Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика)

Подождите немного. Документ загружается.

ны состоять в раскрытии природной силы имен. Та-

кого рода лингвистический «реализм» ориентировал

Илария на уважительное отношение к тексту Писа-

ния и закрывал дорогу к слишком отвлеченной

экзегезе.

Значение Илария из Пуатье не исчерпывается

тем, что здесь было о нем сказано. Его трактат «De

Trinitate» сыграл определенную роль и в истории

литературного жанра. Пересыпанный молитвами и

риторическими речитативами, сочетающий в себе

аналитическое и исповедное начала, чисто философ-

ские пассажи с длинными богословскими рассужде-

ниями, этот трактат начинал собой традицию сред-

невековых теолого-философских трактатов, которые

в большинстве своем были очень близки к нему по

стилю. Ближайшим к Иларию продолжателем этой

традиции был Августин, который использовал те же

(хотя, кроме того, и другие, введенные впервые

именно им) принципы в своей «Исповеди» и в

других сочинениях. Августин сохранил также инте-

рес к проблемам, обсуждавшимся Иларием, напри-

мер к проблеме времени. В отношении других проб-

лем, общих для него с Иларием, Августин пошел зна-

чительно дальше него в спекулятивном направлении.

Марий Викторин Афр

может по праву считать-

ся первым философом западного христианства

—

именно философом, а не просто философствующим

идеологом или теологом, и притом философом нео-

платонической ориентации. Как метко заметил

Э. Жильсон, в сравнении с Викторином великий

христианский платоник Августин «кажется больше

озабоченным ограничением вторжения неоплато-

низма в христианство, чем его введением. Теология

Викторина показывает, что бы случилось, если бы

гений Августина не удержал неоплатонизм в жест-

ких рамках христианской веры»

Викторин был одним из самых просвещенных рим-

лян IV в. Он был автором пользовавшихся высокой

авторитетностью в латинском мире сочинений по

грамматике и риторике, логике и философии. Его

бюст был установлен еще при жизни на форуме

Траяна, что было свидетельством высшего призна-

ния. Августин и его латинские современники

169

знакомились с неоплатонизмом по переводам, сделан-

ным Викторином. Будучи сначала противником хри-

стианства, Викторин становится в конце жизни его

защитником и теоретиком и посвящает вопросам

христианской догматики ряд выдающихся работ.

Среди них наиболее значительными были «Книга к

Кандиду о порождении божественного Слова» (Ad

Candidum liber de generatione divini Verbi) и «Про-

тив Ария» (Adversus Arium). Первая из них была

ответом на одноименное сочинение арианского тео-

лога Кандида, который доказывал, что понятие веч-

ного и неизменного бытия божества несовместимо с

понятием рождения, поэтому бог не может ни рож-

дать,

ни быть рожденным и все, что существует по-

мимо бога, могло быть только сотворено им. Следо-

вательно, и Слово не рождено, а сотворено, создано,

подобно другим вещам (PL 8, col. 1013—1020).

В своих доказательствах Кандид опирался на Пла-

тоново учение о бытии. Контраргументы Викторина

базируются в основном на философии Плотина. Од-

нако посредством очень тонких дистинкций Викто-

рин пытается применить неоплатоническую, субор-

динационистскую по существу методологию как раз

против субординационизма

Викторин различает четыре ступени, или четыре

модуса, бытия: 1) истинно-сущее (ont'ds onta), куда

относятся предметы умопостигаемые (intelligibilia);

2) сущее (onta), охватывающее предметы интеллек-

туальные (intellectualia), т. е. психические, мысля-

щие субъекты; 3) не истинно не-сущее (me ontos

те onta)

—

чувственные вещи, которые в определен-

ном смысле существуют, в определенном не сущест-

вуют, т. е. существуют временно, будучи всегда не-

постоянными; 4) не-сущее (me onta) — материя

чувственных вещей, ответственная за их изменяе-

мость и непостоянство (Ad Cand. 7—9). Ниже этих

четырех уровней помещается истинно не-сущее —

область невозможного, логически противоречивого,

логического ничто, не имеющего ни бытия, ни име-

ни.

