Левит С.Я. (гл. ред.) Культурология. XX век. Энциклопедия. Том 2

Подождите немного. Документ загружается.

291

Изучением Х.к. традиционно занимались филосо-фия и эстетика (как раздел философии), истор. науки, иск-ведение и лит-ведение.

При этом Х.к. рассматрива-лась в основном как совокупность нескольких видов искусства, к-рые исследовались в онтологич., гене-

тич., историко-хронологич., формально-стилевом, художественно-технол. и иных "внутрихудож." ракурсах по-знания. Осн. акцент

делался преимущественно на ана-лизе духовно-мировоззренч. и творч. проблем искусст-ва, на худож. качестве произведений и

проф. мастерстве их авторов, на психологии творчества, восприятия и интерпретации худож. образов. Более или менее цело-стное

представление об искусстве формировалось в осн. эстетикой (философией искусства) в ракурсе осмысле-ния сущности прекрасного

и творчества как способа его выражения. Внетворч. аспекты Х.к. (социал., функци-ональные, коммуникативные и пр.), так же, как и

ее место в системе культуры в целом, при этом почти не затрагивались или анализировались только с позиций "духовного производ-

ства", противопоставляемого мате-риальному. Существ, сдвиг в научном понимании Х.к. произошел с зарождением семиотики и

семантики культуры, интерпретировавших всю совокупность объектов Х.к. как систему смыслонесущих текстов, а феномен худож.

образа как специфич. тип семантемы, несущей социально значимую информацию. Это позво-лило перейти от чисто субъективных,

качественных (в существ, мере художественно-критич.) оценок явлений искусства к более объективированным научным иссле-

дованиям признаков и параметров Х.к. Со своей сторо-ны серьезный вклад в объективизацию подходов к изу-чению Х.к. внесла

антропология, рассматривавшая воп-росы генезиса и социальных функций худож. деятель-ности у архаич. сооб-в. В последние де-

сятилетия появи-лись также работы по социологии искусства и Х.к. (в первую очередь массовой Х.к.), существенно расширив-шие

ракурс понимания этого феномена в его социаль-но-интегративных и регулятивных функциях. С культурологич. позиций Х.к.

структурно включа-ет в себя подсистемы: собственно худож. творчества (как индивидуального, так и группового); его организа-

ционной инфраструктуры (творч. ассоциации и органи-зации по размещению заказов и реализации худож. продукции); его матери-

альной инфраструктуры (произ-водств. и демонстрационные площадки); худож. образо-вания и повышения квалификации (включая

практику творч. конкурсов); организованной рефлексии процес-сов и рез-тов худож. творчества (худож. критика и прес-са, разл.

области научного искусствознания); эстетич. воспитания и просвещения (совокупность средств сти-мулирования интереса населе-

ния к искусству); рестав-рации и сохранения худож. наследия; техн. эстетики и дизайна (художественно оформленной продукции

ути-литарного предназначения); художественно-творч. са-модеятельности населения; гос. политики в области Х.к. и ряд иных под-

систем более частного порядка.

Содержат, ядро Х.к. - искусство (включая худож. лит-ру) как один из важнейших механизмов познания феномена человека и окру-

жающего его мира, аккумуля-ции этого знания и социального опыта людей (прежде всего нравств. аспекта их взаимодействий), по-

рождения и селекции специфич. ценностных установок индивид. и коллективного бытия людей и актуализации этих ценностей пу-

тем опредмечивания их в худож. образах. Худож. образы при этом построены на вербальной, изобразит., звуковой или пластич.

имитации наблюда-емых или представляемых объектов, процессов, колли-зий,ощущений и т.п. с целью проектирования неких эта-

лонных образцов нормативного сознания и поведе-ния (нередко подаваемых в контрасте с их антиподами), имеющих в конечном

счете дидактич. предназначение, а также стимулирование с позиций этих ценностных эталонов соответствующей социальной прак-

тики людей.

Фактически искусство проектирует мир вообража-емых реалий (или наблюдаемых, но подвергнутых субъективной авторской ин-

терпретации), выстроенных т. о., чтобы акцентировать внимание людей на тех нравств., этич., эстетич. и иных проблемах, к-рые

акту-ализируются в данном произведении. При этом подни-маемые проблемы подаются в яркой, эмоционально окрашенной форме,

инициируя ответное эмоц. пере-живание зрителя, читателя, слушателя, его осознанное или латентное соотнесение самого себя с

предметом переживания, и при этом "обучают" его на этом приме-ре, вызывают в нем стремление к подражанию полю-бившимся

ему образам и образцам (т.е. рекомендуемым эталонам). В отличие от других форм познания мира, аналитически расчленяющих его

на отд. познаваемые сегменты и объекты, искусство стремится к познанию и образному отображению действительности в ее целос-

тном, синтезированном виде посредством создания ее комплексных моделей со специфически расставленны-ми акцентами противо-

поставления позитивного начала (способствующего консолидации и взаимопониманию людей) негативному (ведущему в конечном

счете к со-циальной деструкции и разобщению людей).

Социокультурные функции искусства и Х.к. в целом в значит, мере связаны, во-первых, с нравств. осмыслением и обобщением со-

циального опыта людей и формиро-ванием на основе этого эталонных образцов ценностно-нормативного поведения и образов соз-

нания, воплощае-мых в худож. образах. В этой функции Х.к. коррелирует с религией и философией, хотя и реализует подобные за-

да-чи своим специфич. способом. Во-вторых, с задачами со-циализации и инкультурации личности, введения ее в ак-туальную для

сооб-ва систему нравств. и эстетич. ценно-стей, моделей поведения и рефлективных позиций, в обобщенный в нравств. аспекте ре-

альный социальный опыт человеч. взаимодействия, а также в искусственно конструированный нравств. опыт, выстроенный на осно-

ве придуманных образов и жизненных коллизий. Это ве-дет к существ, расширению общего объема такого рода опыта, осваиваемо-

го людьми, увеличению числа показат. примеров, рекомендуемых культурных образцов. Такого рода функция превращает искусст-

во в один из важнейших инструментов социальной регуляции жизни общ-ва, ведет к включению его элементов в работу механизмов

воздей-ствия на сознание людей, отличающихся наиболее массо-вым распространением (в системы массового образова-ния, средств

массовой информации, в инструментарий полит, агитации и пропаганды и т.п.). И в-третьих, важ-нейшей функцией Х.к. является

задача проектирования эстетически организованной (в пространств., декоратив-ном, интеллект., эмоц. и иных аспектах) среды оби-

тания людей, насыщенной эталонными образцами порожден-ных искусством художественно-культурных ценностей. Эта функция

тесно связывает искусство со сферой мате-риального производства и строительства, на стыке с к-рыми существуют дизайн, декора-

тивно-прикладное твор-чество, архитектура и монументальные жанры изобразит. искусства.

И ценностно-социализирующая, и средоорганизующая функции Х.к. были заложены уже в самом истор. происхождении этого явле-

ния. В этой связи необходи-мо отметить, что худож. деятельность (генерирующая ценности в образном выражении) и искусство

(творче-ство и мастерство) имеют разл. генезис, специфика к-рого в большой мере определила осн. характеристики Х.к. как целост-

ности. Худож. деятельность зародилась еще в верхнем палеолите (40 тыс. лет тому назад) как элемент магико-ритуальной религ.

практики (изобра-зит. и динамич. имитация способов и объектов охоты, символика культа детородных функций женщин и т.п.), из

разного рода этикетных церемоний и способов обу-чения молодежи практич. навыкам охотничьей и иной социальной жизнедея-

тельности (в устной и демонстрац. формах, превращавшихся также в обрядовые действия). Так или иначе, но речь шла прежде всего

о разл. имита-ционно-игровых формах поведения или изобразит, фик-саций их значимых сущностей. И на протяжении почти всей

292

истории человечества вплоть до конца средневековья худож. деятельность являлась преимущественно отраслью, "обслуживавшей"

религ., полит., образоват. и иные соци-альные функции, выделившись в самостоят, сферу дея-тельности лишь к началу Нового вре-

мени. Даже эпоха ан-тичности не являлась в этом смысле исключением, хотя особенный антропоморфный характер античных рели-

гий и их атрибутики порождает иллюзию о преобладании светских черт в Х.к. того времени.

