Левит С.Я. (гл. ред.) Культурология. XX век. Энциклопедия. Том 2

Подождите немного. Документ загружается.

311

Лит.: Гаджиев К.С. Эволюция осн. течений амер. бурж. идеологии: 50-70-е гг. М., 1982; Шамшурин В.И. История идей и истор. соз-

нание: Р.Дж. Коллингвуд и его последователи // ВФ. 1986. № 5; New Directions in American Intellectual History. L., 1979; Kelley D.R.

Horizons of Intellectual History: Retrospect, Circuspect, Prospect // Journal of the History of Ideas. Phil., 1987. V. XLIII, N 1.

В. И. Шамшурин

ШКОЛА ПСИХОЛОГИИ НАРОДОВ - социально-психол. направление, сформировавшееся в Германии в сер. 19 в., концептуаль-

ная суть к-рого состояла в том, что ведущей силой истории объявлялся “дух целого” — народа. Родоначальники Ш.п.н. — М. Лаца-

рус и X. Штейгаль. Их программная статья “Вводные рассуждения о психологии народов” была опубликована в 1859 в журнале

“Психология народов и языкознание”.

Осн. задача Ш.п.н. как науки в том, чтобы с психол. позиций понять сущность духа народа, вскрыть законы, к-рым подчиняется ду-

ховная деятельность народов. В систематизированном виде этот замысел был осуществлен в работах Вундта, гл. обр. в его 10-

томной “Психологии народов” (1900-20): по его мысли психология народов становилась описат. наукой, регистрирующей специфич.

особенности “глубинных слоев” духовной жизни людей. Однако высшие психич. процессы (речь, мышление, воля) недоступны экс-

перименту, и Вундт предложил изучать их культурно-истор. методом. В России идеи Ш.п.н. получили развитие в работах лингвиста

Потебни.

К заслугам Ш.п.н. относится постановка вопроса о соотношении индивидуального и социального сознания, равно как и попытка

комплексного решения ряда социол. проблем с привлечением данных из психологии, этнографии, лингвистики и филологии.

Лит.: Вундт В. Введение в психологию. М., 1912; Теплов Б.М. Психология. М., 1951; Ярошевский М.Г. История психологии. М.,

1985.

М.В. Иордан

ШОК КУЛЬТУРНЫЙ — первонач. реакция индивидуального или группового сознания на столкновения индивида или группы с

инокультурной реальностью.

Ситуация Ш.к. — это ситуация конфликта между привычными для индивида ценностями, нормами, языком, повседневными прак-

тиками, характерными для той среды, к-рую он покинул, и теми ценностями, нормами, языком, повседневными практиками, что

характерны для новой среды, в к-рой он оказался.

Ш.к. в большей или меньшей мере испытывают все, попадающие впервые в инокультурную среду (туристы, эмигранты и т.д.). Сила

шоковой реакции определяется глубиной различий между прежней и новой культурами; психол. характеристиками личности —

ориентационными способностями, степенью ригидности или пластичности; наличием или отсутствием элементов старой культур-

ной среды, напр., семьи, друзей, к-рые индивид “переносит” с собой в новый культурный контекст; степенью открытости или за-

крытости представителей новой культуры, с к-рьши контактирует индивид. Ш.к. также может иметь место на уровне группового

сознания, когда в инокультурную среду перемещаются целые группы (напр., в случае массовой эмиграции), либо когда в результате

интенсивной культурной диффузии возникает ситуация конфронтации между старыми и новыми ценностями, нормами, моделями

поведения. Последнее постоянно происходит в ходе модернизации традиц.об-ва.

Выделяется четыре способа преодоления конфликта, порождающего Ш.к. Геттоязация: приезжие связываются между собой и об-

разуют внутри новой для них культуры изолированные анклавы (гетто), где сохраняют и поддерживают традиц. для них модели

культурного поведения. Примером могут служить имеющиеся практически во всех крупных зап. городах чайна-тауны, инд., малай-

ские или рус. (Брайтон-Бич в Нью-Йорке) кварталы — гетто. Ассимиляция: приезжие пытаются целиком приспособиться к новой

для них культуре, усвоить ее нормы, ценности, поведенческие модели, полностью отказавшись от наследия, той культуры, к-рую

они покинули. Взаимодействие: попытка найти некую среднюю линию, совместить элементы старой и новой для индивида куль-

тур. Взаимодействие может организовываться двояко: либо пришельцы будут пытаться сочетать в своем поведении нормы обеих

культур, стараясь наладить межкультурную коммуникацию, обогатить как свою собств. культуру, так и ту, в к-рую они прибыли,

либо они станут делить свою жизнь на две половины, одна из к-рых посвящена новой, другая — старой культуре. Например, рабо-

чие из Турции или Индии, занятые на производстве, на работе будут руководствоваться обязат. для исполнения правилами совр.

индустриального труда, а дома, в семейной жизни будут практиковать свои традиц. обычаи и нравы. Колонизация: новоприбывшие

будут всячески пропагандировать, навязывать проводить в жизнь свои собств. модели поведения, противопоставляя их тем, что тра-

диционны для культуры, в к-рой они оказались. Последнее происходит в результате завоеваний, как военных, так и мирных, а также

в ходе модернизационных процессов. Термин “колонизация” в данном контексте не имеет оценочного оттенка, это — ценностно

нейтральное понятие; речь идет о культурной колонизации, полит, колонизация — лишь частный случай культурной колонизации,

далеко не самый радикальный по своим последствиям.

Ш.к., если брать его в более широком смысле, как философско-культурную или даже философско-истор. категорию, оказался едва

ли не решающим фактором возникновения и становления наук о культуре. Сообщения путешественников и миссионеров 12-17 вв.,

описавших бесконечное множество новых стран и народов, вызвали в Европе своего рода Ш.к., следствием к-рого оказалось откры-

тие феномена культуры и открытие поля культурных исследований. Этот же Ш.к. породил в умах европейцев переворот, к-рый

312

можно назвать антропол. революцией. Суть ее в том, что пошатнулась претензия европ. человечества на исключительность его мес-

та в мире; человечество оказалось состоящим из множества культур, по формальным основаниям равным европейской. Если копер-

никанская революция лишила человечество иллюзии пребывания в центре мироздания, то антропол. революция лишила Европу ил-

люзии пребывания в центре экумены.

В целом Ш.к. играет в культуре положит, роль, ибо способствует культурным взаимодействиям, ведущим к обогащению отд. куль-

тур, увеличению степени их открытости, интеграции инокультурных элементов в традиц. культурные системы, пробуждает иннова-

тивное поведение со стороны как отд. индивидов, так и социальных групп.

Лит.: Ионин Л.Г. Социология культуры. М., 1966; Greverus I.-M. Kultur und Alltagswelt. Fr./M., 1987.

Л. Г. Ионин

ШОР Розалия Осиповна (1894-1939) — филолог, лингвист, культуролог. После окончания герм. отделения историко-филол. ф-та

2-го МГУ (б. Моск. высшие женские курсы; 1919) и лингвистич. отделения историко-филол. ф-та МГУ (1921; специализировалась

по истории зап. лит-ры у М.Н. Розанова и по сравнит, языкознанию и санскриту у В.К. Поржезинского и М.М. Покровского) была

оставлена при кафедре сравнит, языковедения. Работала в Ин-те языка и лит-ры РАНИОН (1922-29), Ин-те народов Востока (1926-

29); Гос. академии худож. наук (1924-30); ученый секретарь фольклорной подсекции лит. секции), Ин-те языкознания (1931-33) и др.

научных ин-тах. Докт. филол. наук (1936), проф. (1934) кафедры языкознания Моск. ин-та иностр. языков и Моск. ин-та философии,

лит. и истории. Действит. член Моск. лингвистич. кружка (1920), действ. член лингвистич. об-ва при Моск. ун-те (1917-23). Редак-

тор лингвистич. раздела и автор многих статей по лингвистике, поэтике, зап.-европ. лит-ре в Лит. и Большой сов. (1-е изд.) энцикло-

педиях, штатный рецензент книг по лингвистике и поэтике журнала “Печать и революция” (1923-28).

