Левит С.Я. (сост.) Антология исследований культуры. Т 1. Интерпретации культуры

Подождите немного. Документ загружается.

==61

Фундаментальные характеристики культуры

те, если его функция претерпела изменение, даже в том случае, когда его внешне

воспринимаемая форма осталась той же самой. Именно поэтому функционалистов, как

правило, прежде всего интересует описание взаимозависимости культурных институтов, а

не отслеживание истории того или иного обычая или диффузии тех или иных комплексов

материальных культурных элементов. По этой причине я склонен согласиться с теми

авторами, которые полагают, что термин «материальная культура» некорректен, ибо этим

понятием мы отделяем объект знания от самого знания, а артефакт — от его

использования. Я бы предложил вместо обычно употребляемой трехчленной

классификации, разделяющей культуру на материальную, социальную и

интеллектуальную, принять двойственное ее деление на «техническую» и

«нетехническую».

Кроме того, каждая культура включает индивидуальный и социальный полюса, которые

поддаются разграничению, но в реальности неотделимы друг от друга. Как подчеркивали

многие авторы, по происхождению культура социальна; она, как отмечал Тайлор,

усваивается человеком «как членом общества». Как социальное наследие мы усваиваем

свою культуру из опыта и примера, подаваемого другими, и в этом смысле культура,

говоря словами Маретта, представляет собой «передаваемый интеллект». Однако, как

указывали Сепир и Линд, это не должно сбивать нас с толку и еще не дает никаких

оснований игнорировать роль индивида в модификации и приращении культурного

наследия. Мало сказать, что индивидам не свойственно действовать в полном согласии с

идеальными социальными паттернами, но они еще и инициируют многочисленные

изменения, которые впоследствии получают общее признание. Анализ антропологической

и социологической литературы убеждает в справедливости критических замечаний

Сепира, писавшего, что «антрополог обычно конструирует культуру как более или менее

механическую сумму наиболее ярких и выразительных общепризнанных стереотипов

поведения, которую он вычленил из совокупности

своих наблюдений либо вычленили для

него в процессе вербального общения его информаторы... Культуры, в обычном их

понимании, — это просто-напросто абстрактные конфигурации паттернов мышления и

поведения, которые для разных членов группы могут иметь бесконечно разные значения»

". Культура, как утверждает Сепир, не есть нечто само по себе данное; это нечто такое

что открывается постепенно. Если подойти к рассмотрению личности-в-культуре

реалистически, то мы должны принять во внимание конкретные психологические мотивы

индивидов, многообразие их способностей и

==62

Д. Бидии. Концепция культуры и некоторые ошибки в ее изучении

дарований, степень влияния, оказываемого на их поведение социальными институтами и

идеалами, а также обратное воздействие, оказываемое индивидами на их культурную

среду.

Итак, культурное поведение может социально усваиваться человеком «как членом

общества» и не быть при этом социальным, или общим для всех членов данного общества.

Общество — необходимое, но недостаточное условие культурной деятельности.

Очевидно, что в то время как философы XVII в. заблуждались, воображая лишенного

культуры индивида, живущего в «естественном состоянии», современные мыслители

впали в другую крайность, социализировав культуру. Категории социального и

культурного не тождественны друг другу, как обычно принято полагать, ибо могут

существовать как социальные феномены, не являющиеся культурными фактами

(например, численность населения), так и культурные феномены, не являющиеся

социальными (например, сочинение индивидом стихотворения)

. Если иметь в виду

изначальную полярность индивида и общества, реальность межличностных отношений и

общих культурных стереотипов, то можно избежать как крайностей социализации

культуры, свойственных работам Дюркгейма и Самнера, так и крайностей полной ее

индивидуализации, к которым питают склонность некоторые психологи. Задача

антропологов и социологов состоит в том, чтобы определить, проистекают ли данная

культурная практика или культурное достижение из личного опыта и индивидуальной

инициативы или же они являются продуктом общего воспитания и процесса

формирования привычки. Некоторое противоречие и расхождение между современной

этнологической теорией и практикой проистекает в значительной степени из внутреннего

противоречия, свойственного пониманию культуры через категории социальных

привычек и паттернов: такое понимание игнорирует индивидуальные различия и в то же

время делает индивидуальные особенности, культурное разнообразие и

автобиографический опыт предметом изучения.