Искусство же как особый тип деятельности, отличаю-щейся творчески-инновативным методом производства продукции, повышен-

ным мастерством исполнения и вы-раженными индивидуально-авторскими чертами каждого продукта, являющегося по определе-

нию уникальным, не подлежащим вариативному воспроизводству произведе-нием, родилось преимущественно из ремесла в эпоху

ста-новления городских цивилизаций в 4-3 тыс. до н.э. С на-чалом социального расслоения об-ва, с появлением кате-гории социаль-

ной престижности и заказчиков, готовых из соображений этой престижности оплатить изготовление для них предметов потребле-

ния, отличающихся повы-шенным качеством, красотой и иными уникальными ха-рактеристиками, выделился и особый вид ремес-

ленного производства по дорогому индивидуальному заказу с ха-рактерными признаками авторского стиля исполнителя. Процесс

постепенного сближения и слияния этой ремес-ленной, декоративно-прикладной деятельности с практи-кой собственно худож.

длился на протяжении многих ве-ков, пока не образовался тот синтез худож. образа и ре-месла (мастерства!) его исполнения, к-рое

называется ис-кусством в совр. понимании этого слова.

Хотя Х.к. и отличается творчески-инновативным подходом к образному моделированию действительно-сти, она является тем не

менее высоконормативной сферой деятельности, постоянно регулируемой эстетич. предпочтениями "социального заказа"" (в т.ч.

худож. модой), выраженными в актуальных суждениях худож. критики и доминирующем худож. стиле; рынком практич. спроса на

тех или иных авторов, исполнителей, жанры, произведения и пр.; внутрипроф. критериями качества и мастерства, специфич. техно-

логиями работы с материалом и принципами формирования худож. об-разов, основанными на исторически сложившихся тра-

дициях (академизм), воспроизводимыми прежде всего "классич." худож. образованием, определяемыми на творч. конкурсах, и пр.;

философией искусства, форму-лирующей его осн. эстетич. категории, и т.п.

Х.к. - одна из наиболее динамичных в изменчиво-сти своих форм областей культурной практики, чутко реагирующей на малейшие

изменения социальных, экон., полит, и иных условий жизни сооб-ва и связан-ных с ними колебаний "социального заказа" и рынка

спроса на ту или иную худож. продукцию. Будучи од-ним из наиболее новаторских направлений в области форм создаваемой про-

дукции, Х.к. одновременно оста-ется и одной из наиболее традиц. сфер культуры в воп-росах социально-нравств. содержания про-

изведений, ориентированных на "вечные ценности" человеч. бы-тия, связанных с устойчивостью осн. антропол. и соци-альных ин-

тересов людей и вытекающих из этого нравств. проблем их межличностного взаимодействия, что выра-жается в искусстве в такого

же рода устойчивости боль-шого числа "типовых" фабульных коллизий, "кочую-щих" сюжетов, "вечных" образов и тем.

Как и иные специализир. области культуры, Х.к. соци-ально стратифицирована. Ее первонач. разделение на проф. и народное

(фольклорное) искусство со временем дополнилось выделением еще более узких зон худож. практики: религ., аристократич. (эли-

тарной), детской (для детей), военной (для военных), тюремной (силами самих заключенных) и пр. С сер. 19 в. развивается и такое

своеобр. явление, как массовая Х.к., в к-рой на вполне проф. уровне худож. мастерства излагается упрощенное, инфантилизирован-

ное смысловое содержание, а худож. образы и формы редуцируются к интеллект, и эстетич. уровню самого непритязат. потребите-

ля.

Если на протяжении большей части своей истории Х.к. представляла собой сферу преимущественно инди-вид. творч. усилий, где

художник помимо собственно проф. задач сам решал все организац., техн. и иные про-блемы (у крупных мастеров ситуация не-

сколько облегча-лась наличием учеников, на к-рых возлагались разл. под-собные функции), то в течение Нового и новейшего вре-

мени Х.к. постепенно превратилась в развитую индуст-рию изготовления худож. продукции, обеспечение и реа-лизацию к-рой при-

няли на себя многочисл. служебные подсистемы Х.к., по своему техн. оснащению ныне явля-ющейся одним из наиболее наукоемких

производств.

Следует заметить, что Х.к. при любых типах об-ществ. устройства всегда существовала преимуществен-но по законам свободного

рынка, развиваясь в услови-ях жесткой творч. конкуренции и "продавая" свою про-дукцию, как правило, по ценам, регулируемым

объек-тивным уровнем спроса. Вместе с тем практически во все времена и во всех сооб-вах светские и церковные власти пытались

управлять и манипулировать в своих интересах содержанием и формами худож. творчества, прекрасно понимая исключит, идейно-

пропагандистскую эффективность воздействия искусства на сознание и психику людей. Проблема взаимоотношений худож-ника и

власти всегда была высокоактуальной в культу-рах многих народов и порождала феномен "андеграундного" искусства, не призна-

ваемого властями и домини-рующими обществ, предпочтениями.

Совр. Х.к. постиндустр. стран одна из наиболее раз-витых и высокодоходных индустрий социальных услуг. При очевидном затуха-

нии традиций народного фольк-лорного искусства (или, точнее, перемещения практи-ки непроф. худож. творчества из сельской в

городскую социальную среду и постепенного слияния этого явле-ния с элементами городской массовой культуры) в Х.к. в целом

наметилась тенденция изменения принципа ее внутр. дифференцированности от социально обуслов-ленных жанров к иерархии

уровней коммерч. рента-бельности тех или иных худож. феноменов (как "высо-кого", так и "низкого" жанров). Подобное социаль-

ное переструктурирование Х.к. связано прежде всего с фор-мированием нац. Х.к. - явления, не встречавшегося в доиндустр. эпоху.

Х.к. характерна прежде всего отсут-ствием выраженных границ социальной стратифициро-ванное(tm) субкультурных явлений, опр.

уровнем худож. эрудированности и приобщенности к нац. худож. ценностям практически всех членов сооб-ва, что в конеч-ном сче-

те повышает эффективность социально-интегративной функциональности Х.к. Существ, роль в этом процессе играют средства мас-

сового репродуцирования и тиражирования произведений искусства и их дистан-ционная трансляция электронными СМИ.

В целом, хотя в культурной жизни постиндустриаль-ных стран в последние десятилетия наблюдается опережа-ющее развитие явле-

ний массовой Х.к. как наиболее рен-табельной с т. зр. потребит, спроса,"классич." направле-ния Х.к. остаются вполне актуальной

областью культур-ной практики и выполняют свои ценностно-креативные, социализирующие и инкультурирующие функции в пол-

293

ном объеме, соответствующем объективным социальным потребностям сооб-в; рассуждения же о кризисе "клас-сич." жанров Х.к.

представляются малообоснованными.

Лит.: Худож. культура в докапиталистич. формациях. Л., 1984; Худож. культура в капиталистич. об-ве. Л., 1986; Художественная

культура и гуманизация образования. СПб., 1992; Худож. культура и народное творчество. М., 1994; Худож. культура и просвеще-

ние России XX века. Екатеринбург, 1995; Худож. культура русской усадьбы. М.. 1995; Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1996.

А.Я. Флиер

ХЭППЕНИНГ (англ. - случаться, происходить; в буквальном значении - происходить здесь и сейчас, непреднамеренно) - театрали-

зованное сиюминутное действо на импровизационной основе с активным уча-стием в нем аудитории, направленное на стирание гра-

ниц между искусством и жизнью. В теории X. сочета-ются фрейдистские идеи пансексуализма и экзистенци-алистские мотивы аб-

сурдности существования, феноменологич. редукции, "заключения в скобки" тех или иных фрагментов действительности.

