Гуревич А.Я. Категории Средневековой культуры

Подождите немного. Документ загружается.

бытовые сцены не изображались или, во всяком случае, не локализовались вокруг домашнего

очага.

Средневековая семья была довольно широким коллективом со сравнительно нечетко очерченными

границами: она представляла собой совокупность родственников, которые могли и не проживать

вместе и не вести единого хозяйства, и в то же время включала лиц, родственниками не

являвшихся, например слуг. Наряду с семьей в ту эпоху существовал ряд других коллективов,

также строившихся на началах солидарности и взаимной помощи: цехи, общины, братства,

гильдии, приходы, соседства, группы вассалов и т. п. Неизбежное включение любого члена

феодального общества в одну или в несколько такого рода малых групп препятствовало тому,

чтобы семья играла роль исключительного или главного социального интегратора. Она

приобретает подобную роль только с распадом этих объединений.

В специфическом отношении к детству в средние века проявляется особое понимание

человеческой личности. Человек, по-видимому, еще не в состоянии осознать себя как единую

развивающуюся сущность. Его жизнь — это серия состояний, смена которых внутренне не

мотивирована. Но разве не то же самое видели мы выше, рассматривая учение о «возрастах»

истории человечества? История, по существу, не развивается, переходы от «младенчества» к

«детству», от «детства» к «отрочеству» и далее к «юности», «зрелости» и «старости» не

подготовляются в предшествующем состоянии, а внезапны, это переходы от одной статичной

эпохи к другой. Вспомним и о «точечном», или «движущемся скачками», времени средневековой

поэзии—в ней отсутствует ясное представление о связи времен и событий, время распадается на

несогласованные между собой отрезки.

Поэтому когда выше речь шла о единстве мира в восприятии людей средневековья, то не следует

забывать, что единство это существовало лишь на метафизическом уровне: оно создавалось не

человеческой практикой и не вытекало непосредственно из природы самих земных вещей, но

коренилось в Боге. Подобно тому как разобщенное и раздираемое политическим партикуляризмом

феодальное общество находило идеальное единство в империи и в церковном «Граде божьем», так

и представления о человеке и мире, отрывочные, бессвязные и не обобщаемые на эмпирическом

уровне, приобретали стройность и целостность в мысли о предустановленной божественной

гармонии.

Приблизиться к пониманию социально-психологических особенностей человека средневековья

можно, по-видимому, и посредством знакомства с определенными чертами его быта. В этой связи

несомненный интерес приобретает книга немецкого ученого Н. Элиаса, в которой предпринята

попытка связать изменения в способах бытового поведения западноевропейцев в конце средних

веков и начале Нового времени со сдвигами в строе человеческой личности. Эти изменения Элиас

определяет как «процесс цивилизации», существо которого составляет усиление контроля

индивида над собственной эмоциональной жизнью, последовательное обуздание влечений и

страстей, связанное с пересмотром места, занимаемого человеком в мире, в условиях общей

перестройки социальных структур и общественных отношений между индивидами. В центре

внимания Элиаса — психические процессы, симптомы которых обнаруживаются в таких, казалось

бы, частных сферах человеческой жизни, как застольные манеры, стыдливость, способы одеваться,

элементарные физические отправления и т. п. Во всех этих формах бытового поведения можно

разглядеть выражение изменяющегося самоощущения и самосознания личности.

Исследование сочинений, в которых обсуждается тема благоприличного поведения во время

коллективных трапез, обнаруживает изменение соответствующих стандартов. Эти стандарты в

средние века кажутся с современной точки зрения чрезвычайно простыми

[ii]

. То, что тогда

считалось естественным есть мясо руками, вынимая его из общей миски, пить вино или пиво из

одного кубка, обходившего стол, а суп есть из общего горшка, свидетельствует о том, что люди

находились между собой в иных отношениях, нежели в более позднее время, когда трактаты о

застольных манерах (в частности, трактаты Эразма Роттердамского) стали настойчиво

рекомендовать более утонченное и цивилизованное поведение.

По мнению Элиаса, эмоциональная жизнь людей средневековья имела особую структуру, и еще не

существовало «невидимой стены аффектов, отделяющей одно человеческое тело от другого» (139,

89). О том, что порог неловкости и граница стыдливости находились в ту эпоху не там, где ныне,

свидетельствуют и предписания о необходимости «приватизации», «интимизации» естественных

отправлений, ставшие частыми в XV—XVIII вв.