В сферу на редкость широких филол. интересов Ш. входили общее языкознание, семасиология, экспериментальная фонетика, со-

циолингвистика, индоевроп., тюркское и кавказ. языкознание; теория лит-ры, лит-ра др. и новой Индии, зап.-европ. ср.-век. лит-ра,

нем. лит-ра 18-19 вв.; фольклористика.

В ранних, “формалистич.” работах по поэтике, посвященных анализу новеллистич. и романной композиции, Ш. испытала влияние

М.А. Петровского, однако уже в сер. 20-х гг., критикуя, в частности, формализм ОПОЯЗа, рассматривала формальное описание

только как “Forstudien”, как исходный пункт историко-культурной (социально-истор., позже “классово-исто?.”) интерпретации лит.

произведения. Одновременно изменилось и ее понимание задач лингвистики, определявшихся теперь как “историко-культурная

интерпретация” языка, “анализ словесного знака как памятника прежних культурных эпох бытия его носителя — коллектива”, что

предполагало возвращение лингвистики в филологию, “в круг наук о культуре”; Ш. обостренно ощущала исчерпанность позитиви-

стски ориентированного языкознания младограмматиков и моск. “формальной” школы, необходимость обновления его эпистемоло-

гич. ориентиров. Смена научной идеологии Ш. в значит, степени была связана с усвоением ею логико-герменевтич. идей Шпета, в

“Эстетич. фрагментах” к-рого она увидела “обоснование новой системы теор. лингвистики”, состоящее “в подведении филос. фун-

дамента под социальную теорию языка”; себя она причисляла к “молодой моск. лингвистич. школе, группирующейся под знаменем

“Эстетич. фрагментов” (1925). С этих позиций она критиковала “логистич. направление” в лингвистике (логико-семиотич. учения А.

Марти и Гуссерля), отсюда и своеобр. трактовка активно пропагандируемой ею франц. социол. школы (под ее редакцией и с ее ком-

ментариями в 30-е гг. вышли перевод “Курса общей лингвистики” Ф. де Соссюра, а также классич. труды А. Мейе и Ж. Вандриеса).

Своеобразие научной позиции Ш. (вызывавшее часто несправедливые обвинения в эклектизме) обусловило позитивную (но далеко

не безоговорочную) оценку ею “нового учения о языке” Марра, с к-рым ее сближали и наиболее общие методол. установки (фило-

логизм, соответственно, отказ от традиц. деления лингвистики на “внешнюю” и “внутреннюю”), так и более частные, например при-

верженность идее “скрещения языков”.

Соч.: Язык и об-во. М., 1926; Кризис совр. лингвистики // Яфетический сб. Т. 5. Л., 1927; Выражение и значение (логистич. направ-

ление в совр. лингвистике) // Уч. зап. Ин-та языка, и лит-ры. М., РАНИОН, 1927; Формальный метод на Западе. Т. 1. М., 1927; Осн.

проблемы яфетич. теории // Обществ, науки СССР. 1917-1927. М., 1928; На путях к марксистской лингвистике. М.; Л., 1931; Введе-

ние в языковедение (в соавт. с Н.С. Чемодановым). М., 1945.

Лит.: Памяти P.O. Шор // Сб. статей по языковедению. Т. 5. М., 1939 (библиогр.); С.М. Хроникальные заметки: [о заседании, посвя-

щенном 100-летию со дня рождения P.O. Шор] // Вопр. языкознания. 1995. № 3.

С.Ю. Мазур

ШПЕНГЛЕР (Spengler) Освальд (1880-1936) - нем. философ, теоретик культуры, представитель “философии жизни”. В “морфоло-

гии культуры” Ш. прослеживается влияние идей Шопенгауэра, Ницше, Бергсона, эстетич. учения Воррингера. Сам Ш. не признавал

за философией в век “цивилизации” существ, роли. В наиболее значит, своем произведении, первом томе “Заката Европы”, Ш. вы-

двинул концепцию культуры, непосредственно или косвенно оказавшую очень большое влияние на историко-культурологич. мысль

20 в. Опираясь на обширный материал, накопленный археологией, этнографией, сравнит, языкознанием и др., Ш. стремится раздви-

нуть горизонты традиц. истор. науки, определить место прежде всего зап.-европ. культуры в истории человечества. В его творчестве

эта попытка тесно связана с резкой критикой осн. постулатов зап. истор. науки 19 в.: европоцентризма, панлогизма, историзма “ли-

313

нейной” направленности. Этой схеме развития Ш. противопоставляет учение о множественности культур, равноценных по уровню

достигнутой ими зрелости. Таких завершенных культур, по Ш. восемь:

егип., инд., вавилон., магич. (арабско-визант.), кит., аполлоновская (греко-рим.), фаустовская (зап.-европ.) и культура майя. Их су-

ществование есть свидетельство не единого процесса мировой истории, а единства проявлений жизни во Вселенной. Циклич. теория

развития стремилась преодолеть механизм одномерных, однонаправленных эволюц. схем развития. Идея круговорота, утверждаю-

щая цикличность развития в разрозненных в пространстве и времени культурных мирах, к-рые даже при одновременном существо-

вании не сообщаются между собой, обусловливает особое внимание к их индивидуальности, исключительности, внутр. единству.

При изучении их “физиогномики” Ш. применяет получивший большой резонанс в изучении истории культуры метод морфологич.

анализа. Движение истории, ее логику Ш. рассматривает как развитие и закономерные превращения (юность, расцвет, зрелость,

упадок) предельно обобщенных культурно-истор. форм. Культура — отличающее эпоху, создающее ее как целостность, опр. внутр.

единство форм мышления и творчества, некая единая стилистика, запечатленная в формах экон., полит., духовной, религ., практич.,

худож. жизни. В центре морфологии культуры Ш. — анализ этого стилистич. единства. В противоположность догматич. принципам

научного познания, Ш. обосновывает, ссылаясь на Гёте, приоритет “лирич. начала”, “чувства жизни” в подходе к истор. целому как

развивающемуся живому организму. Идея “прасимвола” в концепции Ш. — ключ к пониманию морфологии данной культуры. Одна

из важнейших проблем культуркритицизма 20 в. — отношение культуры и цивилизации — в философии Ш. принимает характер

неразрешимой антиномии. Он выделяет в развитии культурно-истор. индивидуума следующие фазы: мифосимволич. раннюю куль-

туру, метафизико-религ. высокую культуру и позднюю, окостеневшую культуру, переходящую в цивилизацию. Весь цикл длится

около тысячелетия. Наряду с методом аналогии Ш. стремясь доказать “параллельно-одновременный” характер прохождения этих

стадий всеми истор. культурами, использует метод гомологии. Цивилизация повсюду обладает одними и теми же признаками. Она

— симптом и выражение отмирания культурного мира в его целостности как организма, затухания одушевлявшей его формотворче-

ство идеи, возврат в небытие, в этнич. хаос. Предельно политизированная культурология Ш. строится на идее предопределенности

близкой гибели Запада. Глубоко переживая идею неизбежного заката зап.-европ. “фаустовской” культуры, Ш. при этом демонстри-

рует весьма противоречивую, двусмысленную позицию, подчас переходящую в откровенную апологетику, в отношении многих

факторов “эпохи цивилизации”, гибельных для истор. культур: переизбыток разрушит, техники, гиперурбанизм, безоглядное подчи-

нение человеком природы, война. В области философии науки Ш. стремился акцентировать историко-культурную обусловленность

научных концепций, выделить истор., подвижный элемент картин мира, оценить по достоинству значение открытий естеств. наук,

