Малахов В.А. Етика

Подождите немного. Документ загружается.

провини людини, однак за цю провину кожен

відпо-

відає перед найглибшою,

найпотаємнішою

інстан-

цією — перед совістю. Сором же, як спроектований

особою всередину власного буття погляд «іншого», по-

гляд іззовні, позначає передусім наявне,

чуттєво

вира-

жене «затвердіння» в

душі

людини. Позначає тиск плоті.

По суті жодне людське почуття, жодне захоплення

не є застрахованим від «затвердіння»,

«оплотніння»,

про яке йде мова, якщо воно замикається в собі,

протиставляє себе моральним засадам людського спіл-

кування. Збирати марки, грати на скрипці — поважні

заняття, що збагачують духовний світ особистості. Але

якщо для задоволення своєї філателістичної пристрасті

колекціонер приносить у жертву інтереси ближніх,

котрим конче потрібні його увага й допомога, — такого

захоплення варто соромитися. Коли ж скрипку бере до

рук начальник концтабору, аби відвести душу після

чергової кривавої акції, — ця гра має викликати

огиду...

Викладені положення стосуються загальної етичної

суті сорому, що дістає більш або менш подібне відобра-

ження в різних ситуаціях життя. Водночас сором —

одне з тих етичних понять, що становлять найбільший

культурологічний інтерес з огляду на багатство власти-

вих їм емпіричних модифікацій та значення цих моди-

фікацій для культурної вибудови людського життя в

цілому.

Цікавим під цим кутом зору є, зокрема, запроваджене в

науковий обіг американським соціологом та антропологом

Р.

Бенедікт

зіставлення «культур сорому»

—культур,

у яких саме

сором є домінуючим моральним уявленням, — і «культур

провини», позначених більшою

акцентованістю

свідомості про-

вини, совісті, особистісної самосвідомості загалом.

За приклад «культури сорому» для Р Бенедікт правила

японська культура

Згодом, однак, з'ясувалося, що під подібне

визначення підходить ціла низка культур у різних частинах світу,

зокрема й культура античної Греції. (Утвердженню подібного

розуміння останньої сприяв відомий радянський філолог

В.

Н.

Ярхо, який присвятив цьому питанню статтю під

драстич-

ною назвою «Чи була в давніх греків

совість?»,

де показав, що

саме

поняття

«совість» виникає в грецькій літературі порівняно

пізно й використовується рідко, тим часом вирази, що означають

«сором» і «ганьбу», активно вживаються як

афінськими

трагіка-

ми —

Есхілом,

Софоклом,

Евріпідом,

— так і більш ранніми

грецькими авторами .)

Яким же чином домінування відповідно сорому й свідомості

провини здатне впливати на внутрішню організацію тієї чи іншої

культурної цілісності? Р. Бенедікт зауважує з цього приводу, що 251

коли людина відчуває докори совісті, усвідомлює особисту

провину, в неї народжується

потреба

сповідатися у своїх злих

учинках.

Сповідь

знімає тягар із серця, приносить моральне полег-

шення. «Де ж вищою санкцією є сором, людина не може відчути

полегшення, розкриваючи свою похибку навіть перед

сповідником», — навпаки, як ми вже

бачили,

будь-яка поява в

полі зору «іншого», інших людей тільки загострює почуття сорому!

«Тому,

—продовжує

Р.

Бенедікт,

—культура

сорому не передба-

чає сповіді, навіть перед богами» . Що така культура справді

передбачає, то це наявність усталених, чітко визначених форм

регламентації людської поведінки, що зводили б для особи до

мінімуму ризик потрапити в незручне становище, стати предме-

том осміяння або презирливого осуду. В Японії або Китаї це

передусім певні церемонії, ритуали, котрі стандартизували

відповідальні прояви людської особистості, тим самим наче стра-

хуючи останню від усього, що мало б викликати сором; в античній

Греції —

високорозвинута

культура жесту (до речі, афоризм, або

лаконічний

вислш,

що їх так багато розкидано в

античнії!

