Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика)

Подождите немного. Документ загружается.

чинял под влиянием греческой музыки), и в док-

тринальных вопросах. По-видимому, греческим язы-

ком Амвросий владел довольно хорошо. Во всяком

случае он, несомненно, читал труды каппадокийцев

и Филона, а возможно, и Оригена. В подражание

Василию Великому он сочинил комментарий на

«Шестоднев» (Нехаётегоп), написал экзегетические

гомилии на другие книги и сюжеты Библии: «De

Abraham», «De Noe et area», «De Cain et Abel» и др.

Во всех этих комментариях чувствуется сильное

влияние греческой экзегетики, хотя в философском

отношении они намного ниже подобных же грече-

ских

Заслугой Амвросия считается то, что он в еще

большей мере, чем Иларий из Пуатье, перенес на

Запад восточный метод символической и аллегори-

ческой экзегезы. Именно в этом он был учителем

затмившего его во всем другом Августина. Однако

почти во всех случаях экзегетика Амвросия ограни-

чивается моральным комментарием. Онтологическая

проблематика его не интересует. Даже в коммента-

рии на «Шестоднев» теология и метафизика оттес-

нены на второй план морализированием.

Следует сказать, что вместе с методом символи-

ческой экзегезы Амвросий позаимствовал у греков и

ряд содержательных идей. Греки, как мы знаем, тол-

ковали Писание в терминах неоплатонизма. Неко-

торые идеи неоплатонизма перешли и к Амвросию

Так, Амвросий отрицал позитивность зла: зло есть

небытие (De Is. 60—61); утверждал, что душа бес-

смертна, ибо она есть жизнь (De bon. mort. IX 42);

что человек есть душа, владеющая телом (Ibid.

VII 27), и т. п. Скорее всего эти идеи Амвросий

приобрел не из книг неоплатоников, а именно из

сочинений своих единоверцев

—

греческих экзегетов.

От них же он перенял библейское представление о

боге как абсолютном бытии, «всегда сущем» (De

fid. Ill 15). Таким образом, можно предположить,

что Амвросий и был как раз тем посредником между

греческой и латинской христианской мыслью, без

существования которого было бы очень затрудни-

тельно объяснить поразительные совпадения во

взглядах каппадокийцев и никогда не читавшего и

179

почти не знавшего их Августина. Правда, речь здесь

может идти только о гипотезе. Амвросий не слиш-

ком любил и не слишком знал философию. А сов-

падение позиций Августина и каппадокийцев каса-

ется довольно тонких философских вопросов. В этом

отношении сам Амвросий ни в какое сравнение ни

с Августином, ни с каппадокийцами не идет. Он

подобен скорее Иоанну Златоусту. Как и тот, он

прославился своими обличительными проповедями,

разносившимися с миланской кафедры по всему

латинскому миру. В них он обличал корыстолюбие

римских богачей и развращенность правителей и

плебса, восставал против насилия и защищал угне-

тенных. В них, между прочим, он объявил, что об-

щественная собственность на землю является естес-

твенным и неотчуждаемым правом, а частная собст-

венность возникла в результате узурпации этого

права. Близкие взгляды высказывал и его младший

современник

—

грек Иоанн Златоуст. Среди слуша-

телей этих проповедей Амвросия был, как мы уви-

дим, крупнейший представитель западной патристи-

ки

—

Аврелий Августин.

ФОРМИЮВАНИЕ ОБРАЗЦА!

АВРЕЛИЙ АВГУСТИН

До сих пор речь шла о мыслителях, каждый из ко-

торых внес больший или меньший вклад в ту миро-

воззренческую революцию, которая сопровождала

процесс упадка античного общества

зарождения со-

циальных институтов общества средневекового. Сущ-

ность этой «революции» заключалась в переориен-

тации античного мышления с природного «космоса»