особенно физики, для понимания динамизма общей мировоззренч. картины, какой она складывалась в нач. 20 в. Концепцию Ш. ха-

рактеризуют абсолютизация роли духовной традиции, отрицание за наукой функции объективного познания действительности; он

подчеркивает антропоморфную, магически-суеверную основу научного мышления. Задачу науки, как и других форм культуры, он

видит в символизации, смысловой организации действительности. Ш. предугадал развитие самосознания науки в направлении все

большей историчности. При этом он перенес нек-рые положения теории энтропии в сферу социально-истор. познания, что и послу-

жило ему обоснованием апокалипсиса зап. культуры. Он точно охарактеризовал многие явления в совр. науке: возрастающее мето-

дол. единство научных дисциплин, сращенность отд. наук в будущем, перенасыщенность научного языка символикой и т.п. Оче-

видно воздействие на взгляды Ш. становления неклассич. науки: по Ш., именно такое развитие науки сделало наглядной “душевную

противоположность”, к-рую осуществили в мире античная и зап.-европ. культуры, — первая, тяготея к принципу телесности, пла-

стичности, вторая — стремясь к “обесплочиванию” мира. Обесплочивание, “борьбу пространства против материи” Ш. считает пра-

символом зап. культуры, запечатленным уже в кельт, и древнегерм. эпосах. Влияние философии Ш. носит многосторонний харак-

тер. Метод морфологич. анализа, концепция “эквивалентных культур” стимулировали изучение локальных цивилизаций. Филосо-

фия культуры Ш. оказала опр. влияние на т.н. истор. школу в науке (Кун, Фейерабенд и др.). Большое значение для совр. философии

культуры имеют установки Ш. на выявление общего языка культуры, культурной символики, а также его гипотезы относительно

происхождения языка. В работах 20-30-х гг. обнаруживается растущая реакционность взглядов Ш., прежде всего политических.

Многие его идеи с энтузиазмом воспринимались идеологами фашизма, однако сам Ш. в 1933 отклонил предложение национал-

социалистов сотрудничать. Критика политики властей повлекла за собой запрет упоминать имя Ш. в полит, печати. В одной из наи-

более значит, работ этого периода “Человек и техника” на смену концепции эквивалентных высоких культур приходит упрощенно-

монистич. картина всемирного развития, вульгаризированные мотивы “воли к власти”, борьбы за существование. Антиномия “куль-

тура — цивилизация” снимается в интерпретации всемирной культуры исключительно как “искусственности”, противоестественно-

сти. Тем самым за развитием человечества отрицается культурно-духовное значение. Исключением Ш. считает лишь триумф науч-

ных открытий, порожденных техн. гением Запада, — сюда он перемещает центр тяжести духовности “фаустовского человека”. На-

ряду с определением техники как “тактики жизни” Ш. утверждает трансцендентный характер целей техн. деятельности как не со-

держащей в себе ничего прагматического, ее символич. “душевно-духовную” необходимость, самозабвенное и самоубийств, под-

вижничество зап. человека. Ш. первый в условиях принципиальной недооценки фактора техники зап. филос. мыслью поставил во-

прос о месте и роли техники в истории, о ее “метафизич. и моральном статусе”, об универсальном воздействии техники на природу

и об-во. Особенное значение имел тезис Ш. о собств. закономерностях развития техники, ее автономности, как и фундаментальная

тенденция анализировать технику в рамках общего истор. процесса культуры. Отд. стороны культурологии и философии Ш. нашли

свое отражение в творчестве таких мыслителей 20 в. как Мамфорд, Хейзинга, X. Сколимовски и др.

Соч.: Der Untergang des Abendlandes. 2 Bd. Munch., 1922-23; Der Mensch und die Technik. Beitr. zu einer Philosophic des Lebens.

Munch., 1932; Reden und Aufsatze. Munch., 1951; Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. Т. I. M., 1993.

Лит: Тавризян Г.М. О. Шпенглер, И. Хейзинга: две концепции кризиса культуры. M., 1989.

Г.М. Тавризян

ШПЕТ Густав Густавович (1879-1937) философ, феноменолог, основатель герменевтики в России, один из создателей философии

языка. Круг интересов: философия, эстетика, лингвистика, логика, история, психология, этнология, лит-ведение. Наиболее значит,

работы Ш. написаны на грани этих наук. Учился на физикомат. и историко-филол. ф-тах Киев. ун-та, в 1910-13 слушал курсы в ев-

314

роп. ун-тах, в т.ч. курс Гуссерля в Гёттингене. Проф. Моск. ун-та (1918-28). Создатель Вольной филос. ассоциации творч. и вузов-

ской интеллигенции (1919), совместно со своим учителем Г.И. Челпано-вым — кабинета этнич. психологии в Моск. психол. ин-те,

лидер лингв, кружка в Москве (1919-20). В 1920 Ш., “в душе артист”, по словам своего друга Л. Белого, вошел в худож. совет

МХАТ. В 1921-23 возглавлял Ин-т научной философии в составе Ассоциации научно-исслед. ин-тов (АНИИ) при ф-те обществ, на-

ук (ФОН) Моск. ун-та. В 1923-29 возглавлял филос. отделение Гос. академии худож. наук (ГАХН), в 1927-29 — ее вице-президент.

Период 1918-29 — время наиболее активной научной и обществ, деятельности. Впервые в России Ш. вместе с Челпановым развора-

чивают работу по психоанализу. Шпетовский Ин-т научной философии — настоящий “Ноев ковчег” для старой интеллигенции, го-

товой сотрудничать с новой властью (В.В. Виноградов, Ильин, Франк, Челпанов). Здесь состоялся филос. дебют нового поколения

философов (Л. И. Аксельрод, В.Ф. Асмус, А.А. Богданов, А.М.Деборин, Н.И. Карев, И.К. Луппол).

В 1929 после “чистки” ГАХН была закрыта, все сотрудники во главе со Ш. уволены. С 1929 до момента первого ареста в 1935 он, в

осн., занимается переводами.

После первого ареста 14 марта 1935 ссылка сначала в Енисейск, затем в Томск. Офиц. договор на перевод “Феноменологии духа”

Гегеля вскоре был аннулирован, но Ш. закончил эту работу, к-рая до сих пор является непревзойденным переводом Гегеля (опубл. в

1959). Второй арест 28 окт. 1937 по делу мифич. “кадетско-монархич. повстанч. организации” после двухдневного следствия закон-

чился трагич. приговором “тройки” 2 нояб. Расстрелян 16 нояб. 1937 в поселке Колпашево Томской обл. (офиц. свидетельство о

смерти 23 марта 1940 из УВД Томской обл., выданное в 1956, является ложным. Факт смерти Ш. в 1937 документально доказан в

1989-90).

Ш. сложился как философ еще до революции в России. Гл. сфера его интересов в ранних работах лежала в области истории фило-

софии и “чистой” философии. Он остался оригинальным, не разделяя ведущей религ. мысли большинства рус. философов серебря-

ного века и эмиграции. Оставшись в советской России, Ш. не стал и марксистом, называя себя сторонником “реальной” философии.

Итогом его филос. позиции стала работа “Очерк развития рус. философии” (1922), второй том к-рой остался в рукописи (Отдел ру-

кописей РГБ), а также ряд работ о близких Ш. философах: П.Д. Юркевиче, П.Л. Лаврове, А.И. Герцене. В них представлена ориг.

гипотеза “культурного сиротства” рус. философии, ее неорганич.истоков.

Противовес кантианству Ш. нашел в феноменологии Гуссерля, став не только последователем его учения, но и основателем школы

феноменологии в России. В явлениях жизни, в феноменах он искал глубинные первоосновы бытия, открывая мир идей и смыслов.

От цельного изложения своей феноменологии в работе “Явление и смысл” (1914) он прошел путь до столь же цельной философии

знания, философии языка в работах “Внутр. форма слова” (1927), “Язык и смысл” (рук.).