Выше

—

то, что превышает всякое бытие и мо-

жет быть названо сверхсущим или предбытием

(proon) (Ibid. 15). Это предбытие есть бог. Он есть

не бытие (me on), но причина всякого бытия; он

170

выше всех совершенств, но вместе с тем начало

всякого совершенства. Он выше ума, выше истины,

он

—

всемогущая потенция, и тем самым он не есть

форма (Adv. Аг. III 7). Не есть форма, ибо он есть

потенция всех возможных форм, а следовательно, не

какая-нибудь определенная форма. Таким образом,

бог Викторина

—

это всецело трансцендентное Еди-

ное неоплатоников. И так же как у последних, это

трансцендентное постигается только через «незна-

ние» (ignorantia) (Ad Cand. 14).

Для греков понятие «бытие» всегда означало оп-

ределенное бытие. Вряд ли был прав Гегель, при-

писывая Пармениду понятие о бытии как о «чис-

том»,

т. е. совершенно лишенном всякой определен-

ности, бытии. Ведь недаром Парменид называл свое

бытие ограниченным, т. е. определенным, имеющим

предел (границу), а значит, и определенным. С дру-

гой стороны, источником и как бы резервуаром, из

которого возникает всякое определенное бытие, гре-

ки считали нечто беспредельное или, лучше, неоп-

ределенное, в чем все определенности (включая

противоположные) содержатся в потенциальном ви-

де,

не имея друг перед другом никаких преиму-

ществ, а поэтому не придавая неопределенному ни-

какой специфики. Таковы апейрон Анаксимандра,

первоогонь стоиков, первоматерия Аристотеля '(ко-

торая, согласно прямому указанию самого Аристо-

теля, не имеет собственного бытия). Таково же и

Первоединое неоплатоников, которое не есть бытие

именно в силу того, что не поддается никакой спе-

цификации, никакому определению. Однако оно

есть бытие, любое определенное бытие потенциаль-

но,

как его источник и беспредельный резервуар.

Разумеется, в силу абсолютной неопределенности

оно и

непостижимо

(постижение всегда есть опре-

деление), но зато постижимо любое его разверты-

вание, самопроявление, любой его конкретный мо-

дус.

Раскрывается же оно как мир конкретно воз-

можного

—

«нус», ум, сфера понятия —и как мир

конкретно действительного

—

душа, мир природы.

Указанный античный способ понимания бытия

Викторин применяет к теологической проблеме.

Неопределенный источник всякого бытия, жизни и

171

разума есть ветхозаветный бог-Отец. Само же бытие,

жизнь и разум, в своей полноте и совершенстве есть

бог-Сын, Логос

. Он и выступает как первое «опре-

деленное и определяющее» (definitus est et defini-

tor) (Adv. Ar. IV 19). Поэтому в библейских словах

«Сущий послал меня к вам» (Исх. 3, 14) Викторин,

противореча всей традиции, усматривает намек не

на бога-Отца, а на Сына-Логоса (Ad Cand. 14).

Вместе с тем Логос есть первое «определение» не-

определенного бога-Отца, «слово», прерывающее его

«молчание», «движение», нарушающее его «покой».

«Бог есть как бы нечто скрытое... Сын

—

это форма,

в которой бог показывается» (Adv. Аг. I 53). Сын

—

это исхождение, «процессия» (processio), эманация

бога-Отца; это оформленный бог: он формирует,

«образует» (в смысле придавать образ) бесформен-

ную субстанцию Отца и тем самым ее «осуществля-

ет»,

проявляет как определенную. И в случае Отца,

и в случае Сына речь идет об одной и той же суб-

станции, хотя в первом случае о бесформенной, во

втором

—

об оформленной. Проявление божествен-

ной субстанции, или сущности, выражение ее вовне

через Логос и есть рождение

—

«рождение реально-

сти,

существующей до ее появления» (Ibid. IV 15).

В этом смысле Викторин говорит о рождении того,

что было всегда, т. е. Логоса.

Далее, Викторин устанавливает отношение Отца

к Сыну как отношение потенции к акту, а рождение

Логоса трактует как переход потенции в акт, кото-

рый в силу переполненности Отца потенциальным

бытием происходит вечно. В силу этого рождение

Логоса нельзя понимать как временное событие.

Вместе с неоплатопиками Викторин толкует акт,

действие, творческую активность как «образ» твор-

ческой потенции, или же «образ» той субстанции,

которая проявляет себя в акте. Однако в отличие от

неоплатоников из этого он выводит равенство обеих

ипостасей

—

Отца и Логоса, так как он рассматри-

вает Логос как «актуальную потенцию» бога, а са-

мого бога-Отца как «потенциальный акт» (Ad Cand.