Теория и практи-ка X. опирается на худож. опыт футуризма, дадаизма, сюрреализма, театра абсурда. Стремление к спонтанно-сти,

непосредств. физич. контакту с публикой, повы-шенной действенности искусства выливаются в кон-цепцию карнавализации жизни.

X. возник в США, его рождение датируется 1952 - временем творч. встречи Д. Кейджа, Р. Раушенберга, М. Каннингема, иницииро-

вавших проведение постро-енных на неожиданности и алогизме худож. акций, сочетавших живопись, танец, поэзию, музыку, кино,

ра-дио. Увлеченный философией дзен-буддизма, Кейдж стремится создать искусство, неотличимое от жизни, являющееся одним из

ее проявлений и, подобно ей, непреднамеренное, случайное. Его ученики и последо-ватели - А.Капров (ему принадлежит термин

"X."), К. Олденбург, И. Оно и др. - реализуют идею X. как "дей-ственного коллажа" несвязанных между собой сцен, "праздника

мгновения", подаренного актерами-люби-телями. Отказ от пьесы, сценария, диктата режиссера, проф. исполнителей, декораций,

театр, костюмов, те-атр. коробки и др. атрибутов традиц. зрелища связан с установкой на полную свободу, сиюминутность и не-

воспроизводимость X. Его материалом служат театрализаванная демонстрация мод и забой скота, обыденный гостиничный быт и

эротич. шоу, действие паровой машины и процесс татуировки, происходящие в самых неожиданных местах, от мыловаренного за-

вода до рей-сового автобуса, в "натуральных" декорациях. При этом обязательным является участие зрителей, хлопком в ла-доши

или выкриком останавливающих действие, вме-шивающихся в него, демонстрирующих собственный вариант развития событий и

т.д. Искусство соединяется с не-искусством. Как подчеркивает Капров в статье "Воспитание не-актера" (1971), "не-искусство боль-

ше, чем искусство". X. - не только эстетич., но и этич. по-зиция, утопич. практика превращения абсолютной сво-боды творчества в

стиль жизни, способ существования. По мысли Капрова, искусство становится жизнью или по крайней мере ее утверждением. Вме-

сте с тем ряд художников (Макуинас, Оно, Хиггинс и др.) подвергают сомнению принцип уникальности и невоспроизводимости X.

В 1961 они основывают тече-ние "Флюксус" и выступают с X. в концертах. К ним при-соединяются такие европ. художники как И.

Бейс, Б. Вотье, Р. Филиу и др. Благодаря "Флюксусу" X. стремитель-но распространяется в Зап. Европе, Японии, Лат. Амери-ке.

Существ, роль в популярности X. играет опыт Ливинг-театра. В своих театр, экспериментах режиссеры П. Брук, Е. Гротовский тяго-

теют к глобализации театр, опыта, его трансформации в смысложизненный акт, радикально ме-няющий бытие. Практика привлече-

ния П.Бруком актеров (профессионалов и не-профессионалов) любых рас и на-циональностей получила широкое распространение в

по-стмодернистском театре и кинематографе. В балете прин-цип X. активно ассимилировали такие хореографы, как Т. Браун, П.

Бауш, позднее превратившие его в несущую опору постмодернистского танца.

В философско-эстетич. плане эту линию развивает известный феноменолог М. Дюфренн, выдвигающий в к. 60-х гг. идеи артизации,

карнавализации жизни. Его концепция "революции-праздника" оказалась созвучна настроениям молодежного бунтарства, тенденци-

ям контркультуры того периода и придала X. новое звуча-ние: "театр улиц", "театр-газета" стали феноменами молодежного протес-

та. Другой тенденцией эволюции X. кон. 60-х гг. стал принцип телесности, превращение тела актера в самоценное средство вырази-

тельности (боди-арт). В постмодернистской ситуации X. обретает новое дыхание в перформансах и инсталляциях.

Лит.: Hansen A. A Primer of Happening and the Time Space Art. N.Y.; P.; Cologne. 1965; Happening: Fluxus, Pop Art, Nouveau realisme:

eine Dokumentation. Hamb., 1965; Кар row A. Assemblages, Environments and Happening. N.Y., 1966; Kulterman U. Art Events and

Happening. L, 1971; Groupes, mouvements, tendances de l'art contemporaindepuis 1945. P., 1989.

Н.Б. Маньковская

Ц-Ч-Ш

ЦЕННОСТНАЯ ОРИЕНТАЦИЯ

ЦЕРЕМОНИАЛЬНОЕ ПОВЕДЕНИЕ

ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЕ КОНЦЕПЦИИ

ЦИВИЛИЗАЦИЯ

ЦИОЛКОВСКИЙ Константин Эдуардович (1857-1935)

ЧЕЛОВЕК

294

ЧИЖЕВСКИЙ Александр Леонидович (1897-1964)

ШАККА (Sciacca) Микеле Федерико (1908-1975)

ШВЕЙЦЕР (Schweitzer) Альберт (1875-1965)

ШЕЛЕР (Scheler) Макс (1874-1928)

ШЕСТОВ ЛЕВ (Лев Исаакович Шварцман, 1866 1938)

ШИЗОАНАЛИЗ

ШКЛОВСКИЙ Виктор Борисович (1893-1984)

ШКОЛА “АННАЛОВ”

ШКОЛА ВЫГОТСКОГО

ШКОЛА ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ ИСТОРИИ

ШКОЛА ПСИХОЛОГИИ НАРОДОВ

ШОК КУЛЬТУРНЫЙ

ШОР Розалия Осиповна (1894-1939)

ШПЕНГЛЕР (Spengler) Освальд (1880-1936)

ШПЕТ Густав Густавович (1879-1937)

ШПРАНГЕР (Spranger) Эдуард (1882-1963)

ШУТЛИВЫЕ ОТНОШЕНИЯ

ШЮЦ (Schutz) Альфред (1899-1959)

ЦЕННОСТИ — важнейшие компоненты человеч. культуры наряду с нормами и идеалами. Их существование укоренено в экзи-

стенциальной активности субъекта культурного творчества, его диалоге с другими людьми, ориентированном не только на область

сущего, но и на значимое, нормативно-должное. Традиция классич. идеализма от Платона до Гегеля проводила опр. отождествление

онтологич. и аксиологич. проблематики: бытие наделялось мыслителями этой плеяды изначально ценностным измерением. Разру-

шение строгого единства онтологии и аксиологии существ. образом обострило проблему Ц. Если допустить, что бытие и производ-

ные от него образования — сущее — сами по себе ценностно нейтральны, то тогда требует решения вопрос, каким образом возника-

ет видение вещей с т.зр. их аксиологич. значимости, к-рое пронизывает культуру и к-рое невозможно отрицать. Отсюда берет свое

начало линия поиска истоков ценностного сознания в самом человеке и его культуросозидающей деятельности. В учениях натура-

листически-психологистской направленности от прагматизма до социобиологии естественно-природные импульсы рассматриваются

как побудит, мотивы ценностных предпочтений человека. Следуя по стопам Канта, представители неокантианства баден. школы

заговорили о ценностно-нормативном компоненте чистого сознания, выявляемом трансцендентальной рефлексией. Если в экзистен-

циализме Хайдеггера онтологич. анализ оборачивается отвержением аксиологич. проблематики, то Сартр приходит к выводу, что

Ц. как особого рода нормативная реальность производив от акта самосозидания человека, его свободного волеизъявления. Синтези-

руя марксизм и экзистенциализм, Сартр писал об обществ, характере Ц. Эта тема отчетливо звучит и в неомарксизме Хабермаса.