Уровень осмысления соотношения между вещью и идеей у Ш. доведен до цельной философии языка, что позволяет его считать

“рус. Гуссерлем”, основателем герменевтики и семиотики в России. У Ш. язык выступает несущей конструкцией культуры. Гл. его

идея состояла в связанности смысла вещи и символа вещи через их общий культурный код. В слове слилось духовное начало

(смысл) и материальное начало (звук). Их соединение — “нераздельно и неслиянно”. При этом слово не осколок языка, не деталь

культурной мозаики, а “полный распустившийся цветок языка”. Так, капля воды есть не только частичка океана, но образ смысла

самого океана в его цельности. Слово выступало в качестве идеального образа мира, его смыслов и значений. Выстраивалась цепоч-

ка интеллектуального анализа: вещь, явление — смысл (идея) вещи — “имя”, знак вещи.

Философия языка Ш. положила основание новой философии культуры. В центре ее стоит проблема творч. понимания, истолкования

смысла. Разработка методов интерпретации “смыслов” и “текстов” культуры сделала Ш. лидером герменевтич. направления в Рос-

сии, к-рое развивалось его усилиями в том же направлении, что и в европ. мысли (Хайдеггер, Р.Ингарден, Дилыпей, Гуссерль). Пред-

ставления Ш. о слове как шифре культуры, закодированном сообщении, его учение о морфологии эстетич. сознания стали опреде-

ляющими идеями для формирования целой школы филологов и лингвистов: т.н. “московский” и “пражский” (с уехавшим из России

учеником Ш. Якобсоном) кружки 20-х гг. В числе “московских” последователей были интересные молодые мыслители: Г. Винокур,

А. Габричевский, братья Горнунги, Шор, Б. Ярхо. Фактически Ш. стал в России основоположником философии языка.

В период вынужденного научного молчания после отстранения от всех должностей в 1929 Ш. сумел на переводах практически про-

демонстрировать методы герменевтики. Блестящие переводы Данте, Шекспира, Диккенса, Теккерея сопровождались чуть ли не то-

мами комментариев и пояснений вплоть до расписания англ. дилижансов, меню дорожных таверн, жалованья слуг и т.п. Лит. ком-

ментарии Ш. представляют собой полноценную научную работу по интерпретации лит. текста, хотя сами переводы публиковались

даже без указания имени переводчика.

Недостаточная известность трудов Ш. объясняется тем, что он не успел по молодости лет войти в “классики” дореволюц. филосо-

фии, выпал из внимания эмигрантской рус. науки (из-за отказа от религ. линии философии и из-за сотрудничества с советской вла-

стью) и был выброшен по идеол. и полит, мотивам из советской философии. Оригинальность концепций, обширность интересов и

глубина мыслей этого “забытого” рус. мыслителя позволяют с благодарностью и восхищением вернуть его имя и идеи в интеллект,

поле новой России.

Соч.: Соч. М., 1989; Внутренняя форма слова. М., 1927; Эстетические фрагменты. В 3 т. Пб., 1922-23; Очерки истории рус. филосо-

фии. / Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет ГГ.: Сборник. Свердл., 1991; Филос. этюды. М., 1994.

Лит.: Шпетовские чтения в Томске. Томск, 1991; Поливанов М.К. Очерк биографии Г. Г. Шпета // Лица: Биогр. альманах. М., Спб.,

1992. Вып. 1; Он же. Очерк биографии Г. Г. Шпета // Начала, 1992, № 1; Калиниченко В. В. Густав Шпет: от феноменологии к гер-

315

меневтике //Логос, 1992, № 3; Шпет в Сибири: Ссылка и гибель. Томск, 1995; Коган Л.А. Непрочитанная страница (Г. Г. Шпет —

директор Ин-та научной философии: 1921-1923) // ВФ. 1995. № 10.

Л. Г. Березовая

ШПРАНГЕР (Spranger) Эдуард (1882-1963) - нем. культурфилософ, психолог, педагог, представитель философии жизни. Учился в

Берлине у Дильтея и Паульсена, с 1912 орд. проф. в Лейпциге, с 1920 — в Берлине, с 1946 — в Тюбингене. Сформировался под

влиянием Дильтея, испытал сильное воздействие Руссо и философии ценностей баденского неокантианства. В своем гл. труде —

“Жизненные формы” (1921) — Ш. развил культурфилософскую интерпретацию осн. типов чело-веч. существования. Эти типы, по

Ш., жизненные формы, остающиеся самотождественными в многообразии и изменчивости жизни, исторически инвариантные

структуры, соединяющие индивидуальные душевные целостности с надиндивидуальными духовными образованиями.

Ш. выделяет шесть жизненных форм или культурно-психол. типов, каждому из к-рых соответствует своеобр. структура мотивации,

восприятия реальности, организации аффективно-эмоц. сферы и т.д. Так, для теоретич. человека высшая форма деятельности, опре-

деляющая характер всех его жизненных проявлений, — познание. Все прочие ценности для него вторичны. В сфере мотивации он

стремится преодолеть аффекты, старается быть независимым от частных, конкр. целей, если не может включить их во всеобщую

систему закономерностей жизни и поведения. Экономич. человек — тот, кто во всех жизненных отношениях ориентируется на по-

лезность. Все становится для него средством поддержания жизни, квазиприродной борьбы за существование. Он экономит материю,

энергию, пространство и время, чтобы извлечь из них максимум полезного для своих целей. Мотивы его отличаются от мотивов

“теоретика” тем, что вместо ценностей логики решающую роль играют ценности полезности. Эстетич. человек — тот, кто “все свои

впечатления преобразует в выражения”. Его специфич. форма мотивации — “воля к форме”, выражающаяся в мотивах частного по-

рядка, таких, как самореализация, “построение и оформление самого себя”, универсализация эстетич. видения, тотализация форм.

Для социального человека организующим принципом жизни является любовь в религ. смысле этого слова. Властный человек мо-

жет существовать в любой из ценностных сфер. Это тот, кто хочет и может внушать другим людям собств. ценностную установку

как мотив деятельности. В самом общем виде мотивация властного человека — это стремление преобладать над другими. Все про-

чие мотивации вспомогательны. Эстетич., напр., для него -- лишь звено в цепи средств для достижения целей власти. Но если власт-

ным человеком начинает двигать не столько рац. расчет и знание обстоятельств, сколько безграничная фантазия, выливающаяся в

гигантские проекты оформления и переоформления мирового целого, то он стоит на границе между человеком властным и челове-

ком эстетическим. Таковы были многие из величайших завоевателей в мировой истории. Религиозный человек — тот, чья целост-

ная духовная структура постоянно ориентирована на обнаружение высшего и приносящего бесконечное и абсолютное удовлетворе-

ние ценностного переживания.

Созданная Ш. культурно-псохол. типология в дальнейшем неоднократно использовалась социологами и психологами (в частности

Г. Олпортом) для анализа жизненных стилей личностей и групп.

Идея жизненных форм сочетается у Ш. с вполне опр. психологией. Это “не нормативная, а описат. и понимающая наука” в дильте-

евском духе. Душа есть “смысловая взаимосвязь действий, переживаний и реакций, объединенных человеческим Я”. Душа взаимо-

действует с духом, причем принципы и закономерности духовной работы имманентны душе, и субъективное “везде и всегда есть

отпечаток с объективного”. Налицо стремление объективировать субъективное. В свою очередь, объективное Ш. выводит из “жиз-

ненности”, к-рая выступает в виде “структур” или даже “организмов”. Одной из таких структур является об-во — надиндивидуаль-

ная целостность, в к-рую включены индивидуумы. Но, как об-во, так и другие структуры и организмы, действующие в пространстве

и времени, непознаваемы для нас в их подлинном строении. “Для духовных образований у нас нет иного орудия познания, кроме

индивидуальной духовной структуры. Поэтому обществ. структуры, как они есть в себе, трансцендентны по отношению к нашему

познанию”. А поскольку индивидуальные духовные структуры существуют в виде инвариантов — жизненных форм, восприятие и

познание общества через призму этих форм и есть окончат, восприятие и познание. Над ними нет никакой высшей, привилегиро-

ванной познават. инстанции.