17) и в этой их взаимной детерминаций видит осно-

ву их консубстанциальности. Бог не есть бытие, но

он «имеет» (habet) бытие как свой Логос; Логос есть

172

бытие, но он и выше бытия как божественная «акту-

альная потенция»

—

«сила быть». Таким образом,

требования тринитарной теологии заставляли Вик-

торина сближать две первые ипостаси в противопо-

ложность Плотину, который делал акцент скорее на

их различии

. Это имело своим последствием транс-

цендентализацию бытия и иррационализацию Ло-

госа: погруженные в глубины трансцендентного, бы-

тие и логос утрачивали свою первоначальную антич-

ную прозрачность и обретали отчасти свойства

непроницаемого плотиновского Единого, что позволя-

ло приписывать им те иррациональные библейские

атрибуты, которые были бы совершенно неподходя-

щи для неоплатонического Нуса.

Цели разрешения проблемы божественной кон-

субстанциальности и триединства Викторин посвя-

тил также свою метафизику души. Он исходил из

буквального прочтения библейских слов о том, что

человек создан по образу (iuxta imaginem) бога.

Если «по образу», то это означает, что человек не

есть непосредственно образ бога, но что он сделан

по некоторой модели, являющейся образом бога. Эта

модель, по которой он сделан и образом которой он

в свою очередь является, есть Логос. Будучи обра-

зом Логоса, человек (точнее, его душа) выступает

как образ образа, ибо сам Логос, как мы уже виде-

ли,

у Викторина есть «образ» "(forma, species, imago)

бога-Отца. При этом образ Логоса в человеческой

душе, согласно Викторину, тождествен с самой суб-

станцией души. Поскольку же между образом Ло-

госа и самим Логосом, как между любым вообще

образом и его оригиналом, существует определенное

соответствие, постольку структура души должна

быть аналогична структуре Логоса и через посред-

ство Логоса должна отражать и саму структуру

триединого бога (Adv. Ar. I 25—28).

Триединая божественная субстанция, проявлен-

ная в Логосе, представляет собой единство бытия

(esse),

жизни (vivere) и разумения (intelligere).

При этом сила (потенция) бытия, по преимуществу

принадлежащая первой ипостаси, реализуется в

Логосе как жизнь и разумение, принадлежащие ему

самому; в них-то бесформенная субстанция божества

173

и ооретает свое оформленное, определенное, ло-

гическое бытие (Ibid. Ill 2). Сообразно с этим в

субстанцию души также входят бытие, жизнь и

разумение. При отвлечении от жизненной и разум-

ной силы душа оказывается бесформенной подобно

бесформенному бытию (esse) первой ипостаси. Бы-

тие есть как бы только материя души, обретающая

форму в «жизни» и «разуме», которые представля-

ют собой как бы логос души (Ibid. I 32). Однако

логос души есть только образ божественного Лого-

са, и поэтому жизнь и разумение, оставаясь карди-

нальными измерениями душевной субстанции, не

переходят автоматически (как это происходит в

случае божественной субстанции) из потенции в

акт. Божественный Логос есть сам актуальный ра-

зум (Нус), и в нем всегда совпадают «мыслящее» и

«мыслимое» (intelligentia и intelligibilia). Напротив,

душа есть лишь разум (Нус) в

потенции,

и, хотя она

всегда остается мыслящей, она может сделать со-

держанием своего мышления как сферу чисто умст-

венного, интеллигибельного (и тогда она достигает

единения с Нусом божественным в силу тождества

объектов их мышления и становится одновременно

мыслящей и мыслимой), так и сферу чувственного,

материального (и тогда она нисходит на уровень

простой «интеллигенции», мыслящей нечто ей не-

адекватное по природе). К этому располагает ее

срединное положение между миром божественного

и изменчивым миром вещей (Ibid. I 61). Как и у

Плотина, судьба души определяется тем, куда она

обратит свой «взор»: если вверх, к Нусу,— она воз-

вышается и обожествляется; если вниз, к материи,—

падает и оскверняется.

Однако к этой неоплатонической по существу док-

трине Викторин, как и в других случаях, добавляет

библейский элемент. В библейских словах о творе-

нии человека (Быт. 1, 26) он усматривает подтверж-

дение своей доктрины об изменчивом статусе души.