В ходе исторического развития этнологической мысли понятие человеческой культуры —

как в физических, так и в духовных ее аспектах — стало обозначать процесс и состояние

окультуривания, а также достижения и результаты человеческой само-культивации.

Реалисты обыкновенно выводили на первый план идею о том, что культура представляет

собой состояние окультуривания и что термин «культура» обозначает ту модификацию

поведения и мышления, взятых в их индивидуальных и коллективных аспектах, которая

возникла в результате процесса само-культивации. Идеалисты же, в свою очередь,

настаивали на том, что культура есть прежде всего

==63

Фундаментальные характеристики культуры

умственное, интеллектуальное развитие, либо на том, что культура представляет собой

поток (или традицию) идей, социальное наследие прошлого

. Ясно, что обе стороны

правы в том, что они утверждают, и неправы в том, что они отрицают. Адекватное

понимание культуры требует союза реалистических и идеалистических тезисов.

Культура охватывает собою приобретенное или культивируемое поведение и мышление

индивидов, живущих в обществе, а также интеллектуальные, художественные и

общественные идеалы и институты, которым привержены члены общества и к которым

они стараются приспособиться. Иначе говоря, постигая культуру, следует принимать ее

практический и теоретический аспекты. Нормативная, безличная, идеационная культура

не может существовать, если нет культурной практики и если она не оказывает влияния на

поведение и мышление человека в социальной жизни. Практическая, реальная, или

действительная культура — т. е. действительное поведение и мышление людей в

обществе — немыслима без тех социальных идеалов, которые люди создали или открыли

для себя и которые они пытаются воплотить в своей повседневной жизни. Перед

учеными-эмпириками стоит задача определить, в какой мере согласуются друг с другом

теория и практика в каждой конкретной культуре и является ли та или иная культура

«подлинной» или «поддельной» сущностью в том смысле, в каком эти термины

используются Сепиром, т. е. в какой мере ее разделяют большинство

ее приверженцев

Хотя современные антропологи и социологи, в частности, Сепир, Линтон, Клакхон и

Линд, отмечали часто встречающееся расхождение между «идеальными» и

«поведенческими» стереотипами культуры, они, тем не менее, проводили различие не

между идеальным и реальным поведением, а между культурными паттернами, т. е.

концептуальными построениями

. Аналогичным образом и термин «привычка», столь

часто употребляемый в отношении культуры, является двусмысленным, поскольку

используется для обозначения как действительного поведения, так и «стереотипов»

поведения и мышления.

В этой связи следует отметить, что термины «теория» и «практика» имеют двойственное

значение. С одной стороны, под «практикой» подразумевается реальное поведение и

представления членов

общества — независимо от того, осознаются они ими или нет, — в

отличие от официально принятых идеалов и верований. Как заметил Сепир,

воспроизведение стереотипов поведения, отличающее членов данного общества от

представителей других обществ, часто происходит неосознанно

. С другой стороны,

термины «теория» и «практи-

==64

Д. Бидии. Концепция культуры и некоторые ошибки в ее изучении

ка» могут также использоваться в более узком смысле, обозначая соответственно мысль и

действие. В любом случае дихотомия теории и практики не является всего лишь

эпистемическим различием между идеями; она обозначает культурные феномены разного

порядка. Теорию и практику можно назвать ни к чему не сводимыми конституирующими

категориями культуры; это не просто

разные типы идей. Основной эпистемологический

вопрос, имеющий отношение к любой культуре, состоит в том, какова степень

соответствия между ее теоретическими и практическими элементами. Степень культурной

интеграции тоже в какой-то мере может оцениваться по степени согласованности и

гармонии этих двух факторов.

Человек — окультуренное животное, ибо это животное разумное и размышляющее.

Человек

живет в соответствии со своими идеальными представлениями о том, каким он

должен быть, и действует в соответствии с тем, каким он себя полагает. Но рано или

поздно он понимает, что некоторые социальные идеалы, внушенные ему обществом, ему

не нравятся и не приносят удовлетворения. Так, например, установления и образ

действий, первоначально задуманные с тем, чтобы улучшить человеческое

существование, освящаются как цель-в-себе и утрачивают связь с теми функциями, для

выполнения которых они первоначально создавались. Но вместо того чтобы изменить

идеалы и приспособить их к условиям изменившейся практики, общество часто

продолжает формально следовать старым идеалам

. Или же изменяет теории, не внося

соответствующих изменений в практику. И в том, и в другом случае возникает диссонанс

между исповедуемой социокультурной теорией и реальной практической жизнью

индивидов и обществ.

