принцип

небытия», как у Плотина и Порфирия (у Плотина

она me on

—

небытие (Епп. II 5, 1)); она существует

и есть только «почти» ничто

(Conf.

XIII 2), ибо об-

ладает способностью к восприятию формы. Она

—

мать всех форм и поэтому является чем-то позитив-

ным, каким-то благом. Всякая форма

—

большее или

меньшее благо; материя

—

благо как нечто, хотя и

бесформенное, но расположенное к форме: informis

formabilisque (De fid. et symb. 2). Как мы увидим

ниже, подчеркивание Августином позитивности ма-

терии, существенно отличающее его от неоплатони-

ков,

было больше связано с его креационизмом, чем

Ю Г, Г. Майоров 289