Человек создан не только по образу, но и по подо-

бию бога. Что означает это подобие? Согласно Вик-

торину, если «быть по образу» относится к субстан-

ции души, то «быть по подобию»

—

к ее модифика-

циям и акциденциям. Субстанция постоянна, моди-

174

фикации преходящи и переменчивы. Поэтому душа

не может перестать быть образом Логоса, но она

может утратить и вновь вернуть себе свое подобие

ему. Падение души в результате отвращения ее от

божественного Нуса и есть утрата ее изначального

подобия Логосу. Но сколь бы низко душа ни пала,

сколь бы сильно ни затемнился в ней божественный

образ, само неотчуждаемое присутствие в ней этого

образа позволяет ей вновь обрести утраченное подо-

бие через переориентацию своих стремлений с мира

чувственного на мир духовный (Ibid. I 20).

Все эти рассуждения об образе и подобии, знако-

мые нам уже по учениям каппадокийцев и Илария,

могут показаться надуманными и страйными совре-

менному читателю. В библейском тексте вряд ли

подразумевалось какое-либо различие между «об-

разом» и «подобием». Но конфессиональное отноше-

ние к этому тексту современников Викторина за-

ставляло их искать даже в ничего не значащих раз-

личиях и даже стилистических фигурах сакрамен-

тальные смыслы. На нефилософском тексте они

строили целую метафизику и, конечно, метафизику,

сообразную не столько с духом Библии, сколько с

духом их эпохи. Вот почему у Викторина немного-

численные маяки-библеизмы буквально захлестыва-

ются бушующим морем неоплатонических рассуж-

дений и все же не затопляются полностью, оста-

ваясь для него ориентирами, указывающими курс в

грядущее средневековье.

Викторин, по-видимому независимо от каппадо-

кийцев, решал те же, что и они, проблемы и давал

сходные с ними решения этих проблем. Как и они,

Викторин обсуждает проблему божественной транс-

цендентности, проблему образа и прототипа, образа

и подобия, проблему триадичности сущего, познания

через незнание и т. п.

2б

Совпадение объясняется,

конечно, общей философской базой греческих тео-

логов и Викторина, каковой был неоплатонизм.

С другой стороны, оно объясняется сходством рели-

гиозного климата обеих частей империи. Но между

каппадокийцами и Викторином существует и важное

различие. Викторин почти не касается космологи-

ческих проблем, столь существенных для греческой

175

школы, и концентрирует свое внимание главным об-

разом на проблеме души и душевных способностей.

В этом его можно считать указующим путь всей за-

падной раннесредневековой философии. Его непо-

средственным преемником здесь будет Августин, ко-

торый, по всей вероятности под влиянием Виктори-

на, включит психологию в качестве важной состав-

ной части в orbis теологии, усмотрев вслед за ним

в душе образ божественного триединства. Тем самым

была осуществлена легитимизация психологии в

рамках теологического миросозерцания средних ве-

ков.

ИЕРОНИМ И АМВРОСИЙ

Иероним Стридонский и Амвросий Медиоланский

пользовались в средние века высочайшим авторите-

том отнюдь не из-за философской оригинальности

или теологической «глубины». Оба они были не

столько теоретиками, сколько практиками. Их ав-

торитет зависел от весомости того вклада, который

они внесли в дело институциализации церкви и ут-

верждения норм христианской практической мора-

ли.