Витгенштейн исследовал лингвистич. аспект ценностного сознания. Попыткой радикального избавления философии от ценностной

проблематики стало постструктуралистское учение Деррида, где аксиологич. вопросы предстают как порождение фонологоцентри-

стского строя европ. мысли. И все же само существование в языке фундаментального акта различения, зафиксированного Деррида,

свидетельствует в пользу невозможности избавления от ценностного сознания: обнаруживая тождество и нетождественность, мы

неминуемо движемся к утверждению ценностно-значимого. За многообразием языкового тождества и нетождественности скрывает-

ся способность субъекта культуры к симеолич. воображению, благодаря к-рому конституируется ценностная предметность. Источ-

ник ценностной предметности — соотношение иногда совершенно разнородных явлений с опр. эталоном. Так, напр., несхожие ме-

жду собой природные и культурные реалии могут стать предметом эстетич. созерцания и оценки. При этом эталонные представле-

ния отнюдь не всегда рефлективно осмыслены, и поэтому их своеобр. заместителем служит символ, созидающий при помощи мета-

форич. переноса, сближения разнородных явлений ценностно-смысловую предметность. Рождаясь в сфере экзистенциальной актив-

ности субъекта, Ц. обретают статус общезначимых в процессе коммуникации. Говоря о нек-рой совокупности объектов как Ц., не-

обходимо отнести их к единому семантич. полю. Метафора позволяет осуществить перенос значений, объединяя, казалось бы, ни-

чем не схожие явления под знаком символич. единства. Объединяя разнородное, символ одновременно дифференцирует ареал цен-

ностей в кач. и колич. отношении, порождает эту реальность как отмеченную многообразием вариаций. Вырастая из данности жиз-

ненного мира, каждая сфера культурной деятельности человека обладает имманентным ей ценностным измерением: ценности мате-

риальной жизни, экономики, социального порядка, политики, морали, искусства, науки, религии достаточно автономны. Однако

каждый тип культуры связан с иерархизацией, соподчинением ценностных сфер. Общеизвестна универсализация эстетич. подхода к

миру в эпоху античности или религиозно-нравственного — в ср. века. Новое время, период либерального капитализма наделяет ста-

тусом общезначимых стоимостные характеристики, запечатлеваемые в денежной символике. Коммуникация, обмен разл. видами

деятельности между людьми, как показал Маркс, заставляет увидеть некое универсально-стоимостное начало в каждой предметной

Ц. Деньги — символ все общего стоимостного начала, имеющий колич. выражение. Тоталитарные общества фашистского и комму-

295

нистич. типа универсализируют полит, власть, находящую концентрированное выражение в символе вождя. В пространство власти

помещаются Ц. иного порядка. Процесс развития культуры сопряжен с переоценкой Ц., начинающейся с выдвижением нового эта-

лона, с позиций к-рого рассматриваются предметы, обладающие ранее установленными ценностными характеристиками. Здесь про-

являются метафорич. возможности символич. воображения, его культуросозидающая мощь. Множество предметов, иерархизиро-

ванное сообразно с опр. порядком, теряет жесткие очертания и трансплантируется на новую ценностно-смысловую основу. В зави-

симости от избираемого основания классификации ценности делятся на предметные и субъектные, жизни и культуры, ценности-

средства и ценности-цели, относит, и абсолютные и т.д. Особую значимость в совр. мире приобретает вопрос о диалектике относи-

тельного и абсолютного в ценностном сознании. Универсальные ценностно-смысловые ориентиры, необходимые человечеству, мо-

гут формироваться как рез-т рефлективного осмысления диалога разл. культур. Ценностное сознание определяет нормы — стерео-

типы мысли и действия, принимаемые в границах той или иной социокультурной общности. Нормы регламентируют деятельность

людей во всех сферах культуры — от элементарных актов материально-практич. характера до морали, искусства, науки и религии.

Они варьируются по степени общности от субкультурных до разделяемых в границах нац. культур и общегуманистич., универсаль-

ных. На базе норм складываются разл. социальные технологии, способы рационализации жизненного мира. Нормативность и твор-

чество — две взаимодополнительные стороны культуры. В своем истор. бытии нормы неотрывны от существующих в данной куль-

туре Ц., ибо переводят представления о них в инструментальный план. Если Ц. как правило простерты в измерениях прошлого, на-

стоящего и будущего, нормы как бы возвышаются над временем, но не могут уйти от суда истории. Вместе с изменением ценност-

ной шкалы, выдвижением новых идеалов социокультурного плана изменяются и нормы. Идеал — проектируемый субъектами ком-

муникации совершенный образ предмета, наделенный ценностным измерением универсальности, абсолютности. Обладая эталон-

ным статусом, идеал являет проекцию будущего, с позиций к-рой выносится вердикт настоящему и прошлому. Выдвижение разно-

обр. идеалов, глобальных образов будущего — значимый фактор развития культуры.

Лит.: Соколов К. Б. Социальная эффективность художественной культуры: Процессы распространения и освоения худож. ценно-

стей. М., 1990; Ценности культуры и современная эпоха. М., 1990; Культура и ценности. Тверь, 1992; Кризисный социум. Наше об-

во в трех измерениях. М., 1994; Культурология. XX век: Антология. Аксиология, или Филос. исслед. природы ценностей. М., 1996.

Б.Л. Губман

ЦЕННОСТНАЯ ОРИЕНТАЦИЯ - комплекс духовных детерминант деятельности людей или отд. человека, а также соответст-

вующих им социально-психол. образований, к-рые интерпретируются в положит, ракурсе их значений. В качестве таких детерми-

нант могут выступать представления, знания, интересы, мотивы, потребности, идеалы, а также установки, стереотипы, переживания

людей.

Понятие “Ц.о.” используют применительно к отд. человеку или группе лиц, но не к об-ву в целом. В процессе целостного анализа

об-ва используют понятия “ценности культуры”, “духовные ценности культуры”, “жизненные ценности”. В последних случаях

имеют в виду некие стратегич. детерминанты поведения больших групп людей, укорененных в течение длит. периодов времени в

опр. социокультурной среде. Отсюда проистекают общие и отличит, признаки, существующие в трактовке и использовании понятий

“Ц.о.”, с одной стороны, и “ценности культуры”, “жизненные ценности”, с другой. Применение понятия “Ц.о.” отображает направ-

ленность анализа на преимущественно социальные (индивидуальные или групповые), синкретично-психол. проявления, в то время

как понятия “ценности культуры”, “жизненные ценности” ориентированы на изучение общекультурных явлений, в к-рых с большой

определенностью вычленяются духовно-ориентационные, рационально-смысловые компоненты, а также проблемно-содержат. ас-

пекты. Вместе с тем проявления как Ц.о., так и “ценностей культуры” трактуются как мощные мотиваторы культурного поведения

человека; они служат стимулами для достижения разнообр. целей, для защиты неких ценностно-символич. императивов. Посредст-

вом и Ц.о., и “ценностей культуры” в том или ином об-ве формируются стандарты культурных оценок, определяется иерархия жиз-

ненных целей и выбор методов их достижения. Однако формы реализации указанных функций в том и другом случае осуществля-

ются по-разному. Система Ц.о. выступает как аспект, сторона нормативно-ролевых структур поведения людей; в самой этой системе

существует множество оперативных, неустойчивых элементов, хотя есть и глубоко укорененные стереотипы. Система же “ценно-

стей культуры” по большей части находит место в реализации экзистенциально-феноменологич. аспекта человеч. деятельности; ее

компоненты более стабильны, динамика их изменений более замедленна, чем динамика элементов Ц.о., развиваемых на уровне по-

ведения социальных групп или отд. человека.

Понятие Ц.о. впервые использовали как категорию анализа амер. социологи У. Томас и Ф. Знанецкий в 20-х гг. в ходе изучения

польских крестьян, избравших постоянным местом жительства США. С тех пор проблематика Ц.о. исследуется в ряде научных дис-

циплин — эстетике, этике, социологии, психологии, философии. Широко применяют это понятие в социальной и культурной антро-

пологии.

Лит.: Шибутани Т. Социальная психология. М., 1969; Соколов Э.В. Культура и личность. Л., 1972; Орлова Э.А. Введение в социаль-

ную и культурную антропологию. М., 1994.