Кроме того, следует отметить, что между культурами существуют различия в том плане,

что одни из них в большей степени ориентированы на теоретические спекуляции, тогда

как другие — на действие, на внешнее поведение. Одна культура может ставить перед

собой идеал практичности, в то время как другая — идеализировать жизнь, проводимую в

теоретических или экстатических созерцаниях. Лучшим примером, вероятно, будут

традиционные идеалы западной и восточной культур и соответствующие им установки в

отношении времени и экономической деятельности. Примитивные культуры в целом

ориентированы прежде всего на практику и проявляют относительно скромный интерес к

теоретическим спекуляциям. Среди письменных культур Мэтью Арнолд различает дух

гебраизма и эллинизма, которые, с его точки зрения, представляют соответственно идеалы

морального поведения и бесстрастного размышления.

Исходя из этого, мы можем понять суть конфликта между

3 Зак.5

==65

Фундаментальные характеристики культуры

реалистическими и идеалистическими позициями, описанными в начале этой главы.

Реалисты, как мы видели, определяют культуру в категориях привычек, традиций,

народных обычаев и нравов и склонны игнорировать идеальные, или нормативные,

аспекты культуры. Если взглянуть с этой точки зрения, то социальные идеалы в

логическом плане являются не чем иным, как статистической средней, выведенной из

реальной практики. Реалистам свойственно путать реальные аспекты культуры с

идеальной культурой, ибо они полагают, что скрытые, или исповедуемые, идеалы

осуществляются на практике, тогда как на самом деле часто это не так. Эту позицию я бы

назвал позитивистским заблуждением. Позитивисты, как правило, не замечают, что

рациональные, или концептуальные, идеалы имеют свою собственную объективную

реальность, и отказываются признать, что их следует отделять от практики, или обычаев,

которые ими обусловливаются и порождаются. Например, Джон Дьюи утверждает, что

«обычаи всегда создают моральные стандарты, ибо активно требуют определенных

способов поведения»

. Обычаи и привычки не являются идеальными стандартами. Они

могут служить лишь стимулом для установления или исправления концептуальных

стандартов. Действенность данной нормы (или идеального стандарта) отлична от той

реальной практики, которую она порождает. Идеал должного не идентичен обычаю, или

практике. С другой стороны, нормативные идеалисты обычно определяют культуру в

категориях социальных

идеалов и исключают из нее реальность. Это можно назвать

нормативистской ошибкой. Короче говоря, утверждать, что для описания культуры

достаточно составить обзор существующего на практике, столь же ошибочно, как и

утверждать, что исповедуемые членами общества идеалы реализуются в

действительности. Каждая культура имеет и идеальные, и практические аспекты, и задача

обществоведа заключается в том, чтобы продемонстрировать их взаимосвязь и степень их

интеграции в том или ином конкретном обществе. Размер культурного лага между

идеалом и реальностью данного общества — важный индикатор степени его культурной

интеграции.

Культурные идеалисты, понимающие культуру как логическое построение или

абстракцию, не могут, между тем, объяснить, каким образом абстрактные, логические

сущности — то

, что философы называют ens rationis, — «взаимодействуют» с такими

конкретными, реальными сущностями, как индивиды и общества. С позиций здравого

смысла ясно, что субъектом действия или взаимодействия может быть лишь культурный

человек или общество. Приписывать способность

==66

Д. Бидни. Концепция культуры и некоторые ошибки в ее изучении

деятельности культурным идеям и теоретическим построениям значит совершать

метафизическую ошибку неуместной конкретности. Лишь в том случае, если мы будем

рассматривать культуру как в теоретическом, так и в практическом ее аспектах, мы

избавимся от необходимости объяснять, каким образом оказывается возможным

«взаимодействие» между абстрактной, логической конструкцией, с одной стороны, и

индивидом

или обществом — с другой. И лишь тогда отпадет необходимость в

допущении, что такие логические конструкции для практических целей следует

рассматривать так, «как если бы» они обладали независимой сущностью.