Отсюда следует отношение Ш. к социологии как социальной науке, организованной по модели естеств. наук. Она не способна по-

нять науку, искусство, религию, культуру в целом, “растворяя” их в абстрактных социальных структурах и взаимодействиях. По Ш.,

альфа и омега культуры — индивидуальность, человек — носитель духа, а для социологии конкр. человек не существует. Культура

поэтому должна кардинальным образом порвать с социологией. В этой враждебности по отношению к социологии Ш. близок сво-

ему учителю Дильтею.

Т.к. отношение между социально-общинной жизнью и культурой разорвано, оформление и развитие культуры — долг индивидов, к-

рые, в свою очередь, перелагают его на гос-во, к-рое и оказывается, в конечном счете, инстанцией, связующей индивидуальные, т.е.

“внутр.” культурные целостности в надиндивидуальные, объективные культурные единства. Эта позиция стала, в частности, теоре-

тич. основанием той огромной работы, к-рую вел Ш. в области педагогики, организации образования и культурной политики.

Соч.: Kulturund Erziehung. Lpz., 1919; Psychologie des Jugendalters. Lpz., 1924; Die Kulturzyklentheorie und das Problem des

Kulturverfalls. Lpz., 1926; Volk, Staat und Erziehung. Lpz., 1932; Goethe. Seine geisiige Welt. Tub., 1967; Kulturphilosophie und

Kulturkritik. Tub., 1969; Erzieher zur Humanitat. Hdlb., 1972; Philosophische Padagogik. Hdlb., 1973; Briefe, 1901-1963. Tub...; Hdlb.,

1978; Два вида психологии // Хрестоматия по истории психологии. М., 1980.

Л. Г. Ионин

316

ШУТЛИВЫЕ ОТНОШЕНИЯ, или ритуальная шутливость — обычай, зафиксированный этнографами во многих традиц. об-вах

(особенно среди сев.-амер. индейцев и нек-рых народностей Африки), состоящий в том, что межцу опр. социальными категориями

людей (напр., между родственниками опр. категорий или даже между кланами) принята особая модель взаимного поведения, харак-

теризующаяся сочетанием антагонизма и подчеркнутого дружелюбия, выражающегося во взаимном или одностороннем подшучи-

вании, подтрунивании и т.д., вплоть до санкционированного этим обычаем ритуализированного (символич.) “неуважения”. В соци-

альной антропологии этот обычай получил несколько разл. интерпретаций. Радклифф- Браун рассматривал Ш.о. как противополож-

ность отношениям подчеркнутого уважения, характеризующим в большинстве об-в отношения между родителями и детьми (и соот-

ветственно между двумя сопряженными поколениями, вследствие действия структурного принципа “единства сиблинговой груп-

пы”, или принципа “единства поколения”) и составляющим первичную модель отношений господства и подчинения. Ш.о. он рас-

сматривал как характерные для отношений между категориями людей, занимающими в социальной структуре равное или почти

равное положение, т.е. для отношений внутри сиблинговой группы, между поколениями внуков (внучек) и дедов (бабушек) вследст-

вие действия структурного принципа “единства перемежающихся поколений”, а также для отношений между категориальными

группами людей, приравниваемыми вследствие действия принципа единства поколения к поколению сиблингов (братьев и сестер)

или второму восходящему поколению (бабушек и дедушек). Отношения равенства или приблизит, равенства, не требующие под-

черкнутого взаимного уважения, являются источником потенциальных конфликтов, поэтому функцией обычая Ш.о. является ней-

трализация возможных конфликтов посредством социально санкционированного и одобряемого символич. выражения этих кон-

фликтов в форме шутливости, ритуализованной непристойности, ритуальных шутливых притязаний и шутливого “неуважения”.

Обычай Ш.о. Радклифф-Браун приравнивает к обычаям избегания, вследствие выполнения ими одной и той же социальной функции

по поддержанию дистанции между людьми, принадлежащими к потенциально конфликтным социальным группам. Формы проявле-

ния этого обычая многообразны: от “привилегированной фамильярности”, взаимного подшучивания, подтрунивания, символич.

сексульного “заигрывания” до широко распространенных в мире форм амбивалентного поведения в отношениях между зятем и те-

щей и распространенных, напр., в Австралии шутливых сексуальных притязаний внуков на жен своих дедов.

Нек-рые исследователи трактовали Ш.о. как противоположные обычаям избегания и не связывали их с потенциальной конфликтно-

стью. Дж. Гуди разделил два типа Ш.о.: симметричные и асимметричные. Симметричные Ш.о. характерны для отношений между

людьми равного социального статуса, асимметричные — для отношений между людьми, занимающими разное положение в соци-

альной структуре. Первые характеризуются взаимностью, вторые — односторонностью. Гуди предложил рассматривать Ш.о. и

“шутливое партнерство” в более широком контексте социальных функций юмора и предположил, что они выполняют катартич.

функцию, т.е. функцию социального контроля над возможными проявлениями конфликтов. Понимание катартич. природы этого

обычая близко к трактовке аналогич. феноменов в психоанализе и этологии.

Лит.: Goody J. Religion and Ritual // The Definitional Problem. The British Journal of Sociology. 1961. V. 12. № 2; Radcliffe-Brown A.R.

On Joking Relations // Structure and Function in Primitive Society. L., 1961.

В. Г. Николаев

ШЮЦ (Schutz) Альфред (1899-1959) - австр. философ и социолог, последователь Гуссерля, основатель социальной феноменологии.

В 1939 в связи с “аншлюсом” Австрии эмигрировал в США, с 1952 проф. социологии и социальной психологии Нью-Йорк. Новой

школы социальных исследований. Испытал воздействие идей М. Вебера, Бергсона, позже Джеймса и Дж.-Г. Мида.

В первой, высоко оцененной Гуссерлем, книге Ш. “Смысловое строение социального мира” (1932) заложены осн. идеи, развитые в

последующих работах. В ней предпринята попытка филос. обоснования социальных наук на основе гуссерлевской описат. феноме-

нологии. Тем самым Ш. стремился выполнить поставленную Гуссерлем задачу восстановления связи абстр. научных категорий с

“жизненным миром”, понимаемым как мир непосредств. человеч. жизнедеятельности, мир культуры. Исходя из факта непосредств.

данности Я и “другого”, Ш. анализирует переход от непосредств. глубоко индивидуального переживания индивида к социальности

как объективному феномену, к представлению о социальном мире как мире “вещей”. Этапы перехода: 1) индивидуальное сознание

конституирует “значимые единства” из нерасчлененного потока переживания; 2) эти значимые единства объективируются во взаи-

модействии с другими индивидами; 3) “другие” выступают носителями типичных свойств, в свою очередь характеризующих соци-

альные структуры, объективно (интерсубъективно) существующие в “точках пересечения” практич. целей и интересов взаимодейст-

вующих индивидов. Т.о., Ш. воспроизводит путь познания от субъективных смыслов индивидуальной деятельности до высокогене-

рализированных конструкций социальных наук. По сути дела социальная феноменология Ш. оказывается социологией знания, ибо

формирование социального трактуется здесь как продукт объективации знания в процессе человеч. практики.

То, что на первом этапе творчества Ш. трактовалось как жизненный мир, рассматриваемый в связи с его осмыслением в терминах

объективной науки, позже, в амер. период, стало анализироваться с позиций учения о конечных областях значений. Конечные об-

ласти значений — специфич., относительно изолированные сферы человеч. опыта: религия, сон, игра, научное теоретизирование,

худож. творчество, мир душевной болезни и т.п. Повседневность — одна из конечных областей значений. Эти области значений или

сферы опыта конечны в том смысле, что замкнуты в себе и переход из одной в другую, если не невозможен, то требует опр. усилия

и предполагает своего рода смысловой скачок, т.е. переориентацию восприятия на иную реальность, иную сферу опыта. Напр., ре-

лиг. опыт резко отличается от опыта повседневности и переход от одного к другому требует опр. душевной и эмоц. перестройки.