Г.А. Аванесова

ЦЕРЕМОНИАЛЬНОЕ ПОВЕДЕНИЕ (от лат. -благоговение, священнодействие, культовый обряд) — вид сигнального, семанти-

чески акцентированного поведения, при к-ром преследуется цель не только передачи окружающим к.-л. информации об имеющих

место ситуации или событии, но и подчеркивается их особая значимость, исключительность, нетривиальность. В отличие от демон-

стративного поведения, являющегося, как правило, игровой имитацией исполнения к.-л. функции, Ц.п. обычно сочетает в себе ре-

296

альную функциональность (стремление к достижению практич. цели, по крайней мере по намерениям самих субъектов действия) с

повышенной семантич. окрашенностью самой процедуры осуществляемого действия. Т.о., Ц.п. — это прежде всего специфич. тип

процедуры действия субъекта в особо значимых ситуациях или событиях.

Конкр. черты и семантика разных видов Ц.п. складываются исторически и закрепляются в обычаях, ритуалах, обрядах, канонах,

этикете и иных формах высоко-нормативных символич. действий, сам уровень нормативности к-рых связан с уровнем исключи-

тельности и социальной значимости ситуации (рождение и инициация ребенка, свадьба, похороны, религ. обрядность, воинские ри-

туалы, дипломатич. и придворные церемонии, демонстрация статусной роли или пиетета по отношению с старшему по статусу и

пр.). Многие формы Ц.п. ведут происхождение от религ. ритуалов или обладают сакральной санкционированностью и закреплены в

каноне. В принципе элементы Ц.п. практически всегда присутствуют в этикете, где помимо принципиальных норм, конкр. формы к-

рых варьируются ситуативно (вежливость, доброжелательность, гостеприимство, пиететность и др.), имеют место и поведенч. про-

цедуры с инвариантными формами проявления. Т. о., Ц.п. может быть определено как вид этикетного поведения с преобладающими

инвариантными, закрепленными в каноне и традиции процедурными поведенч. формами.

Лит.: Goody J. Religion and Ritual // The British Journal of Sociology. 1961. V. 12, № 2.

А.Я. Флиер, Н. С. Шишова

ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЕ КОНЦЕПЦИИ (Ц.к. “культурно-исторических типов, “великих культур”, “локальных цивилизаций” и

т.п.) — в культурологии осмысление культурно-исторического процесса в контексте плюралистической исторической модели, осно-

ванной на аналогии с органической жизнью.

Сторонники Ц.к. полагают, что подобно живым организмам, культуры проходят цикл развития от рождения до смерти, если их раз-

витие насильственно не прерывается. Они абсолютно уникальны, замкнуты, их глубинные культурные смыслы недоступны друг

другу. Историческая необходимость проявляется лишь как неизбежность прохождения этапов жизненного цикла отдельных культур

(логика судьбы — Шпенглер), поэтому бессмысленно говорить о единых путях исторического развития, общих его целях и культур-

ных универсалиях. Это пустые понятия, устранив к-рые можно обнаружить живое многообразие исторической жизни. Критика сто-

ронников Ц.к. направлена против представления о едином, всеобщем историческом развитии человечества с выделением стадий

древней, средневековой и новой (новейшей) истории. Они полагают, что такая схема является неправомерной экстраполяцией евро-

пейской истории на всемирную, отражающей не объективные закономерности исторического развития, а лишь угол зрения европей-

ского исследователя. Отказавшись от линейности в трактовке историко-культурного процесса, приверженцы цивилизационной ме-

тодологии приходят к идее культурной морфологии (Морфология культурная), и картина мира как истории предстает как вечное

обновление, становление и угасание культурных форм, совокупность которых и реализует все богатство исторической жизни.

Классические теории в рамках данного методологического подхода были разработаны Данилевским, Шпенглером, Тойнби.

Культурологический плюрализм оказал огромное влияние на современную философию культуры, но вызвал множество критиче-

ских замечаний. Для исследователей, ориентированных на позитивистскую методологию, оказалась неприемлемой методология

философии жизни с биологическими аналогиями, интуитивным познанием, мифологизацией исторического процесса. Обстоятель-

ную критику цивилизационного подхода дал Сорокин, во многом являвшийся сторонником плюралистического подхода. Он указы-

вал на отсутствие фундаментальных оснований и, следовательно, единого критерия для типологии культур, на смешение культур-

ных систем и социальных групп, ошибочное упрощение модели при выделении только одного жизненного цикла, тогда как развитие

культуры может протекать волнообразно; подчеркивал, что трудно выделить критерии зрелости, что нельзя говорить о гибели куль-

туры в смысле полного исчезновения всех ее форм.

Лит.: Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991; Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1993.

О. И. Горяинова

ЦИВИЛИЗАЦИЯ (от лат. — гражданский) — межэтнич. культурно-истор. общность людей, основания и критерии для выделения

к-рой, как правило, разнятся в зависимости от контекста и целей применения этого термина. Понятие Ц. появилось еще в античную

эпоху как определение качественного отличия античного общества от варварского окружения. Позднее, в эпоху Просвещения и в 19

в., термин Ц. также использовался как характеристика высшей стадии социокультурного развития (“дикость-варварство-Ц.”). В 20 в.

в трудах Шпенглера, а затем Тойнби сформировалось иное значение этого термина как локальной моно- или полиэтнич. общности с

выраженной социокультурной спецификой, т.е. концепция “истор. Ц.” (древнеегип., вавилон., греч., рим., кит., инд., визант., му-

сульманской, ср.-век. зап.-европ. и т.п.). Были разработаны разл. теории и концепции истор. процесса на основе идей саморазвития и

саморазрушения автономных и самодостаточных локальных Ц., противопоставляемые теориям глобальной истор. эволюции всего

человечества. Именно в подобном значении термин Ц., как правило, используется в совр. научной лит-ре.

Вместе с тем, несмотря на наличие опр. эмпир. оснований для выделения локальных Ц., в науке до сих пор не разработаны единые

методол. принципы и критерии для классификации той или иной истор. общности в качестве автономной Ц., что представляется

наиболее очевидной слабостью всех теорий Ц. В последние годы получает распространение определение Ц. как локальной межэт-

нич. общности, формирующейся на основе единства истор. судьбы народов, проживающих в одном регионе, длительного и тесного

культурного взаимодействия и культурного обмена между ними, в рез-те чего складывается высокий уровень сходства в институ-

297

циональных формах и механизмах их социальной организации и регуляции (правовых и полит, системах, специализир. компонентах

и формах хоз. уклада, религиозно-конфессиональных ин-тах, в философии, науке, системах образования, стилистике лит. и худож.

творчества и т.п.), при сохранении большего или меньшего разнообразия в чертах этногр. культур народов, составляющих ту или

иную Ц. Чаще всего такого рода Ц. складываются на основании длит. вхождения разных народов в состав единого многонац. гос-ва,

что задает всем им однотипную традицию ин-тов социал. регуляции (например, Ц. рим. мира, кит. Ц., рос. Ц.) или на основании ре-

лиг. единства, формирующего такого же рода единообразие системы ценностей и механизмов регуляции социальной практики (му-

сульманская Ц., ср.-век. вост. и зап.-христ. Ц.) и т.п. Так или иначе, но во всех перечисленных случаях элементы культурного еди-

нообразия складывались не стихийно, а под воздействием именно институциональных средств социальной организации и регуля-

ции, детерминировавших уже и специфику ценностных ориентации, и принципы социальной консолидации,и пр.

Использование категории Ц. представляется наиболее операциональным при проведении компаративных и кросскультурных иссле-

дований разл. региональных истор. сообществ как культурно-истор. типов.

Лит.: Маркаряк Э.С. О концепции локальных цивилизаций. Ер., 1962; Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991; Тойнби А. По-

стижение истории. М., 1991; История европейской цивилизации в русской науке: Античное наследие. М., 1991; Новикова Л.И. Ци-

вилизация как идея и как объяснительный принцип истор. процесса // Цивилизации. Вып. 1. М., 1992; Шпенглер О. Закат Европы. Т.