Только в XVIII столетии полностью утвердился запрет помещать для сна в одной комнате лиц

разного пола. Обычным был сон нескольких лиц в общей постели. Иными словами, в средние века

сон не был исключен из общественной жизни и приватизован. За исключением монахов, которым

было запрещено раздеваться, все спали голыми. Стеснительность была неразвита, многочисленны

изображения бань, в которых рыцарей моют женщины

[iii]

. Отход ко сну и подъем из постели

выделяются из сферы общественных отношений и перемещаются внутрь индивидуальной семьи

вместе с ее укреплением. Особая одежда для спанья появляется в аристократических кругах

примерно в то же время, когда в обиход входят и носовой платок и вилка, причем и вилка и платок

и впоследствии оставались предметами роскоши. Отношение европейца к мытью и купанию

долгое время определялось преимущественно структурой человеческих отношений,—

чистоплотность требовалась лишь в отношениях с вышестоящими и не была еще автоматизмом.

Едва ли в рыцарском романе или в ином литературном жанре встретится упоминание дурного

запаха, издаваемого немытым телом, — его просто-напросто не замечали!

В процессе цивилизации усиливается и чувство стыда, окружающего сексуальные отношения,

которые раньше были частью социальной жизни и лишь постепенно покрываются тайной и уходят

в недра малой семьи Стремление исключить из поля зрения ребенка все касающееся сексуальной

сферы возникло, по мнению Ариеса, только в новое время. Вместе с возрастанием стандарта

стыдливости увеличивалась и дистанция между детьми и взрослыми.

Внешнее поведение человека, которое гуманисты стали называть «цивилизованным» (civil,

courtois, hofisch), рассматривалось ими как обнаружение сущности человека, внутренней

структуры его личности. Изменение манер и форм поведения в период смены средневековья

Новым временем — свидетельство возросшего психологизма, усиления самоконтроля человека за

собственным поведением. При этом оценка определенного способа поведения как «подобающего»

или «неподобающего» не вытекала из рационально-практических соображений. Так, пользование

особой тарелкой или вилкой не мотивировалось гигиеническими причинами — такое объяснение

было вторичным. Первичным же было понимание того, что является «пристойным»,

«благородным», «цивилизованным», т. е. мотивация общественными условностями и

соображениями приличия и социального престижа.

Изменение манер, связанных с приготовлением пиши, не менее показательно. В доме феодального

сеньора туша подавалась на стол целиком, и ее разделка была привилегией хозяина дома или

почетного гостя. С сокращением хозяйства и размеров семьи при переходе к новому времени этот

обычай вышел из моды, и отныне деликатность чувств стала страдать при виде целой туши—ее

разделкой занимаются мясники и повара, и происходит это уже на кухне, за кулисами

общественной жизни.

Наряду с языком, искусством, наукой, хозяйством, политикой, подчеркивает Элиас, манера

принимать пищу и другие бытовые навыки и традиции принадлежат к формам субстанциализации

человеческих отношений и ценностей. Во всех элементах быта выявляются установки в отношении

личности.

Отсутствие в средние века четких граней, отделяющих одну личность от других, которое

демонстрируют изученные Элиасом примеры, находит аналогию и в рассмотренных нами чертах

культуры. Вспомним Маркса: человек обособляется как индивид лишь в результате исторического

процесса (см. 2, т. 46, ч. 1, 486).

Однако при всех отмеченных сейчас ограничениях необходимо признать, что важный шаг в

освоении идеи о нерасторжимом единстве личности был сделан в средние века. Выше уже

говорилось о неразвитости в ту эпоху жанра автобиографии как о показателе слабого самосознания

человека. Изучая проблему восприятия смерти, Ариес указывал на то. что на протяжении большей

части средневековья окончательная оценка личности откладывалась до Страшного суда, на

котором после взвешивания заслуг и грехов человека будет вынесен приговор его душе;

следовательно, по мнению этого ученого, между временем жизни индивида и моментом его

осуждения или оправдания существует интервал неопределенной длительности. Иными словами,

единство биографии отсутствует. Этот разрыв, утверждает Ариес, преодолевается только в конце

средневековой эпохи, когда под влиянием развития «бухгалтерского духа деловых людей, которые

начинают открывать свой собственный мир», якобы возникает новая концепция суда над душой,

происходящего непосредственно после кончины индивида, — последний предъявляет у врат

вечности своего рода паспорт. Индивид отныне стремится соединить фрагменты своей биографии,

и искра смерти позволяет ему спаять их в единое целое (99, 107 и сл.).