и рационального «логоса» на сверхприродного бога

и иррациональную веру. К концу IV в., т. е. ко вре-

мени окончательной победы христианства над язы-

чеством в греко-римском мире, указанная переориен-

тация в основном уже совершилась. Определился

новый универсум рассуждения, с новыми темами и

проблемами, стилем мышления, идеями и языком, и

это был уже не античный, а средневековый универ-

сум

—

пространство, в котором в течение столетий

вращалась мысль средневекового человека. Первым

на Западе, кто вступил в этот универсум с полным

сознанием его исторической перспективы, кто упо-

рядочил его на свой, латинский, манер и привел к

виду, наиболее удобному для трансляции в после-

дующие века, был Августин. Он же представил ла-

тинскому миру всеобъемлющее мировоззрение, ко-

торое, хотя и в редуцированном виде, стало собст-

венным мировоззрением западного средневековья

по меньшей мере до XIII в., т. е. до момента, когда

стали появляться мыслители, способные соперни-

чать с авторитетом Августина. Его мысль была тем

образцом, первообразом, по которому мерили свои

суждения средневековые философствующие теологи,

пользовавшиеся, как мы уже говорили, своего рода

иконографическим методом. Эти теологи сопернича-

ли между собой в том, кто из них в своих писаниях

более точно следует аутентичному мнению Августи-

на, кто лучше понимает дух его сочинений, кто

выводит из его утверждений более соответствующие

183

атому духу следствия. Большинство латинских хри-

стианских писателей «почитали за честь именовать-

ся учениками Августина и слова его почитали для

себя законом»

Родоначальник западноевропейской средневековой

образованности Алкуин (737—804) переписывал

целые разделы из сочинений Августина для под-

тверждения своего учения о душе и свободе воли.

Спор о предопределении, разразившийся в IX в. в

каролингской школе, в котором приняли участие

Готшальк (819—868) и Рабан Мавр (776—856),

Хинкмар (806—882) и знаменитый «еретик» Эриу-

гена, был в первую очередь спором о «правильном»

(где правильность оценивалась, конечно, с точки

зрения потребностей времени) истолковании соот-

ветствующего учения Августина

. Отец средневеко-

вой схоластики Ансельм Кентерббрийский писал в

своем трактате «De Trinitate»: «Если кто-нибудь

найдет в этом сочинении какое-либо мнение новым

и (что означает: и поэтому!

—

Г. М.) противореча-

щим истине и на этом основании осудит меня как

новатора и проповедника лжи, то пусть он внима-

тельно прочитает трактат Августина «О троичнос-

ти» и судит тогда о моем сочинении по сочинению

этого отца»

. На Августина опирались Абеляр и

Петр Ломбардский, Бернар Клервосский и виктори-

анцы, Жан де Рошель и школа Шартра. Но и в

XIII в., в период возникновения великих средневеко-

вых систем Фомы Аквинского и Дунса Скота, Авгус-

тин не потерял полностью своего значения класси-

ческого образца. Дуне Скот в своих опровержениях

Фомы более 800 раз ссылается на авторитет Авгус-

тина. А сам Фома в одной только «Сумме теологии»

цитирует Августина более 2000 раз. Авторитет Ав-

густина, который на какое-то время, казалось, за-

тмился авторитетом вознесенного аверроистами и

Фомой Аристотеля, в XIV в. вновь обретает силу в

школе Оккама.

Сказанное выше не только подтверждает выдви-

нутый нами тезис об иконографичности средневеко-

вой философии как ее характернейшей черте, но и

позволяет установить тот мировоззренческий архе-

тип, на который ориентируются «философы-иконо-

184

писцы» средневековья, во всяком случае средневе-

ковья раннего и, конечно, латинского, т. е. западно-

европейского. Как мы теперь видим, этим архети-

пом было как раз миросозерцание Аврелия Августи-

на. Анализ этого миросозерцания есть одновременно

анализ основных измерений раннесредневековой

мысли. Вместе с тем это анализ явления, в котором

противоречия и глубинные проблемы этой мысли

запечатлелись наиболее выразительно, как обычно

бывает в мировоззрении классика. Но Августин не

только классик средневековой мысли, он также еще

и представитель античной культуры. «Августин при-

надлежал к обоим мирам во многих отношениях и

не меньше, чем в других, в отношении интеллекту-

альном»

. Другими словами, и в отношении хроно-

логии своей жизни, и в отношении своего учения

Августин

—

фигура пограничная, и это обстоятель-

ство должно постоянно учитываться в историко-фи-

лософском исследовании.