1. М., 1993; Ерасов Б.С. О статусе культурно-цивилизационных исследований // Цивилизации и культуры. Вып. 1. М., 1994.

А.Я. Флиер

ЦИОЛКОВСКИЙ Константин Эдуардович (1857-1935) — ученый, мыслитель, один из основателей космонавтики, разрабаты-

вавший также филос. и культурологич. аспекты космологии. С 1873 жил в Москве, занимался самообразованием, посещая сначала

Чертковскую, затем Румянцевскую библиотеку. Там он познакомился с основоположником рус. космизма Н. Ф. Федоровым, заме-

нившим Ц., по собственному его свидетельству, университет, профессоров. В 1879 Ц. сдал экстерном экзамен на звание учителя

арифметики и геометрии с правом преподавания в уездных училищах и получил место в Боровске; в 1892 был переведен в Калугу,

где прожил до конца жизни.

Всю свою жизнь мыслитель посвятил преподаванию, однако, центр, место в его творчестве занимает научно-теор. деятельность. В

центре его теор. интересов лежали проблемы смысла космоса в целом, места человека в космосе, конечности или бесконечности

человеч. существования. Уже с конца прошлого и в начале нашего века выходили в свет научно-фантастич. повести Ц. “На Луне”,

“Вне Земли”, “Грезы о Земле и небе”. В 1903 в журн. “Научное обозрение” была напечатана его статья “Исследования мировых про-

странств космическими приборами”, где ученый вывел ставшую позднее классической формулу конечной скорости движения раке-

ты. В это время идеи великого мыслителя были никем не замечены. Только в к. 20-х гг., когда идеи Ц. распространились в обществ,

и культурных кругах, питая популярный тогда пафос космизма, были переизданы его статьи о ракете. Ученый приобрел мировую

известность и стал признанным главой нового научного направления — ракетодинамики и астронавтики.

В своей “космич. философии” Ц. исходил из принципа монизма, противопоставляя его религ. дуализму. Научный материализм дол-

жен быть дополнен ответом на вопрос о смысле Вселенной. Он провозглашал космич. пантеизм, признавая наличие во Вселенной

одной субстанции, единственной силы — материи в ее бесконечном превращении. В труде “Будущее Земли и человечества” он от-

мечал, что материя существует во Вселенной в виде своих вечных, неуничтожимых элементов — атомов, обладающих чувствитель-

ностью и зачатками духовности. Смерть человека есть лишь разрушение тела, сознания и памяти; составляющие человека атомы

бессмертны как элементарные живые существа, поэтому они, путешествуя по космосу, будут входить в состав других жизненных

форм.

По мнению Ц., жизнь в космосе представлена самыми разнообразными формами на различных ступенях развития, вплоть до совер-

шеннейших, высокосознат. и бессмертных ее представителей; Вселенная — единое материальное тело, по к-рому бесконечно путе-

шествуют атомы — “первобытные граждане” — покинувшие распавшиеся смертные тела. Истинная жизнь для них начнется в мозгу

высших, бессмертных существ космоса: в новом существовании человек теряет тождество своей собственной личности. Т.о., Ц. вы-

ступает за перспективы атомарного бессмертия, центром его космич. “научной этики” оказывается не личность с ее внутр. творч.

развитием, а космос в целом. Воля человека и всяких других существ, высших и низших, есть только проявление воли Вселенной.

Голос человека, его мысли, открытия, понятия, истины и заблуждения — это тоже голос Вселенной. Человечество составляет лишь

ничтожно малую часть всех разумных существ, населяющих необъятный Космос.

Наиболее значимой частью космич. философии Ц., в к-рой вполне отчетливо проявляются его ноосферные представления, является

ее активно-эволюционное ядро: убежденность в восходящем развитии мира и самой природы человека, когда его разум и сущност-

ные силы становятся сознат. орудием такого восхождения. Мыслитель первым увидел в космосе не только некую беспредельную

физич. среду, вместилище материи и энергии, а потенциально пригодное поприще для будущего как биол., так и социального суще-

ствования и творчества землян.

Разрабатывая идею единства человека и космоса, Ц. считал, что жизнь и разум представляют собой фундаментальные атрибуты ма-

териального мира. Обществ. разумные существа разл. степени совершенства, по его мнению, возникают с необходимостью в про-

цессах космич. эволюции. Поэтому формы, в к-рых жизнь и разум воплотились на Земле, есть только одно из проявлений присущего

материи стремления к прогрессивному развитию. “Культурный смысл” Вселенной состоит в неизбежности возникновения высоко-

развитых цивилизаций, способных влиять на структуру космоса, протекающие в нем эволюционные процессы и развитие творч.

преобразоват. усилий сознат. существ.

298

Ц. предвосхитил обсуждение многих глобальных проблем человечества, в частности, экологич. проблему. В работе “Растение бу-

дущего. Животное космоса. Са

мозарождение” он создал модель автотрофного (самопитающегося) организма — существа, максимально независимого от всех ог-

раничивающих условий человеч. существования, вплоть до пищи. Подобное существо имеет постоянную массу, мыслит, двигается,

питаясь особой “лучистой энергией”, поступающей из космоса. Проникающие в это герметически изолированное от внешнего мира

существо лучи света способствуют замкнутому циклу процессов обмена, к-рый не предполагает остановки или конца.

Одним из наиболее вероятных путей творч. развития человечества Ц. считал освоение космич. пространства. Уже совр. человечест-

во, по его мнению, в состоянии выйти в космос, освоить околоземное пространство, а затем начать расселение во Вселенной. Созда-

ние ракет -но-космич. техники мыслилось им как средство для решения этой задачи.

Оригинальна и значима позиция Ц. относительно проблемы контакта с представителями других миров и взаимосвязи всего живого и

неживого в космосе. Обществ, организация человечества, по мысли ученого, высказанной в работах “Научная этика” и “Обществ.

организация человечества”, должна строиться на основе новой, космич. этики, к-рая предполагает “круговую поруку” всех нравст-

венных существ, выработку этич. основ контакта с инопланетянами, признание необходимости совместного труда для преобразова-

ния космоса.

Космич. философия Ц. — первая попытка систематич. изложения проблем, характерных для начала новой космич. культурной эры в

жизни человечества. Несмотря на то, что мысли ученого были обращены в будущее, он подчеркивал роль и значение совр. цивили-

зации как начала космич. эры в развитии человечества, утверждая оптимизм и укрепляя надежды людей на успешное преодоление

всех социальных коллизий, к-рые характерны для совр. культуры.

Соч.: Собр. соч. Т. 1-4. М., 1951-64; Монизм Вселенной; Космич. философия // Рус. космизм. Антология филос. мысли. М., 1993.

Лит.: Арлазоров М.С. Циолковский. Тула, 1977; Космодемьянский А.А. Впереди своего века. М., 1970; Он же. Константин Эдуардо-

вич Циолковский. М., 1976.

И. В. Цвык

ЧЕЛОВЕК — особый род сущего, творец исторического развития, культуры, субъект социального творчества. Ч. — биосоциальное

существо, генетически связанное с другими формами жизни, выделившееся из них благодаря способности производить орудия, об-

ладающее членораздельной речью, мышлением и сознанием, нравственно-этическими качествами. В совр. философии схвачены су-

щественные черты, отражающие своеобразие человека как земного творения: его бытие социально; у него есть разум и ценности; он

постоянно развивается; в нем сильна драма между сознанием и бессознательным; ему присуща общительность; он возвышается над

природным царством. Укажем на основные вехи в философском постижении Ч. Одна из древнейших интуиции — истолкование Ч.