історії

й літературі, — це теж свого роду словесний

жест).

Опозиція

«сповідальність

— церемоніальність», до якої ми

таким чином прийшли, має й подальші наслідки. Сповідальність,

зокрема, зумовлює особливу спрямованість літературних жанрів,

загалом сприяє утвердженню

літературоцентризму

як прикметної

риси даного типу

культури.

Що стосується церемоніальності, то

вона посилює семіотичну вагомість повсякденної поведінки

людей.

Не менш істотні відмінності можемо бачити й на

рівні

переживання

й осмислення представниками

різних культур і національних спільнот самого феноме-

на сорому. Показовою в цьому розумінні є вже сама

етимологія. Так, англійське shame, німецьке

scham

(те

те означає «сором») походять від індоєвропейської

основи

*kam,

*kem

— ховати, приховувати. Відповідно

до цього shame і т. п. за своїм первісним значенням —

сором приховуючий,

сором-захищеність.

Він спонукає

людину ховати, замикати, переборювати в собі те, що

могло б зганьбити її в очах оточення; таким чином

сором стимулює активно-вольове начало особистості,

прищеплює їй прагнення до самовдосконалення.

У свою чергу, російське

«стыд»,

як і його відповід-

ники в більшості інших слов'янських мов, веде своє

походження від «студити» (звідси архаїчне

«студ»,

вокалізм якого згодом змінився під впливом «стыть»,

«стынуть»).

Виходячи з такої внутрішньої форми сло-

ва, «стыд» — це насамперед певний душевний холод,

холод

від'єднаності,

що охоплює людину саме внаслі-

док її спроб замкнутися в собі, відірватися від

спіль-

252 ного життя з його первісним теплом.

Взірцеву формулу сорому в дусі західноєвропейської

традиції дав свого часу Гегель у своїй «Енциклопедії

філософських наук»: сором, на його думку, являє

собою «реакцію на суперечність мого власного прояву

з тим, чим я маю і хочу бути, отже, захист мого

внутрішнього єства проти неналежного виявлення його

назовні»

Людина, отже, має соромитися того, що

принижує її моральну основу. Сором викликає те, що

не гідне людини — низький побут, сліпі

пристрасті,

відсутність свободи. Почуття сорому наче нагадує особі

про її високе призначення, підкреслює принципову

межу, що відділяє це призначення від усіх тих емпі-

ричних обставин, в які виявляється повсякденно зану-

реним будь-яке людське життя.

Згідно з більш давньою традицією межу, про яку

йдеться, можна уявити й іншим

чином»—

як вододіл

між протилежними полюсами гордості,- честі — і

ганьби, безчестя. Переступити межу сорому — значить

накликати на себе ганьбу; відповідно почуття честі

постає як позитивне сприйняття тих цінностей, що їх

охороняє сором. Гордовита свідомість честі й сором як

острах її принизити є в цьому відношенні елементами

єдиного цілого. Як показала польська дослідниця

М.

Оссовська,

такий тип моральної цілісності типовий

для так званого рицарського

етосу,

станово-аристокра-

тичної моралі античності й середніх віків. Не був він

чужий і для вітчизняної моральної свідомості — саме

оскільки дружинники

давньокиївських

князів або запо-

різьке козацтво являли собою певний специфічний

різновид лицарства. Прояви подібного етосу знаходи-

мо, звичайно, й на російському грунті — досить зга-

дати моральний кодекс російського дворянства

XVlll—

XIX ст. тощо.

Проте визначальною для російської, а в багатьох відношеннях

і для інших східнослов'янських культур виявилася все ж друга з

наведених вище концепцій сорому, згідно з якою саме потяг особи

до самоствердження, саме її прагнення піднестися над страждан-

нями й недосконалостями навколишнього світу здебільшого

усвідомлюються як щось підозріле в моральному відношенні.