Каждая из конечных областей значений представляет собой совокупность данных опыта, демонстрирующих опр. “когнитивный

стиль” и являющихся (по отношению к этому стилю) совместимыми друг с другом и в себе непротиворечивыми. Когнитивный

стиль, определяющий каждую из этих сфер, складывается из шести элементов: особенная форма активности; специфич. отношение

к проблеме существования объектов опыта; напряженность отношения к жизни; особое переживание времени; специфика личност-

ной определенности действующего индивида; особая форма социальности. Любая из сфер опыта или конечных областей значений

отличается по нескольким из этих параметров. Если взять такие сферы, как мир повседневности и мир научного теоретизирования,

317

окажется, что когнитивный стиль, характерный для повседневности, определяется в конечном счете особенной формой активности,

по Ш., трудовой деятельностью. В мире научного теоретизирования, наоборот, практикуется созерцат. установка. Это осн. отличие.

Другое отличие мира повседневности от мира науки в том, что специфическое “эпохе” повседневности есть воздержание от сомне-

ния в объективном существовании самого деятеля и предметов внешнего мира. В научном теоретизировании, наоборот, принято не

учитывать личностную определенность теоретика. Специфич. форма переживания времени в науке — вневременность, придающая

теоретизированию свойство обратимости. Повседневная же деятельность необратима по причине необратимости изменений, вноси-

мых в окружающий мир. Необратима и игра, но по другой причине. Теоретик может начать снова, пересмотреть, изменить решение

проблемы. Подобного рода различия можно найти между миром повседневности и миром фантазии, миром повседневности и миром

душевной болезни и т.д. Но все прочие “миры” по отношению к миру повседневности характеризуются к.-л. рода дефицитом — де-

фицитом существования, дефицитом активности, дефицитом личностной вовлеченности и т.п. Поэтому Ш. именует повседневность

“верховной реальностью” и ее рац. типологич. структура оказывается, т.о., наиболее полной и насыщенной, наиболее соответст-

вующей деятельной природе человека формой человеч. восприятия мира.

По сути дела анализ разл. сфер опыта, данный Ш., оказался анализом разл. “культурных миров”, выявлением свойственного каждо-

му из них когнитивного стиля, внутр. форм их организации. Сам Ш. продемонстрировал возможности использования разработанно-

го им понятийного аппарата, дав блестящие образцы анализа и лит-ры, и мифологии, и нек-рых типов личностей, распространенных

в рамках повседневности (чужак, новичок и т.д.). В дальнейшем идеи Ш. легли в основу целых направлений в зап., прежде всего

амер., науке об об-ве, известных как феноменологич. социология и социология повседневности (или социология обыденной жизни).

Соч.: Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. W., 1932; Collected Papers. V. I-III. The Hague, 1962-66; Reflections on the Problem of

Relevance. New Haven; L., 1970; The Structures of the Life-World (with T. Luckman). Evanston, 111., 1973; Структура повседневного

мышления // Социол. исследования. 1988. № 2..

Лит.: Новые направления в социол. теории. М., 1978; Ионин Л.Г. Понимающая социология. М., 1979; Григорьев Л.Г. “Социология

повседневности” Альфреда Шюца // Социол. исследования. 1988. № 2; Руткевич Е.Д. Феноменологич. социология знания. М., 1993;

Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М., 1995.

Л. Г. Ионин

Э-Ю-Я

ЭБНЕР (Ebnpr) Фердинанд (1982-1931)

ЭВАНС-ПРИЧАРД (Evans-Pritchard) Эдвард Эван (1902-1973)

ЭВОЛА (Evola) Чезаре Андреа Джулиаию (1898-1974)

ЭВОЛЮЦИОНИЗМ

ЭГГАН (Eggan) Фредерик Рассел (р. 1906)

ЭЗОТЕРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА

ЭЙКЕН (Eucken) Рудольф (1846-1926)

ЭЙХЕНБАУМ Борис Михайлович (1886-1959)

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФИЯ

ЭКО (Есо) Умберто (р. 1932)

ЭЛИАДЕ (Eliade) Мирче (1907-1986)

ЭЛИОТ (Eliot) Томас Стернс (1888-1965)

ЭЛИТАРНАЯ КУЛЬТУРА

ЭЛЛЮЛЬ (Ellul) Жак (р. 1912)

ЭНТЕЛЕХИЯ

ЭНТРОПИЯ СОЦИАЛЬНО-КУЛЬТУРНАЯ

ЭРИКСОН (Erikson) Эрик Гомбургер (1902-1994)

ЭРИСТИКА в культуре 20 в.

ЭРН Владимир Францевич (1882 — 1917)

ЭСТЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА

ЭСХАТОЛОГИЯ

318

ЭТНИЧЕСКИЕ ЦЕННОСТИ

ЭТНОГЕНЕЗ

ЭТНОГРАФИЯ

ЭТНОГРАФИЯ в России (СССР)

ЭТНОЛИНГВИСТИКА

ЭТНОЛОГИЯ

ЭТНОМЕТОДОЛОГИЯ

ЭТНОМУЗЫКОЛОГИЯ

ЭТНОЦЕНТРИЗМ

ЭТОЛОГИЯ

ЮНГ (Jung) Карл Густав(1875-1961)

ЯЗЫК КУЛЬТУРЫ

ЯЗЫК СИМВОЛОВ

ЯКОБСОН Роман Осипович (1896-1982)

ЯСПЕРС (Jaspers) Карл (1883-1969)

У к а з а т е л ь и м е н

С п и с о к с о к р а щ е н и й

ЭБНЕР (Ebnpr) Фердинанд (1982-1931) - австр. христианский мыслитель, один из инициаторов т.н. “диалогич. мышления” в фило-

софии и теологии 20 в. Э. не имел возможности получить университет, образование и его отсутствие компенсировал систематич.

самообразованием, независимостью от моды и напряженным внутр. опытом в переломной ситуации зап.-европ. культуры; само сло-

во “культура” Э. употребляет с 1917 в кавычках. Дружеские контакты, связывавшие Э. с культуркритиком и переводчиком Кьерке-

гора Т. Хеккером и с композитором И. Хауэром, а также сотрудничество в послевоенные годы в известном журнале “Дер Бреннер”,

относятся к немногим важным событиям биографии Э. Наследие Э. составляют, гл. обр., его дневники и записные книжки; на их

основе в послевоенную зиму и весной 1919 возникли “пневматолргич. фрагменты”, составившие единств, изданную самим Э. книгу

— “Слово и духовные реальности”. После смерти Э. стараниями его жены и друзей были изданы еще две книги заметок и афориз-

мов: “Слово и любовь” (1935) и “Слово — это путь”. Научное издание текстов Э. в трех томах (далеко не полное) осуществил в 60-е

гг. Ф. Сейр.