В сознании средневекового человека Иероним

всегда оставался символом и протагонистом ученого

монашества, Амвросий

—

образцом просвещенного

епископа и учредителем католической литургии

(«амвросианский стиль»). И все же в исследовании,

посвященном становлению средневековой филосо-

фии, их нельзя обойти молчанием

Иероним

был одним из величайших эрудитов

своего времени. Ученик знаменитого грамматика

Элия Доната и уже знакомого нам ритора и фило-

софа Мария Викторина, Иероним был настолько

сильно связан с античной классической культурой,

что,

несмотря на «благочестивое» стремление иско-

ренить в себе дух цицеронианина, чтобы стать «чис-

тым» христианином, он так и не смог до конца своей

жизни найти убежище (даже в годы отшельничест-

ва) от осаждавших его образов Вергилия и Цицеро-

на

. По иронии судьбы, то, что столь ревностно и

столь безуспешно искоренял в себе Иероним, ока-

залось едва ли не самой ценной частью его громад-

176

його литературного наследия. Проникшие на стра-

ницы его сочинений многочисленные цитаты из рим-

ских классиков позволяли средневековому читателю

не только знакомиться под руководством церковно-

го авторитета с античным мироощущением, но и ус-

танавливать отношения преемственности этого миро-

ощущения с христианским. «Наш Туллий», «наш

Флакк», «наш Марон», как любовно называл их

Иероним, стали благодаря ему «нашими» Цицеро-

ном, Горацием, Вергилием также и для интеллек-

туалов латинского средневековья. Высокая оценка

Иеронимом Сенеки и Филона Александрийского,

жизнеописания которых он приводит в сочинении

«О знаменитых мужах» (De viris illustribus) наряду

с биографиями святых христианской церкви, содей-

ствовала популярности в средние века их философ-

ских идей.

Как моралист Иероним приноравливал концепции

римского стоицизма, почерпнутые из сочинений Се-

неки и Цицерона, к задачам аскетической христиан-

ской нравственности. Много внимания он уделял

проблемам воспитания. Еще при жизни скандальную

известность получили его письма о сохранении дев-

ственности, проникнутые духом обостренного эротиз-

ма и одновременно ригоризма. Вообще переписка

Иеронима имеет немалое историческое значение.

Особую ценность как источник исторических сведе-

ний представляет его полемика с Руфином, бывшим

другом, а впоследствии идейным противником Иеро-

нима.

Иероним написал комментарии почти на все кни-

ги Библии. Однако он в принципе отвергал аллего-

рическую и символическую экзегезу и отступал от

буквального толкования Писания разве только в

сторону морализирования. Поэтому его богослов-

ские сочинения бедны философским содержанием.

Но работа Иеронима над Библией все же имела для

средних веков и вообще для христианства громадное

значение. Мы говорим о деятельности Иеронима как

переводчика. Владея тремя языками

—-

латинским,

греческим и древнееврейским, он по поручению па-

пы Дамасия осуществил первый перевод Ветхого

завета на латинский непосредственно с древнеев-

177

реиского и уточнил и отредактировал латинский пе-

ревод Нового завета. Так появился на свет текст

Вульгаты, в литературном отношении превосходя-

щий все существовавшие до него латинские перево-

ды.

Этот текст был насыщен современной Иерониму

философской лексикой (см. выше, с. 42). В то же

время язык Вульгаты был приспособлен к требо-

ваниям времени, приближен к народной латыни, что

обусловило доступность содержания Иеронимовой

Библии средневековому читателю, далеко отошедше-

му от канона латыни классической. Получив свою

авторитетную Библию, латиняне больше не зависели

от греческой Септуагинты, а следовательно, меньше

зависели и от греческой духовной опеки вообще. Так

труд Иеронима (по происхождению, возможно, гре-

ка) невольно способствовал усилению духовной

автономии латинского мира, дальнейшему размеже-

ванию латинской и греческой культуры, а следова-

тельно, и философии.

Историческая роль Амвросия Медиоланского

, во

многих отношениях антипода Иеронима

, состояла,

напротив, в сближении латинского и греческого эле-

ментов в христианстве. Подобно Иерониму, он по-

лучил латинское риторическое образование и всю

жизнь находился под влиянием сочинений Цицеро-

на. Об этом свидетельствует, в частности, его работа

«Об обязанностях служителей» (De officiis minist-

гогшп), являющаяся фактически христианским па-

рафразом цицероновской «De officiis»

. Теоретиче-

ской основой морального учения Амвросия служит

главным образом римский стоицизм. Однако в дру-

гих важных пунктах Амвросий следует не латиня-

нам, а грекам. Его пасторская и проповедническая

деятельность проходит в условиях острой борьбы

правоверия с арианством, свившим себе гнездо в

северной Италии, где находилась тогда столица им-

перии и где жил Амвросий. Решительный идеологи-

ческий отпор арианство получало только на грече-

ском Востоке, особенно у каппадокийцев. Может

быть, поэтому лидер западной ортодоксии Амвросий

пошел на выучку к грекам, сделавшись их подра-

жателем и в вопросах церковной организации и

литургии (литургические песнопения Амвросий со-

178