Сором у такому випадку не охороняє, а розвінчує, викриває

людську гордість — і закликає до смирення.

Неважко переконатися, що така моральна орієнтація тісно

пов'язана в історії східних слов'ян із християнсько-православною

традицією: почасти поглиблювалася й утверджувалася під її впли-

вом, почасти ж,

очевидно,

й сама відіграла певну роль у зверненні

до

останньої.

В домінуванні системи моральних цінностей, одним 253

з елементів якої виявилася зазначена концепція сорому (поряд з

акцентуванням совісного аспекту людського буття, пафосом жер-

товності та

ін.),

як показав час, таїлися зародки потужної й

самобутньої духовної культури, здатної укріпити і натхнути

людину саме у вищих поривах її творчості, любові й співчуття, —

а водночас і зерна грізних небезпек і зваб, пов'язаних з нехтуван-

ням імперативами самовдосконалення, з недостатньою мораль-

ною вибагливістю, з «легкістю», навіть

узвичаєністю

духовної

самопожертви — і браком вимогливості до того або тих, в ім'я

кого ця жертва собою приноситься. Світовим здобутком стало

велике російське мистецтво, що виросло на цьому моральному

ґрунті, — мистецтво совісті, внутрішньої цнотливості й добра.

Світового ж масштабу набула, однак, і трагедія, що розгорнулася

в Росії у XX ст. — не без впливу, зокрема, вказаних особливостей

моральної

культури.

Саме тому врахування історичного досвіду, здобуто-

го у XX ст., передбачає посилення реальної життєвої

ваги цінностей особистої гідності людини, індивідуаль-

ного самовдосконалення, захисту власної свободи й

власних людських прав. Інтелігенції, яка впродовж

майже двох століть звикла жити заради «світлого май-

бутнього», варто збагнути, що справді передати щось

прийдешнім поколінням ми можемо тільки тоді, коли

попередньо напрацюємо це «щось» у власному житті, в

процесі власного розвитку. Заповідати своїм дітям та

онукам ми можемо, зрештою, тільки те, що маємо

самі, — власний доробок, власні здібності, власне ма-

теріальне й духовне багатство, власну радість буття.

Соромно не піклуватися про все це для себе і своїх

ближніх, а не навпаки, як нерідко вважали в нас саме

в інтелігентському середовищі. Справжня проблема,

однак, у тому, що подібна переорієнтація має водночас

сприяти оновленню традиційних для східнослов'ян-

ського культурного регіону духовно-моральних спряму-

вань. Цілком очевидно, що людству загалом, особливо

в духовному відношенні, не потрібна ще одна бліда

копія Сполучених Штатів чи Японії, навіть якщо

припустити неймовірне — здійсненність цього на на-

ших теренах. До світової спільноти народи Росії, Украї-

ни, Білорусі

можуть

увійти, лише зберігаючи власну

культурну й моральну ідентичність, переосмислену під

кутом зору загальнолюдських цінностей і набутого

історичного досвіду.

И хоча йшлося тут переважно про Росію, сказане

має пряме відношення до України, української

мораль-

254

ної

культури. Власне, ще в Київській Русі відбулося

формування вихідних засад тієї концепції сорому й тієї

культури

його переживання, які згодом стали спільним

надбанням східних слов'ян. Ще Нестор у «Повісті

врем'яних

літ» зазначає

«велико

стыд-Ьнье»

полян,

указує, що вони «обычай ймуть

кротокъ

тихъ»;

узагалі

«стыдъ»

(«студъ»)

— один з найпоширеніших мо-

ральних термінів у текстах

давньокиївської

доби. І в

українській історії й культурі наступних століть можна

знайти чимало проявів як сильних, так і слабких сторін

розглянутої нами концепції сорому — «стыда».