2. Типы причинности в культуре

В этой связи важно помнить о разных типах причинности и их применении в

исследовании культуры. Если мы, вслед за Аристотелем, проведем различие между

материальными, формальными, движущими и целевыми причинами природных явлений,

то станет очевидно, что мы не можем говорить о культуре как о причине поведения, не

уточняя при этом, какого рода причину мы имеем в виду. Продукты культуры, — будь то

артефакты, ментифакты или социфакты, — являются материальными, формальными и

целевыми причинами культурного развития; они не являются его движущими причинами,

или движущими силами. Другими словами, культурные достижения оказывают влияние

на индивида и социальную жизнь, обеспечивая их материальными средствами, а также

доставляя формальные (или стандартизированные) стимулы усвоения специфической

формы поведения, чувствования и мышления. Именно в этой мере изучение абстрактных

культурных объектов и идей обладает практической ценностью для антрополога.

Аналогичным образом, культурные идеалы являются целевыми причинами культурных

процессов; они дают человеку цели, которых тот пытается достичь и которые он пытается

воплотить. Сообщенные людям идеалы оказывают влияние на их действия, но действуют

и побуждаются к действию не личные или культурные идеалы, а индивиды и общества.

Иначе говоря, лишь индивиды и общества представляют собой движущие причины

культурных процессов. Как утверждал Линд

, мы не должны разделять человека и

культуру или противопоставлять их, ибо именно окультуренный человек, т. е. человек-в-

культуре, деятельно разрабатывает свою культуру. Социальные ученые, ведущие речь о

некой сущности, именуемой «культурой», которая каким-то образом взаимодействует с

обществом, находится в прогрессивном движении и постепенно

З*

==67

Фундаментальные характеристики культуры

приходит в упадок, склонны путать движущую причинность с формальными,

материальными и целевыми условиями культурной деятельности людей в обществе.

Анализ культуры в ее реалистических и идеалистических аспектах требует объединения

всех четырех видов причинности. Позиция марксистов (или исторических материалистов),

выделяющих материальное производство в качестве первичного фактора, определяющего

эволюцию культурных форм, отличается односторонностью и упрощает положение

вещей. То же самое можно сказать и об исторических идеалистах, приписывающих

первичную или движущую причинную роль идеям. Защитники обеих позиций, по крайней

мере в теории, склонны недооценивать функцию человека как самоопределяющегося,

активного агента, находящегося под влиянием культурных продуктов и паттернов, но тем

не менее представляющего собой первичную движущую силу культурного процесса.

3. Понятие сверхорганического

Среди антропологов достигнуто согласие относительно того, что культура есть

сверхорганический феномен. Однако не следует забывать, что понятие

сверхорганического может быть истолковано (и в самом деле истолковывалось) по

меньшей мере в трех разных значениях.

Согласно Г. Спенсеру, который ввел в оборот указанный термин, «сверхорганическая

эволюция» представляет собой процесс, выросший из органической эволюции. Он, в

частности, пишет: «Коль скоро здесь имела место Эволюция, то та форма ее, которую мы

определили как сверхорганическую, должна была возникнуть не иначе, как из

органической ее формы, через ряд неощутимых переходов. Ее удобно было бы обозначить

как охватывающую собою все те процессы и продукты, которые предполагают

скоординированные действия множества индивидов»

. По мнению Спенсера, существуют

различные группы сверхорганических феноменов, в частности социальная организация

пчел и ос, сообщества птиц, общества стадных животных. Сверхорганическая эволюция

человека — всего лишь более сложная форма сверхорганической эволюции в целом.

Последняя, стало быть, характерна не только для человека. Социология, с точки зрения

Спенсера, должна заниматься теми сверхорганическими феноменами, которые находят

выражение в росте обществ, их структурах, функциях и результатах деятельности

Сверхорганическая среда каждого общества формируется действиями и ответны-

==68

Д. Бидни. Концепция культуры и некоторые ошибки в ее изучении

ми действиями, имеющими место между данным обществом и соседними обществами

Происходит также «накопление сверхорганических продуктов, которые мы обычно

отличаем как искусственные, но которые, с философской точки зрения, не менее

естественны, чем все прочие продукты эволюции». В число этих сверхорганических

продуктов Спенсер включает материальные приспособления, язык, науку, обычаи, законы,

философские системы, эстетические продукты и искусство в целом, в том числе музыку,

драму и литературу. «Эти различные порядки сверхорганических продуктов [поясняет

Спенсер], каждый из которых развивает внутри себя новые роды и виды, разрастаясь в то