как своеобразного ключа к разгадке тайн универсума — получила отражение в восточной и западной мифологии, в античной фило-

софии. Ч. на ранних ступенях развития не отделял себя от остальной природы. Он теснейшим образом ощущал свою генетическую,

неразрывную связь со всем органическим миром, о чем свидетельствует, в частности, буддизм. Древнейшая мифология не расчленя-

ет картину мира: природа, человек, божество в ней слитны. Процесс познания с самого начала “отягощен” способностью Ч. оцени-

вать реальность как “очеловеченную”, созданную по его меркам. Это находит свое выражение в антропоморфизме, т.е. бессозна-

тельном восприятии космоса и божества как живых существ, подобных самому Ч. В древней мифологии и философии Ч. выступает

как малый мир (микрокосм) и большой мир (макрокосм). Представление о их параллелизме и изоморфное™ — одна из древ-

нейших натурфилософских концепций. Об этом свидетельствует космогоническая мифологема “вселенского человека” (инд. пуру-

ша в Ведах, сканд. Имир в “Эдде”, кит. Пань-Гу). Наиболее развернутая типология философских постижений Ч. в европ. философии

принадлежит Шелеру. Он выделяет пять концепций Ч.: теистическую (иудейскую и христианскую) трактовку Ч.; античную концеп-

цию “человека разумного”, к-рая выражена у Анаксагора, а у Платона и Аристотеля оформлена в философских категориях; натура-

листические, позитивистские и прагматические учения, толкующие Ч. как homo faber (“человек деятельный”); представление о Ч.

как свихнувшейся обезьяне, помешанной на “духе”; воззрение, согласно к-рому Ч. и его самосознание оценивается чрезмерно вос-

торженно, что присуще совр. философии. Многие философы усматривают уникальность Ч. в том, что он обладает разумом. Эта идея

концептуально оформляется еще в древнегреческой философии. В античной философии сложилась еще одна версия, согласно к-рой

Ч. понимается как “политическое животное”, т.е. обладающее даром социальности. Принципиально новый поворот в осмыслении Ч.

содержится в христианстве. Рождается представление о Ч. как идеальном существе, воплотившем в себе телесно-чувственную суб-

станцию, одушевленную разумом, духовностью. Ч. рассматривается как центр и высшая цель мироздания. Наряду с такими миро-

воззренческими установками, как природоцентризм, теоцентризм, социоцентризм рождается антропоцентризм. Христианство яви-

лось почвой европ. персоналистской традиции. Ч. внутри этой традиции оценивается как суперценность. Созданный по образу и

подобию Божьему, Ч. обладает свободой воли, находится перед выбором индивидуализма и универсализма. По мнению Бубера, в

истории человеч. духа различаются эпохи, когда обостренное чувство одиночества, хрупкости и неустроенности Ч. рождает антро-

пологическое мышление. В такие эпохи возникают глубокие философские мысли о Ч., обсуждаются проблемы человеч. природы,

понятия любви, греха, совести, святости, спасения. Бубер писал, что первым через семь с лишним столетий после Аристотеля поста-

вил гл. антропол. вопрос Бл. Августин. Постижение Ч. начинается у нею с вопроса:

299

“Добр или зол человек?” Ощущение одиночества, падшести, покинутости впервые возникает именно в философии Августина. В

философии Фомы Аквинского рождается новый христ. космос. Личность оказывается самым благородным существом во всей ра-

зумной природе. Новый всплеск антропол. мышления фиксируется в позднем средневековье, когда постепенно распадается антро-

поцентрическая картина мира. Возрожденческий идеал Ч. сопряжен с поиском своеобразия Ч. Так рождается проблема индивида,

индивидуальности как поиск самобытности Ч. Возрожденческий индивидуализм порождает стихийное самоутверждение Ч. В европ.

сознании возникает идея гуманизма, прославляющая Ч. как высшую ценность. Трагизм и негарантированность человеч. существо-

вания обозначается затем в формуле провозвестника новой постренессансной эпохи Паскаля “Человек — мыслящий тростник”.

Паскаль говорит о бренности, о вселенском страхе Ч. Острейшее самосознание одинокой личности сменяется в эпоху Просвещения

либерально-просветительскими представлениями о неисчерпаемых возможностях независимой и разумной личности. Культ авто-

номного Ч. — развитие персоналистской линии европ. сознания. Нем. классич. философия принесла с собой множество философ-

ских догадок и прозрений о Ч. Они выстраивались вокруг проблемы свободы и духа Ч. В трудах Канта родилась идея создания осо-

бой сферы философского знания — философской антропологии. 19 в. вошел в историю философии как антропол. век. Была сделана

попытка изложить учение о Ч., обозначить соотношение социального и бессознательного в Ч. Критика панлогизма была сопряжена

с изучением биол. природы Ч. Воскрешается христ. идея близости Я и Ты в философии Л. Фейербаха. В 19 в. романтики высказали

догадку, что человеч. бытие значительно богаче его социального измерения. Возникло обостренное внимание к человеч. самочувст-

вию, к тончайшим нюансам человеч. состояний. Философы обратили внимание на богатство и неисчерпаемость личностного мира

Ч. В поле их зрения попали любовь, творчество, смерть как факты человеч. бытия. После рождения философской антропологии

Канта Ч. осмысливается как мыслящее, но главным образом волящее и чувствующее существо (Шопенгауэр, Кьеркегор). Философы

жизни поставили вопрос о том, что Ч. “плохо укоренен в природе”, является “халтурой природы”, “еще не установившимся живот-

ным” (Ницше). Обсуждается проблема возвращения Ч. к биол., инстинктуальной подоснове (противопоставление “дионисийского”

и “аполлонического” человека). Значительным открытием 19 в. явилась идея Маркса, что антропология должна быть переосмыслена

через проблему социальности, что человеч. природа исторична. Индивидуальное и истор. развитие Ч. — процесс присвоения и вос-

произведения социокультурного опыта человечества, “абсолютного движения становления” (Маркс) человеч. в Ч. Марксово пони-

мание Ч. получило последующую разработку в трудах представителей Франкфурт, школы, отечеств, философов. Они показали, что

история человечества — прежде всего летопись постоянного развития Ч. и одновременно растущего отчуждения. Отчужденный Ч.

не только чужд другим людям, он лишен человечности и в естественном, природном, и духовном смысле. Такое отчуждение от че-

ловеч. сущности ведет к экзистенциальному эгоизму и формулируется как превращение Ч. в средство своего индивидуального су-

ществования. В процессе отчуждения Ч. в известном смысле лишается даже своего тела и окружающей его природы, а также своего

духовного Я, себя самого как человеч. существа.

В 19-20 вв. огромный вклад в постижение Ч. внесла русская философия, обнаружившая персоналистский пафос в противовес зап.

позитивизму. Она развила понятие аскезы, концепцию цельности духа, проповедь универсального всеединства. Рассматривая бо-

жеств, и человеч. природу Ч., русская философия толковала Ч. как точку пересечения двух миров (Бердяев) — микрокосма и макро-

косма.

Трактуя Ч. как “символическое животное”, зап. неокантианство по-новому поставило проблемы антропогенеза, уникальности Ч. В

трудах Шелера, Гелена философская антропология обнаружила себя как определенное течение нем. философской мысли. Введя по-

нятие бессознательного, психоанализ определил его место в философской антропологии. Последователи Фрейда (Юнг, Фромм)

сформулировали вопрос о Ч. как вместилище архетипов, о вечности экзистенциального поиска. Появление экзистенциализма значи-

тельно расширило представление о человеч. бытии. Экзистенциализм продемонстрировал специфический тип философствования.

Он приковал внимание к индивидуальным смысло-жизненным вопросам (вины и ответственности, решения и выбора, отношения Ч.

к своему призванию и к смерти). Экзистенциализм дал трактовку основных тем — элемента случайности в судьбе Ч., бессилия ра-

зума, отчуждения, неизбежности смерти, одиночества. Проблемой и установкой экзистенциализма стал стоич. антиисторизм. В пер-

сонализме личность предстала как фундаментальная онтологическая категория, основное проявление бытия. Другое направление —

структурализм — стало рассматривать личность как отложения многочисленных ушедших веков.