Место Э. в духовной культуре и узнаваемо, и уникально. Религиозно чуткий человек, он—и внимательный читатель, и принципи-

альный критик Фрейда и К. Крауса. Как мыслитель — символизирует “мышление на переломе” (название первой книги о нем,

1936): разрыв между индивидуальным сознанием и истор. действительностью, между субъективизмом якобы научного познания вне

субъекта и объективным опытом “жизни”, моделью к-рого является трансцендентальна-диалогич. корреляция “Я — Другрй”, —

такова духовно-истор. предпосылка, определившая близость и даже родственность Э. мыслителям-современникам, никак на него не

влиявшим и, как правило, вообще ему неизвестным: таковы Бубер и Хайдеггер, Ф. Розенцвейг и Марсель, К. Барт и Тиллих, Г. Эрен-

берг и Розеншток-Хюссц, Бахтин и соотечественник — антипод Э. — Витгенштейн. Как христианин и католик эпохи кризиса тра-

диц. конфессиональных представлений о Боге и о Церкви, с рим. “всеобщим” вероисповеданием во главе, Э. — наследник и про-

должатель протестанта внутри протестантизма Кьеркегора с его критикой видимой (офиц.) церкви и “христ, об-ва” в целом. Тради-

ции, обусловившие запроектированную Э, инонаучную науку о “духовных реальностях” — “пневматологию”, указывают на общие

истоки экзистенциально- феноменолого-герменевтич. смены парадигмы и т.н. “лингвистич. поворота” в философии и гуманитарном

познании 20 в. Опирающийся на Канта и Кьеркегора примат практич. разума и “экзистенции” над метафизикой, психологией и эсте-

тикой; противопоставление (также идущее от Кьеркегора) “мышления” — “философии”; идеи И.Г. Гамана и особенно В. фон Гум-

больдта о языке как интерсубъективном медиуме сознания и общения; разведение, с ориентацией на Новый завет “философии язы-

ка” и теоретизированной лингвистики и филологии; тенденция воспринимать духовные реальности не “духовно” (спекулятивно или

психологически), но “актуально”; наконец, проблематизация жизненного опыта между мною и “другим” в качестве “события”, нас

разделяющего и вместе с тем разделяемого нами взаимно, во взаимоотношении, — эти и другие компоненты “мышления на перело-

ме” 10-20-х гг. приобретают у Э. резко индивидуальный отпечаток благодаря суггестивной фрагментарности и программному ради-

кализму (а равно и уязвимости) “пневматологич.” открытий.

Исходный и сквозной мотив “пневматологии” — представление об участно-заинтересованном (а не объективно-нейтральном), этич,

импульсе, лежащем в основании и сознания, и познания: “В собств. смысле коррелят Я /.../ — это “ категорич. императив” в основа-

319

нии всякого вообще сознания. Концепированию идеи всегда внутренне присуще этич. значение”. Корень разума и мышления не в

мысли как таковой, а в волевом импульсе; только это — не метафизич. “воля”, не идеалистич. “дух” или “Я”, а “духовно самоопре-

деляющееся Я”, “в своей волящей действительности конкретное Я”. Уже в 1813 Э. формулирует этико-религ. принцип. на основе к-

рого позднее будут определены вен. положения “пневматологии”: “Задача этики: показать, что этическое — это нечто такое, что

вырастает непосредственно из жизненного события; что этич. утверждение “Ты”, “Другого” не заключает в себе ничего условного

или обусловленного; что этическое коренится не в условиях человеч. существования как таковых, а во внутр. свободе самого бытия

жизни.

Центр, пункт “пневматологии” — истолкование Э. “духовного в человеке” — представляет собой своеобр. герменевтич. перевод

учения ап. Павла о “духовном человеке” (anthropos pneumaticos), в противоположность “душевному человеку” (anthropos psychicos)

(см. 1 Кор. 2, 10-15; 15, 44-47) в реальный план актуального “события”. Духовное в человеке “по существу определяется тем, что оно

в основе своей установлено на отношение к чему-то духовному вне себя, посредством чего и в чем оно существует”. Духовная осно-

ва человека, т.о., парадоксальна: дело не в том, что мы, какие мы есть, вольны или вступать, или не вступать в к.-л. связи и контакты

с внешней по отношению к нам самим действительностью; скорее, мы ведем себя и поступаем так или иначе, потому что мы изна-

чально уже установлены на отношение к чему-то духовному вне нас.

Объективной духовной средой — “пневмой” этого первичного взаимоотношения — является язык, “слово”. Слово есть “внутр. ос-

нова, предпосылка всякого образования понятий”, предпосылка “предметности как постигаемого бытия”. Живое слово в евангель-

ском смысле Э. противопоставляет как филос. и лингвистич. абстракциям, так и эстетизирующим овеществлениям его: “Всякая под-

линная пневматология — это философия языка в углубленном смысле, наука о слове и интерпретация первых слов евангелия от Ио-

анна”.

Сотворение Богом человека Э. понимает как диалогич. акт обращения, инициирующий ответ — “высказывающееся становление”

самого творения: “Бог создал человека — это значит не что иное, как: он обратился к нему со словом, создавая его, он сказал ему: Я

семь и через меня — ты еси” (Schriften, В. I, S. 95).

Критич. острие пневматологии направлено против всей филос. традиции идеалистич. метафизики Запада: от Платона до Ницше, от

Декарта и Паскаля до Вейнингера и психоанализа. В завершении этой магистральной традиции, по Э., — модель автономного, моно-

логического Я в Новое время; мыслится ли такое Я в качестве субъекта теории познания (Декарт) или как этич. субъект (Паскаль),

— в любом случае за действительность принимали “мыльный пузырь спекулятивного рассудка”, а не действительное Я в его отно-

шении к другому. “Монологическое Я — это заблуждение, к-рое разрушило и должно было разрушить всю основывающуюся на Я

философию. Я существует в диалоге”. Этот монологизм достигает своего предельного выражения в нем. идеализме (Фихте, Гегель)

и европ. романтизме с его культом “гения” и индивидуалистически понятого “внутр. мира”; по Э., это — ущербная форма самой

духовности в человеке, к-рую он определяет как “затворенное Я” (ср. с понятием “обособления” у Достоевского).

Быть религиозным, по Э., значит устанавливаться в границах своей “конечности”, но не в качестве только “грезящего” смертного

существа и еще менее в качестве самозатворенного в “безбожной глубине Я” сознания, а в вере и доверии по отношению к вечной

жизни, утверждаемой во внеофициальном церковном опыте среди “других” и принципиально недостижимой во “внутр. мире”. В

этом смысле “религия”, по Э., есть прямая противоположность “безумия” в духе как одержания, самоотдания сверхличным и тем-

ным силам. Под этим углом зрения Э. оценивает философию Ницше как индивидуалистически “ужасное” завершение зап.-европ.

платонизированной метафизики.

Известность Э. никогда не была широкой и шумной; его читали и чрггают неортодоксальные теологи и религиозно ориентирован-

ные философы, люди с духовно заинтересованным здравым смыслом и с “субкультурным” церковным опытом жизни, инстинктивно

избегающие двух опасностей, от к-рых предостерегал Э.: опасности потерять себя во внешних формах “общественности” и опасно-

сти “безбожной глубины Я”. С др. стороны, взгляды Э. неоднократно подвергались критике за односторонность и недостаточную

обоснованность его же проблематики; осн. упрек выразительно сформулировал Бубер, усмотревший у Э. (как и у Кьеркегора) по-

пытку редуцировать двусторонность религ. отношения (вера в совместную жизнь людей в Боге) к “анантропич.” самозатворению

человека от общего с другими людьми мира. Сам Э. отмечал “зачаточный” характер своей “пневматологии”. Тем показательнее вы-

сокие оценки эбнеровской мысли, начиная с 20-х гг. вплоть до нашего времени. Теолог К. Гейм уже в 1930 связывает имя Э. с “ко-

перниканским деянием” философии диалога — открытием универсальной роли “Я” и “Ты”, как категорий живого опыта, укоренен-

ных в языке, а Т. Штейнбюхель в 1936 обосновал “революц.” характер философии Э. в контексте “мышления на переломе” в целом.

Нем. исследователь зап. диалогизма Б. Каспер в 60-е гг. назвал Э. “гениальным автодидактом”, “нем. Кьеркегором”. Основополож-

ник совр. филос. герменевтики Гадамер подчеркивает значение Э. в истории “нового мышления” и “герменевтич. поворота”. Из рус.