Разом з тим самобутність української моральної

культури в її розвинутій формі засвідчується вже тим,

що в ній ми говоримо власне про сором, а не про

«стыд». Знову ж таки з

давньокиївських

часів відома

опозиція

«стыдъ»

«срамъ»,

перший член якої позначає

сором переважно в тому його аспекті, який пов'язаний

із самоосудженням людини, а другий стосується насам-

перед зовнішнього осуду негідних або ганебних учин-

ків. «Стыдъ» людина відчуває безпосередньо сама,

«срама» вона боїться, прагне йому запобігти. По

суті

«срамь»,

тобто «сором», є східнослов'янською версією

того

смислообразу

даного морального феномена, який

був показовий для згаданого вище рицарського

етосу.

Треба гадати, що

пограничне

положення України між

Заходом і Сходом, лицарський дух запорізького козац-

тва, тривалі смуги воєнних змагань, віки неволі, що

приходила іззовні, та інші обставини вітчизняної історії

чималою мірою вплинули на те, що з-поміж можливих

варіантів (живе ж бо ще, наприклад, форма

«стидатися»

тощо) для позначення відповідного морального явища

саме слово «сором» зрештою було обране мовою.

Втім, певні шари історичного досвіду акумулює не

лише те чи те національно-культурне уявлення про

сором, а й загальний морально-світоглядний підхід до

даної категорії. Ми вже бачили, яку важливу роль у

виникненні почуття сорому відіграє погляд іззовні,

точніше — значущість, актуальність такого погляду для

самого людського суб'єкта. Загальною рисою традицій-

них цивілізацій, у тому числі й середньовічної христи-

янської Європи, було те, що такий погляд іззовні

людина, по суті, завжди на собі відчувала; верховним

гарантом такої

«доглянутості»

людини в християнсько-

му світі поставав сам Господь Бог («Усі під Богом

ходимо», «Бог правду бачить», — віщує давня народна

мудрість). У страху Божому людина знаходила, поза 255

іншим, своєрідний

морально-емоційний

камертон, що

загострював її

чутливість

до сорому і в суто земних

стосунках.

Європейська, а згодом і світова цивілізація Нового

часу розвивається, однак, під знаком секуляризації;

спілкування, живий контакт із Богом навіть для

віруючої людини дедалі більше обмежується в цей час

спеціально встановленою для цього сферою, поза якою

людина поступово втрачає відчуття

«доглянутості»

згори (невіруючі ж, яких стає все більше, — і поготів).

До того ж провідною ідеєю даної цивілізації виявля-

ється ідея

діяльності,

практики — ідея, що спонукає

людину зосереджуватися переважно на своїй меті, на

предметі своїх діяльно-перетворювальних зусиль, — і,

відповідно, забувати про те, що навкруги, зовні, не-

мовби «сліпнути» для цього. Воно й природно: забива-

ючи цвях, слід саме його тримати в полі зору, інакше

відіб'єш собі пальці. Пілотуючи сучасний літак або

керуючи атомним реактором, треба стежити за пока-

зами приладів, інакше трапиться катастрофа. Якщо в

момент такої зосередженості хтось нас відволікатиме,

зазиратиме нам через плече, ми, напевно, попросимо

його не заважати нам — і будемо праві.

Однак коли ця

діяльнісна

настанова виявляється

центральною, визначальною життєвою засадою люди-

ни, що втратила віру в Бога,

—людина

вперше в

історя

починає відчувати себе такою, що перебуває в сліпому,

незрячому світі, серед байдужої природи, де в принципі

можна дозволити собі будь-що.