В настоящее время постижение Ч. сопровождается расцветом философско-антропол. мысли, антропол. ренессансом.

Лит.: Несмелов В.И. Наука о человеке. Т. 1-2. Каз., 1905-06; Бердяев Н.А. О назначении человека. Париж, 1931; 1993; Тейяр де Шар-

ден. Феномен человека. М., 1965; Cassirer E. An Essay on Man. New Haven; L., 1944; Buber М. Das Problem des Menschen. Hdlb., 1948;

Rothacker E. Probleme der Kulturanthropologie. Bonn, 1948; Idem. Philosophische Anthropologie. Bonn, 1964; Dempf A. Theoretische

Anthropologie. Bern, 1950; Marcel G. L'homme problematique. P., 1955; Plessner H. Philosophische Anthropologie. Fr./M., 1970; Кассирер

Э. Избранное: Опыт о человеке. М., 1998.

П. С. Гуревич

ЧИЖЕВСКИЙ Александр Леонидович (1897-1964) -ученый, мыслитель, поэт и художник, основатель гелио- и космобиологии,

теории и практики аэроионификации. В 1913 семья Чижевских переехала в Калугу, где Ч. познакомился с Циолковским, чьи идеи

оказали существ, влияние на формирование его мировоззрения. В 1915-18 Ч. учился одновременно в Моск. археол. и Коммерч. ин-

тах. В 1917 защитил магистерскую дис. “Рус. лирика XVIII века”, а в 1918 — дис. на степень доктора всеобщей истории “Исследо-

вание периодичности всемирно-истор. процесса”. В 1918-22 Ч. — вольнослушатель физико-математич. и мед. ф-тов Моск. ун-та. В

этот период он начал свои исследования по теории ионификации. В 1922 утвержден в звании проф. Моск. археол. ин-та. В 1931 ор-

ганизовал Центр, научно-исслед. лабораторию ионизации. В 1942 арестован, с 1950 — в Караганде; реабилитирован в 1958. С этого

времени и до конца жизни — научный консультант, с 1962 — руководитель лаборатории ионификации и кондиционирования возду-

ха при тресте “Союзтехника” Госплана СССР.

300

Ч., наряду с Циолковским, В.И. Вернадским и другими мыслителями — представителями антропокосмизма — одним из первых

обратил внимание на нерасторжимую связь между историей человечества, социокультурными процессами, космич. явлениями и

геол. процессами, происходящими на планете Земля. Им была создана целостная концепция, раскрывающая специфику взаимодей-

ствия космич. процессов и истор. процесса, идущего на Земле.

Идеи зависимости человеч. истории и развития культуры от периодичности астрофизич. и космич. факторов мыслитель высказывал

уже в одной из своих ранних работ “Астрономия, физиология и история” (1921). В этом труде он пытался обнаружить и выявить

функциональную зависимость между поведением человечества и колебаниями в деятельности Солнца, путем вычислений опреде-

лить ритм, циклы и периоды этих изменений и колебаний. Ч. выступал против узконаучного понимания Солнца лишь в качестве

явления природы. Совр. человечество, по его мнению, должно учесть культурный опыт предков, для к-рых Солнце “было мощным

богом, дарующим жизнь, светлым гением, возбуждающим умы”. Сам мыслитель на протяжении всей своей жизни благоговейно

относился к Солнцу, полностью разделяя древнее понимание людей и “всех тварей земных” как “детей Солнца”. На основе этого

понимания он сформулировал научный подход к объяснению всех живых организмов как созданий сложного мирового процесса,

имеющего свою историю, в к-рой Солнце занимает не случайное, а закономерное место наряду с другими генераторами космич. сил.

Циолковский оценил эти идеи молодого ученого как “создание новой сферы человеч. знания”.

Эта сфера была значительно расширена в последующих теор. исканиях Ч. Ядром его исследований стала теория гелиотараксии (от

гелиос — “солнце” и тараксио — “возмущаю”). Ее осн. закон, сформулированный ученым еще в 1922, утверждает, что “состояние

предрасположения к поведению человеч. масс есть функция энергетич. деятельности Солнца”. В опубликованной в 1924 работе

“Физич. факторы истор. процесса” мыслитель отмечал, что резкое усиление солнечных потоков приводит через воздействие на

нервную и гормональную систему индивидуальных организмов к повышению коллективной возбудимости. Как эпидемии холеры и

гриппа, существуют и своего рода “психич. эпидемии”, вспышки негативной эмоциональности, агрессивности, экстремального по-

ведения.

По теории Ч., “вторжение” на Землю солнечных агентов переводит потенциальную нервную энергию целых групп людей в кинети-

ческую, неудержимо требующую разрядки в движении и действии. В случае наличия к.-л. объединяющей идеи, единой цели, куда

может устремиться всеобщая нервная возбудимость, импульсивно возрастает социальная раздражимость масс, к-рая в своем выходе

наружу приводит к социальным движениям, изменяет привычный ритм функционирования социума, общий социокультурный фон.

В случае же отсутствия объединяющей идеи активное влияние солнечных потоков на людей приводит к росту индивидуальных и

групповых аномалий поведения — преступности, хулиганства, коллективной истерии, экзальтации разного рода. В работе “Эпиде-

мич. катастрофы и периодич. деятельность Солнца” Ч. отмечал, что от космич. и солнечных факторов воздействия на Землю зависит

не только частота преступлений и несчастных случаев, но и рождаемость на Земле, распространение эпидемий и другие процессы.

Этим взглядам ученый оставался верен в течение всей жизни. В работе “Земное эхо солнечных бурь”, написанной на франц. языке и

опубл. в 1937 во Франции, он подчеркивал объективную связь человеч. истории и культуры со всеми процессами, происходящими

во Вселенной, очевидную зависимость человечества от ближнего и дальнего Космоса. Теор. итогом филос. и научных размышлений

ученого становится положение о том, что “жизнь в значительно большей степени есть явление космическое, чем земное”.

При всей присущей Ч. мощи теор. обобщения в нем постоянно жила страсть к экспериментальной работе, способной дать практич.

эффект. Большим вкладом в отеч. экспериментальную науку стали проводимые им исследования по положит, влиянию на живые

организмы, в первую очередь на человека, отрицательно ионизированного воздуха. Работы Ч. получили мировое признание. В мае

1939 он был избран Почетным президентом Междунар. конгресса по биол. физике и космич. биологии. Тогда же его выдвинули на

соискание Нобелевской премии “как Леонардо да Винчи двадцатого века”.

Творчество Ч. оказало значит, влияние на развитие рус. культуры. Труды мыслителя способствовали интеграции усилий ученых

самых разных специальностей — биологов, медиков, геофизиков, историков, астрономов в комплексном изучении историко-

культурных процессов и в гелиобиол. исследованиях. Вклад выдающегося ученого в формирование совр. культурых парадигм со-

стоит еще и в том, что он одним из первых обозначил осн. задачу культуры будущего — отыскание путей гармонизации жизни лю-

дей и космич. процессов.

Соч.: Физич. факторы истор. процесса. Калуга, 1924;

Эпидемич. катастрофы и периодич. деятельность солнца. М., 1930; Лечение легочных заболеваний ионизированным воздухом. М.,

1930; Солнце и мы. М.. 1963; В ритме Солнца. (В соавт. с Ю.Г. Шишиной.) М.. 1969; Земное эхо солнечных бурь. М., 1973; Колы-

бель жизни и пульсы Вселенной // Рус. космизм: Антология филос. мысли. М.. 1993; Я молнию у неба взял...: Автобиогр. очерки.

Калуга, 1994; Космический пульс жизни. М., 1995.

Лит.: Голованов Л.В. Вклад профессора А.Л. Чижевского в космич. биологию // Авиационная и космич. медицина: Труды 3-й Все-

союзной конф. по авиационной и космич. медицине. Т. III. М., 1969.

И. В. Цвык