философов высоко оценил Э. в 30-е гг. Франк. Э. принадлежит едва ли не самая ранняя (1912) формулировка этико-религ. постулата

как философии диалога, так и филос. герменевтики.

Соч: Schriften. Bd. 1-3. Munch., 1963-65; Из записных книжек//Филос. науки. 1995. № 1; Слово и духовные реальности: (Фрагмен-

ты)// От Я к Другому: Сб. пер. по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога. Минск,1997.

Лит.: Махлин В.Л. “Нем. Кьеркегор”//Филос. науки, 1995, № 1; Махлин В.Л. Я и Другой: К истории диалогического принципа в фи-

лософии XX в. М., 1997; Schleiermacher Th. Das Heil des Menschen und sein Traum vom Geiste. Ferdinand Ebner — ein Denker in der

Kategorie der Begegnung. B. 1962; Casper B. Das dialogische Denken. Freiburg, 1967; Gegen den Traum vom Geist: Ferdinand Ebner. Beitr.

zum Simp. Gablitz, 1981. Hrsg. von W. Methlongi u.a. P.; Salzburg, 1985.

В.Л. Махлин

320

ЭВАНС-ПРИЧАРД (Evans-Pritchard) Эдвард Эван (1902-1973) — англ. исследователь социальной антропологии, особенно из-

вестный своими классич. исследованиями афр. культур. Изучал совр. историю в Оксфорде (1921-24), получил степень д-ра филосо-

фии в Лондон. Школе экономики (1927). Преподавал в Оксфорде (1928-40) и проводил многочисл. полевые исследования в Юж.

Судане. Проф. социологии в ун-те Фуада [ в Каире (1932-34). В 1946-70 проф. социальной антропологии в Оксфорде; проректор ун-

та (1963-65). В 1971 возведен в рыцарское звание. Осн. работы: “Колдовство, магия и оракулы уазанде” (1937), “Нуэр” (1940),

“Очерки по социальной антропологии” (1962).

Обычно Э.-П. причисляют к структурно-функциональной школе антропологии, однако анализ его работ показывает его существ,

расхождения со столпами этого направления Радклифф- Брауном и Малиновским. Испытав значит, влияние франц. социол. школы и

англ. антропологов-функционалистов, он в целом разделял основы их подхода к изучению об-ва и внес немалый вклад в развитие

структурно-функциональной традиции своими исследованиями родства и религии. Однако он рассматривал социальную антрополо-

гию как преимущественно гуманистич. и описат. дисциплину, осн. задачей к-рой является интерпретация и достижение адекватного

понимания других культур, а не формулировка законов и социальных теорий. Будучи приверженцем эмпиризма, он в антропологии

отдавал приоритет полевой этнографической работе и сам проводил интенсивные полевые исследования, гл. обр. в Юж. Судане,

собрав обширный этногр. материал о народностях азанде, нуэр, ануак, луо, шиллук, бедуинах Ливии и т.д. Э.-П. считал, что теор.

обобщения могут быть сделаны лишь в рез-те накопления большого фактич. материала, обеспечивающего достаточную базу для

обоснованных сравнений и выводов. Получив истор. образование, Э.-П., в отличие от Радклифф-Брауна, выступавшего против ис-

пользования истор. данных в структурном анализе об-в, считал, что антропология должна быть тесно связана с историей. Он внес

весомый вклад в развитие истор. антропологии: он не только возродил интерес антропологов к устно передаваемой истории, но и

сам эффективно совмещал этногр. наблюдения с изучением событий во времени, используя в исследованиях устные и архивные ис-

точники.

Темы исследований Э.-П. отражают многогранность и широту научных интересов: магия и религия; родство и брак (он внес боль-

шой вклад в разработку теории линиджа, исследовав ацефальные линиджи у нуэр); полит. системы афр. племен и их связь с систе-

мами родства и религ. верованиями; восприятие времени и пространства и его связь с разл. аспектами социального опыта; танец и

его функции в примитивных об-вах; социальные функции ритуальной непристойности; институт отцовства; термины обращений;

девиантное сексуальное поведение; каннибализм; ономатопея и т.д. Особенно велик вклад Э.-П. в изучение магии. В исследовании

магии у азанде он показал, что идеи, лежащие в основе магии, по-своему рациональны и тесно связаны с повседневным социальным

опытом, и что они могут быть подвергнуты критике не в большей степени, чем любые другие философские или религиозные убеж-

дения. Он утверждал, что внешне “иррациональные” экзотич. верования всегда имеют внутр. рац. смысл в пределах опыта того или

иного об-ва, и наоборот, каждое об-во обладает фундаментальными экзистенциальными верованиями, стоящими вне рац. логики

науки.

В поздний период жизни Э.-П. много преподавал, покровительствовал многочисл. полевым исследованиям в разных районах мира,

много сделал для популяризации франц. социол. классики, поощряя публикацию переводов, участвовал в основании Оксфорд, б-ки

афр. культуры.

Соч.: The Nuer. N.Y.; Oxf., 1970; Essays in Social Anthropology. L, 1962; The Position of Women in Primitive Societies, and Other Essays

in Social Anthropology. L., 1965; Колдовство, оракулы и магия у азанде // Магич. кристалл. М., 1992.

В. Г. Николаев

ЭВОЛА (Evola) Чезаре Андреа Джулиаию (1898-1974) — итал. философ. В 1915-21 занимался живописью, примыкал к футуриз-

му, затем к дадаизму. В дальнейшем отошел от искусства и посвятил себя философии. В его системе, испытавшей влияние Ницше,

Шпенглера и особенно Генона, “философия жизни” сочетается с элементами эзотерических учений Запада и Востока. Предметом

исследований Э. стала своеобр. метафизика культуры, построенная на основе резкого противопоставления традиц. и совр. об-ва. Он

не столько пытался реконструировать мистич. идеи прошлого, сколько выявить с совр. позиций их сокровенный смысл, порожден-

ный Абсолютом. С т.зр. Э. Абсолют представляет собой чистую динамику безграничной мощи (potestas), к-рая утверждает себя в

каждом акте проявления как “способность полностью быть тем, чем Он хочет быть”.

С т.зр. философа в “органич. цивилизации” весь обществ. организм проникнут единой идеей и поэтому культуру следует рассматри-

вать как один из аспектов целостной жизни социума. Поэтому он выступает и против нейтрального “чистого” искусства г культуры,

и против их чрезмерной политизации, поскольку обе эти крайности отрывают культуру от ее подлинного духовного источника, ли-

шая ее “трансцендентного измерения” и онтологич. корней.

Э. считает, что совр. зап. об-во находится в состоянии глубочайшего внутр. кризиса. Европ. цивилизация, основанная на господстве

машины и материалистич. науки, изначально враждебна истинной духовности (Э. связывает ее с формообразующим и созидающим

различия мужским “солярным” началом), и характеризуется диктатом женского “лунного” принципа, что проявляется в тотальной

“сексуализации” всех аспектов обществ. жизни и стремлении к сугубо материальным ценностям. Зап. культура оторвана от Тради-

ции, а стало быть, не обладает устойчивостью и гармоничностью. Отказ от иерархии в доступности знания, забвение вековой эзоте-

рич. мудрости лишают человека внутр. стержня и порождают в нем беспокойство, неудовлетворенность, неукротимую жажду ста-

новления, никогда не достигающего поставленной цели. Кризис европ. цивилизации Э. прослеживает на примере совр. науки, фило-

софии, лит-ры, музыки и архитектуры. По мнению философа, раздробленность сознания субъекта выражает атональная музыка и

джаз с его апелляцией к вульгарной чувственности и неизменным тяготением к неустойчивому равновесию. Симфонич. музыка по-

степенно приобретает откровенно “физич.” и “описат.” характер, вдохновляясь хаотич. миром стихийных импульсов и предметно-

веществ. средой. Последняя отрывается от субъекта, становясь “абсолютно объективной”, а архитектура воплощает чистую функ-