Сделанные нами выше предварительные замеча-

ния,

возможно, помогут. читателю лучше понять

значение философского творчества Августина, к рас-

смотрению которого мы теперь переходим. Чита-

тель,

может быть, одобрит и избранный нами план

изложения. Первая глава настоящего раздела будет

посвящена творческому пути и общефилософской

позиции Августина, остальные

—

основным частям

его учения. По нашему убеждению, из подобных же

частей складывалось и мировоззрение средневеково-

го Человека.

Идейное развитие Августина

от философствующего

ритора цицероновской школы до признанного уже

при жизни крупнейшего теолога церкви может быть

охарактеризовано как путь преодоления сомнения.

И его жизнь, и само учение разделяются одной важ-

ной вехой на два больших этапа. Первый этап, про-

должающийся до обращения в христианство,— это

время философских поисков, сомнений и колеба-

ний, частых жизненных перемен, неустойчивости во-

ли,

душевного беспокойства и неудовлетворенности.

Итоги этого периода Августин подводит в своей авто-

биографической «Исповеди» (Confessiones)

—

самом

искреннем и психологически насыщенном сочи-

нении, принадлежащем его перу. Второй этап, на-

чинающийся с конца 80-х годов IV в., отмечен не-

прерывно возрастающим философским догматизмом,

стабилизацией жизненных и теоретических позиций,

консерватизмом воли, душевным равновесием и уве-

ренностью в своей правоте. Этот период также за-

вершается своего рода исповедью

—

сочинением

«Пересмотры» (Retractationes), в котором Августин

уже незадолго до смерти, как бы предвидя будущее

громадное влияние своих сочинений, критически

пересматривает каждое из них, внося коррективы в

те места, которые могли быть истолкованы в несо-

ответствии с установленным вероучением церкви.

На первом этапе Августин озабочен преимуществен-

но собственным «я» и своей личной судьбой; на вто-

ром

—

исторической и эсхатологической судьбой че-

ловечества. Избрав путь христианского пастыря и

186

проповедника, он безраздельно отчуждает интимные

симпатии и интересы своей личности в пользу инте-

ресов церкви, делает церковный авторитет высшим

арбитром своего мышления и по мере возрастания

такого рода интеграции его личности с безличной

церковью, по мере, так сказать, тотализации лич-

ности исследовательский, научный интерес, чрезвы-

чайно характерный для его раннего творчества, все

более уступает интересу идеологическому, и, как

следствие этого, склонность к беспристрастному ана-

лизу (и самоанализу) сменяется склонностью к ши-

рокомасштабному, догматически нормированному

синтезу и истолкованию.

И все-таки было бы неправильно чрезмерно про-

тивопоставлять Августина раннего и позднего, как

неверно было бы преувеличивать значение его

«обращения» для формирования его личности. Во

всяком случае превращение (обращение) Августина

из ритора в теолога было не мгновенным актом та-

инственного озарения, а довольно длительным про-

цессом, детерминированным обстоятельствами его

жизни, особенностями его личности и образования.

Сочинения Августина, дошедшие до нас, все были

написаны после его «обращения», т. е. во второй

период жизни. И все же многие из них (особенно

ранние) могут считаться произведениями вполне

светскими, исследовательскими и аналитическими.

Таковы, например, написанные им в ближайшее

после обращения пятилетие: «Против академиков»

(Contra Academicos), «Об учителе» (De magistro),

«О музыке» (De musica), «О количестве души» (De

quantitate animae). К философским, а не теологиче-

ским следует отнести и такие важные для понима-

ния мировоззрения Августина сочинения, как

«О порядке (De ordine) и «О свободной воле» (De li-

bero arbitrio). Во всех названных работах мы встре-

чаемся скорее с Августином первого этапа, каким

он себя изобразил в «Исповеди», чем с Августином-

теологом. По античным стандартам философскими

могут считаться и такие сочинения, как «О блажен-

ной жизни» (De vita beata) и «Монологи» (Solilo-

quia).