же время в более крупное целое, и каждый из которых действует на другие порядки,

подвергаясь в то же время ответному воздействию с их стороны, — все они образуют

чрезвычайно объемный, чрезвычайно сложный и чрезвычайно мощный узел влияний. В

ходе социальной эволюции они постоянно изменяют индивида и общество, но в то же

время и сами претерпевают изменение благодаря усилиям последних. Постепенно они

формируют то, что мы могли бы назвать либо неживой частью самого общества, либо его

вторичной средой, которая со временем становится более важной, чем первичная среда, —

настолько более важной, что возникает возможность поддерживать высокий уровень

социальной жизни в таких неорганических и органических условиях, которые бы прежде

ее вовсе не допустили»

Здесь важно отметить, что для Спенсера сверхорганическое есть внутренний атрибут

социальных процессов и результатов, присущих не только человеческому обществу, но и

обществам животных. Человеческая сверхорганическая деятельность типологически

отличается от сверхорганической деятельности животных и характеризуется гораздо

большей сложностью. Спенсер не проводит жесткого отделения сферы сверхорганических

феноменов от сферы органических феноменов; сверхорганические феномены

непосредственно зависят от органических и изменяются соответственно последним.

Социальное сверхорганическое не является для Спенсера чем-то выходящим за рамки

органического; скорее это некий суперорганизм, подчиняющийся своим собственным

органическим законам эволюционного развития. Поэтому Спенсер и говорил об обществе,

как будто бы это был в некотором роде организм. Вторичная среда, образуемая

совокупностью сверхорганических продуктов, является сверхорганической в силу того,

что находится в зависимости от скоординированных действий членов человеческого

общества. Ее сверхорга-

==69

Фундаментальные характеристики культуры

ничность заключается в ее социальной зависимости, а не в ее независимости от

человеческого общества.

Во втором значении — и именно том, которое было бы приемлемо для большинства

обществоведов, — под «сверхорганическим» подразумевается тот факт, что культурная

эволюция не ограничивается рамками органической структуры человека. О человеческой

культуре говорят как о сверхорганической в психологическом смысле, имея в виду, что

способность человека к изобретению и символизации позволяет ему создавать и усваивать

новые формы культурной жизни без каких бы то ни было сопутствующих изменений в его

органической структуре. Эта концепция сверхорганического не только не исключает, но и

прямо предполагает существование внутренней связи между культурой и

психологической природой человека. Иначе говоря, хотя факты психологии сами по себе

и не считаются достаточными для объяснения всего многообразия человеческих культур,

тем не менее они необходимы для понимания некоторых универсальных характеристик

человеческой культуры, а также мотивов, лежащих в основе специфических культурных

феноменов. Более того, необходимо отметить, что поскольку речь идет о зависимости

культуры от психологической, сверхорганической природы человека, то культурные

феномены могут быть объяснены посредством обращения как к обществу, так и к

индивиду. Так, например, в отличие от спенсеровского понимания сверхорганического,

одноименное психологическое понятие обозначает главным образом не процессы и

продукты социального взаимодействия, а прежде всего то, что человек обладает такими

уникальными психологическими качествами, которые позволяют ему как индивидуально,

так и сообща с другими трансцендировать в своих культурных достижениях за

установленные его биологической природой пределы. Сверхорганичность культуры

состоит в ее независимости от органического детерминизма и предполагает способность

человека к самодетерминации и самовыражению.

В-третьих, как видно из статьи А. Л. Крёбера «Сверхорганическое», данный термин

используется для обозначения неорганического, т. е. того, что выходит за рамки

органического

. Адаптируя спенсеровский термин к своей теории культуры, Крёбер

остался верен проводимому Спенсером отождествлению сверхорганического с

социальным, однако ограничил значение рассматриваемого термина областью

«сверхорганических результатов» человеческой деятельности. Кроме того, Крёбер принял

проводимое Спенсером различие трех уровней эволюции, а именно неорганического,

органического и социального, однако разошелся с ним в том, что рассматри-

К оглавлению

==70

Д. Бидни. Концепция культуры и некоторые ошибки в ее изучении

вал социальную, или сверхорганическую, эволюцию как новый спонтанный процесс,

характерный только для человеческой культуры, или цивилизации. По мнению Спенсера,

сверхорганическое является всего лишь продолжением органического в социальной сфере

и означает «все те процессы и продукты, которые предполагают скоординированные

действия множества индивидов». Именно исходя из этого Спенсер получает возможность

говорить о сверхорганической деятельности насекомых и животных, а не только человека.