Безперечно, все це, як відомо, ще зовсім не вело до

повної втрати морального виміру людського життя. Та

наслідки такого

повороту

свідомості виявилися сер-

йозними. Не випадково

під

кінець XIX ст. в Європі й

у Росії заговорили про нігілізм — знецінення вищих

цінностей, що виходять за межі

«поцейбічного»

людсь-

кого існування. Система моральних вимог ставала де-

далі відноснішою, хисткою у своїх основах, кате-

горично-безапеляційне

«Соромно!» явно здавало свої

позиції в культурі. Зрозуміло: у світі, де все зводиться

до діяльності — чим більше діяльності, тим більше

дійсності, — де всі перебувають «при справі», де «суть

справи» постає єдиним критерієм і масштабом усього, —

в принципі не могло виявитися сторонніх суб'єктів, не

могло знайтися «погляду іззовні», тож соромитися на-

156

чебто

стало нікого. «Типовою для суспільства модерну

є відсутність сорому», — узагальнює дану тенденцію

сучасний німецький дослідник Й. Ш. Кох.

І лише наприкінці XX ст., під страхом загальної

екологічної катастрофи, в умовах прогресуючого

ущільнення вибухонебезпечних стосунків різних націй,

конфесій, культур, зростаючої напруженості

міжлюд-

ських

контактів узагалі, що раз по раз ставлять кожного

з нас «під обстріл» поглядів «інших», в умовах, коли

саме людство дедалі гостріше усвідомлює свою відкри-

тість зовнішньому світові в найрізноманітніших його

проявах, — культура сорому, здається, знову почала

поволі

відроджуватися.

До неї апелює зболілий погляд

тварини, отруєної відходами нашої цивілізації; погляд

хворої, страждаючої дитини, котрій ми через власну

недолугість не вміємо допомогти; ображений, непри-

миренний погляд представника давньої чужої культури,

непізнаної й у метушні розтоптаної нами або нашими

предками. Світ, сповнений очей, — цей давній поетич-

ний і теологічний образ знову входить у нашу свідомість,

наше мистецтво, ятрить наше сумління.

Запитання В чому полягають основні функції моральної само-

свідомості?

Як співвідносяться честь і гідність людини?

Чи

важливо

для людини піклуватися про власну

репутацію? Обгрунтуйте свою думку.

Чому людина має моральну гідність?

Що

значить

поважати

моральну гідність людини?

Яким є співвідношення морального обов'язку й

совісті?

Як

пов'язані

совість і свобода людини?

Чи правий був А.

Швейцер,

вважаючи чисту совість

«винаходом

диявола»? Обгрунтуйте свою відповідь.

Може чи не може існувати «зла

совість»,

що докоряє

людині з приводу

нескоєного

нею зла? Чому?

Яку роль відіграє розкаяння в моральному виправ-

ленні особи?

Чи виправдано говорити про розкаяння колективних

суб'єктів — організацій, інститутів тощо? В яких

випадках?

Як співвідносяться совість і сором?

Може чи не може особа, на Вашу думку, відчувати

сором перед самою собою? Чому? 257

-1-1924

Рекомендована

література

Бандзеладзе

Г. Д. О понятии человеческого достоин-

ства. Тбилиси, 1979. 107 с.

Бербешкина

3. А.

Совесть

как этическая категория.

М.,

1986.

101 с.

Давыдов Ю.

И.

Этика любви и метафизика свое-

волия: Проблемы нравственной философии. 2-е

изд., перераб. и доп.

М.,

1989 320 с.

Дробницкий

О. Г. Проблема совести в моральной

философии // Проблемы нравственности.

М.,

1977.

С.165—182.

Елъчтинов

А. В.,

свящ.

Записи. 12-е изд., доп.

К.,

1999. С. 173—179.

Зимбардо

Ф. Застенчивость. М , 1991. 208 с.

Милтс

А. А. Совесть Мыслители разных эпох о

совести // Этическая мысль:

Науч.-публицист,

чтения.

М.,

1990.

С.274—293.

Оссовская

М. Рыцарь и буржуа: Исследования по

истории морали

М.,

1987.

С.25—176.

Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная

философия // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т.

М.,

1990.

Т. 1. С.