Философской и, конечно, аналитической яв-

ляется и значительная часть «Исповеди», написан-

187

ной около 400 г. Правда, в 90-х годах Августин на-

ряду с указанными пишет и ряд специально теоло-

гических сочинений, в частйости против манихеев и

донатистов, и теологические темы все больше вытес-

няют к концу столетия (особенно после 395 г., ког-

да Августин становится епископом) темы светские.

И все же период, заканчивающийся написанием

«Исповеди», можно в каком-то смысле квалифици-

ровать как переходный и считать аналитическим и

исследовательским периодом творчества Августина.

По-видимому, к этому времени должна была бы

относиться и приписываемая иногда Августину

работа «Принципы диалектики» (Principia dialec-

ticae).

После 400 г. специально философские работы у

Августина встречаются редко. Философские темы

вводятся им почти исключительно по поводу теоло-

гических, хотя нередко трактуются довольно глубо-

ко,

как в «De civitate Dei» или в «De Trinitate».

Вместе с тем именно в это время наступает период

мировоззренческого синтеза, осуществляемого Авгу-

стином на теологической основе; именно теперь Ав-

густин приступает к систематическому подведению

исторического и природного бытия под догматы ве-

ры и превращается из ученого-исследователя в тео-

лога-экзегета и системосозидателя. Свидетельства-

ми этому помимо только что названных сочинений

могут служить Августиновы комментарии на книгу

Бытия («De Genesi ad litteram», «De Genesi contra

manichaeos»). Таким образом, мы имеем право на-

звать этот поздний период творчества Августина

синтетическим и догматическим. Поскольку же

именно в это время обостряется интерес Августина

к мировой истории, этот период можно также на-

звать историческим.

Легко понять, что аналитический период должен

дать нам основной материал для изучения психоло-

гии творчества Августина, а также для исследова-

ния его теории познания и методологии, в то время

как синтетический, или догматический, период будет

основой для реконструкции его онтологии, космоло-

гии, философии истории и социологии. Вопросы эти-

ки были в центре внимания Августина на обоих

188

этапах, хотя в позднем творчестве они ставятся,

как правило, в теологическом контексте. В трактатах

против пелагиан (например, в «Contra Julianum»)

мы имеем этику Августина-теолога, весьма отличную

от этики Августина-философа в «De libero arbitrio».

Итак, творческий путь Августина

—

путь от сомне-

ния к вере, от критики к догматике. Фактически это

был путь многих образованных римлян той поры,

переходивших из язычества в христианство. Обычно

такому переходу предшествовала драматическая

переоценка значения всей античной культуры и об-

разованности. В своих сочинениях Августин оставил

нам следы этой критической рефлексии.

Первые книги августиновской «Исповеди» изобра-

жают нам ее автора глубоко разочарованным преж-

де всего в системе классического римского образо-

вания, в котором главное место занимала изящная

словесность и риторика. Августин сурово осуждает

себя за юношескую увлеченность римскими поэта-

ми,

особенно Вергилием

(Conf.

I 13). Он обвиняет

здесь классическую поэзию в преступной связи с

языческой мифологией, в духовной неполноценнос-

ти,

в аморализме. Ненамного выше ставит Августин

в «Исповеди» риторику, овладению которой он от-

дал лучшие годы своей молодости. Вообще свои

молодые годы и все с ними связанное он изобража-

ет почти в одних черных тонах. Исключение сос-

тавляет тот счастливый момент, когда в порядке

изучения красноречия он прочитал диалог Цицерона

«Гортензий», после чего «с невероятным душевным

пылом возжаждал бессмертной мудрости»

(Conf.

Ill 4). Именно этот, ныне утраченный диалог Ци-

церона заронил в душу девятнадцатилетнего Авгус-

тина первые зерна того сомнения относительно зна-

чимости мирских, чувственных удовольствий и благ,

которое, периодически возобновляясь, постепенно

привело его к морально-религиозному ригоризму

«Исповеди». Чтение «Гортензия» обратило Авгус-

тина к философии, с которой он связал всю свою

дальнейшую жизнь. Однако нельзя сказать, что ав-

густиновское сомнение не коснулось и самой фило-

софии. По крайней мере что касается античной

философии, то и в «Исповеди», и в более поздних

189