Для Крёбера же сверхорганическое означает исключительно социальные результаты и

достижения человека, образующие сферу культуры, или цивилизации. В то время

Крёбером двигало прежде всего желание отделить сферу органического от области

социального, а потому он настаивал на независимости последней от первой. В противовес

доктрине наследования приобретенных признаков, которой придерживался Спенсер, а

также теории расового характера и психологии народов, выдвинутой Лебоном и такими

адептами евгеники, как Гальтон и Пирсон, Крёбер утверждал, что исторические,

культурные явления являются «сверхпсихическими», а их развитие и эволюция не зависят

от психобиологической органической эволюции. Это была его «коперниковская

революция».

Сам Крёбер писал об этом так: «Психическое наследование не имеет ничего общего с

цивилизацией, по той причине, что цивилизация — это не психическая активность, а

комплекс, или поток, продуктов психической работы. Психическая деятельность, как ее

трактовали биологи, была по природе своей органической, и, следовательно, ее

демонстрация не имела никакого отношения к социальным событиям. Ментальность есть

нечто индивидуальное. Социальное же, или культурное, по самой своей сути не-

индивидуально. Цивилизация как таковая начинается лишь там, где заканчивается

индивидуальное; и каждый, кто хотя бы в какой-то мере не признает этот факт — каким

бы он ни казался грубым и беспочвенным, — не сможет разглядеть в цивилизации

никакого смысла, и вся история будет выглядеть в его глазах всего лишь беспорядочной

вереницей событий или возможностью поупражняться в искусстве».

И еще он пишет:

«Необходимо признать два совершенно разных рода эволюции: эволюцию той

субстанции, которую мы называем органической, и эволюцию другой субстанции,

которую мы называем социальной. Социальная эволюция не имеет предпосылок в

органической эволюции. Она появляется на поздних этапах развития жизни... Ее истоки

лежат в ряду тех органических форм, которые более развиты в плане общих психических

способностей по сравнению с гориллой и гораздо менее развиты, нежели самая

==71

Фундаментальные характеристики культуры

древняя из известных нам рас, единодушно относимая к человеческому роду, а именно

человек неандертальский и мустьерский... Возник новый фактор, под действием которого

вырабатывались новые независимые причинные последовательности... фактор, вышедший

за границы естественного отбора, уже не зависящий всецело от органической эволюции,

фактор, который — как бы ни был он неустойчив из-за колебаний обусловливающей его

наследственности — необратимым образом возвысился над ней... Зарождение

социального, следовательно, не было звеном какой-то цепи; это была не просто одна из

ступеней пути; это был прыжок в иную плоскость»

Здесь, насколько мне известно, мы сталкиваемся с первой формулировкой доктрины

спонтанной эволюции применительно к истории человеческой цивилизации. В

противоположность Спенсеру и другим социологам, Крёбер говорит о полной

независимости друг от друга биологической и культурной эволюции. Культура

понимается им как нечто «сверхпсихическое»; он проводит различие между «психической

активностью» и «совокупностью, или потоком продуктов психической работы»,

отождествляя культуру с последним

. Культура есть сверхорганический,

сверхпсихический результат социальных ментальных процессов; это не сами социальные

процессы. В частности, Крёбер пишет: «Все цивилизации в некотором смысле

существуют лишь в сознании. Порох, прядильное ремесло, механика, законы, телефоны

сами по себе не передаются ни от человека к человеку, ни от поколения к поколению, по

крайней мере

не передаются таким образом перманентно. Передаются собственно

представления о них, знание о них и их понимание, их идеи в платоновском смысле слова.

Все социальное может существовать только через ментальное. Разумеется, цивилизация

не есть сама ментальная активность; носителями ее являются люди, но существует она не

в них»

. Крёбер, судя по всему, придерживается теории платоновского идеализма в

отношении культуры, ибо, по его мнению, культура состоит из объективных идей,

существующих независимо от разума, который может их воспринять. Культура, или

цивилизация, парадоксальным образом понимается и как социальный продукт

человеческой психики, и как совокупность (или поток) идей, не зависящих от

психобиологической природы человека. Пытаясь избежать органического,

психобиологического детерминизма в объяснении культуры, он пришел к принятию

теории объективного идеализма, которая была не менее детерминистской, ибо полностью

отделяла человека от результата его социальной деятельности.

С логической точки зрения, утверждение Спенсера об идентичности социального и

сверхорганического несовместимо с

==72