121—134,

183—186,

224—234.

Хайдеггер

М. Бытие и время.

М.,

1997. С.

267—301.

ЛЕКЦІЯ 9

ДІЯ І СВОБОДА

ЛЮДИНИ

ПОНЯТТЯ СВОБОДИ:

ЕТИЧНИЙ АСПЕКТ

"Ж

тявлення,

цінності й настанови,

що складають зміст моральної

•7

свідомості,

знаходять своє безпо-

середнє продовження в самій діяльності

людини, у світі її вчинків. Саме з практич-

них справ, реальної поведінки ми здебіль-

шого дізнаємося про справжню вартість

поглядів та ідей людської особи, про її

моральність загалом. Мало сказати, що

концепція моральної діяльності — одна з

основних складових частин етики. В пев-

ному розумінні вся етична теорія може

бути інтерпретована як осмислення люд-

ської діяльності в її моральному аспекті —

подібно до того, як усю її можна звести до

відповідного осмислення моральної свідо-

мості або спілкування між людьми.

Проблема ж, з якої починається етика

як теорія моральної діяльності, — це

проблема свободи.

Чому це так — неважко зрозуміти. Дія

є моральною, коли вона ґрунтується на

виборі в полі протистояння добра і зла.

Таким чином, її визначення як моральної

передбачає свободу людини, її здатність 239

17*

обирати. В моральному розумінні мій учинок чогось

вартий (похвали або осуду) лише в тому разі, коли я міг

його й не здійснити, а обрати якийсь інший варіант

поведінки. Як зазначав ще Бернард

Клервоський

(1091—1153),

«там, де необхідність, там немає свободи,

TaMj

де немає свободи, немає заслуги, а отже немає й

суду» . Саме через це будь-які вимушені прояви люд-

ської активності як такі випадають із поля зору моралі:

вимушене добро не цінують, вимушене зло прощають, —

аж поки не постає питання про необхідність для

примушуваного за будь-яких умов усе ж бути гідним

звання людини, отже, виборювати свою свободу.

Але що таке свобода? Звична відповідь, у якій дехто

вбачає взірець діалектичної мудрості, — свобода є

усвідомленою необхідністю,

—являє

собою, по суті, не

визначення, а заперечення свободи. Мало того, що на

місце свободи ставиться її протилежність, — людину,

яка прагне

свободи,

змушують до того ж віддаватися

усвідомленню цієї її протилежності, тобто ідеальним

чином примірюватися до неї, «вписувати» себе в її тло.

Неначе раб, який пізнає й усвідомить своє рабське

становище, від цього одного стане вільним!

Звичайно ж, пізнавати необхідність у різноманітних

її проявах украй важливо. Людина, що перебуває в

полоні ілюзій, не знає справжнього стану речей, з

якими має справу, або не здатна дивитися правді у

вічі, — не може вважатися вільною. Звужуючи значен-

ня відомого євангельського вислову «пізнаєте прав-

ду, — а правда вас вільними зробить!»

(їв.

8,32) до

елементарної гносеологічної площини, маємо визнати,

що тільки істина, хоч якою б гіркою вона часом була,

відкриває перед людиною перспективу свободи. І все ж

зводити сутність свободи виключно до пізнання

можливо лише за умови, що пізнання саме по собі

вважається вищою духовною здатністю людини,

реалізацією її кінцевого призначення. Пізнавати в та-

кому разі означає для людини реалізувати себе най-

адекватнішим

чином і, отже, бути вільною. Так в

основному розуміли дане питання Б.

Спіноза

(автор

формули про свободу як «пізнану необхідність»),

Г.

В.

Ф.

Гегель. Проте часи панування однобічно

гно-

сеологізаторського

погляду на людину і її проблеми

минулися досить давно.

Післягегелівські

концепції

людської свободи все активніше висувають на передній

план саме

діяльнісні

й етичні варіанти її осмислення.