На самом деле этап формирования личности в Западной Европе, который Ариес относит,

собственно, к Возрождению, имел место в средние века: уже в памятниках VI—VIII столетий (в

частности, в чрезвычайно популярных тогда повествованиях о странствиях душ по загробному

царству) многократно фигурируют сцены тяжбы из-за души умирающего, которые происходят

между ангелами и бесами. Трактовка человеческой биографии как завершающейся сразу же после

кончины индивида и, следовательно, переживание ее в качестве связного целого, не терпящего

временного интервала, «провала» между смертью и судом над душою, — эта трактовка — не

симптом возникновения новоевропейской личности, но неотъемлемая черта самосознания

средневекового человека. При этом нужно подчеркнуть, что средневековый «персонализм» отнюдь

не оставался достоянием образованного меньшинства — питательную почву он находил в простом

народе, ибо сознание, ориентированное на настоящее время и очень слабо восприимчивое к

неопределенному отдаленному будущему, легче могло освоиться с мыслью о немедленной

расплате за грехи, нежели с идеей суда над родом человеческим «в конце времен», — как уже было

отмечено выше, обе идеи, суда индивидуального, над душою умирающего, и Страшного суда над

всеми смертными, парадоксальным образом сосуществовали в сознании христиан на протяжении

всего средневековья (26, гл. IV). Но «персонализм» средневековья, разумеется, очень далек от

индивидуализма Возрождения и тем более — от индивидуализма Нового времени.

Личность в средние века — не завершенная система, силы, способности и свойства которой

внутренне связаны и нерасторжимы, и не неповторимая индивидуальность, ценимая именно

благодаря своим особенностям. Позитивную оценку в личности получает преимущественно лишь

типическое, повторяющееся, а потому такие качества ее, которые делают ее пригодной к общению

и к коллективному действию с себе подобными, вместе с другими членами социальной группы,

корпорации. Не часть, но целое, не индивидуальность, но universitas выступают на первый план.

«Individuum est lneffabile» — «неделимое, индивидуальное невыразимо». Это признание

средневековых философов выявляет общую установку эпохи на демонстрацию в первую очередь

типического, общего, сверхиндивидуального.

Не симптоматично ли то, что само имя индивида в средневековых памятниках долго оставалось

нестабильным, писалось по-разному и потому подчас не поддается идентификации, тем более что

упоминаются, как правило, только личные имена — «фамилий» в то время не существовало

Обычай наследования имен в семье, родственной группе (когда ребенку давали имя деда или отца)

свидетельствует, по-видимому, о том, что упор делался не на индивидуальность, а на

принадлежности человека к коллективу: имя—собственность не личности, а органической группы,

в которую входит данное лицо (234, 225—249).

Однако на определенной ступени развития средневекового общества индивид начинает находить

средства для самовыражения. Немаловажный симптом — изменения в интерпретации образа

Христа. До XII в. доминировали изображения Христа—далекого от людей господина, грозного

судии, между тем как в последующие столетия на первый план выдвигается иконография, в

которой подчеркивается Его человеческая природа, это страдающий, бессильный, униженный

Спаситель распятий и пиеты Таков Христос религиозно-еретических выступлений этого периода.

Он — по-прежнему судия, но, по выражению Бернарда Клервоского, судия Он потому, что Он —

«Сын Человеческий» (111, 19).

Хотя уже в XII в. отдельные мыслители (Абеляр, Иоанн Сольсберийский, Бернард Клервоский)

начинают придавать особое значение интроспекции (впрочем, еще Августин учил: «Не блуждай

вовне, но войди внутрь себя»), поворотным в процессе возрастания человеческого самопознания

явилось, скорее, следующее столетие. В 1215 г. IV Латеранский собор предписал в качестве

обязательной ежегодную исповедь каждого верующего; исповедь заключалась не в одном лишь

признании греха, но и во внутреннем раскаянии, в душевном сокрушении. Во всех отраслях жизни

обнаруживаются симптомы, свидетельствующие о растущих притязаниях человеческой личности

на признание. В искусстве — индивидуализация изображений человека, зачатки портрета,

развивающегося, правда, в последующие два столетия (270, 3—14, 223, III, 211 и сл.); в литературе

— развитие письменности на родных языках, которые открывают гораздо более широкие

возможности для передачи оттенков человеческих эмоций, чем латынь; начинается

индивидуализация почерков. В XIII в. зарождаются естественные науки, выдвигающие

эксперимент на место авторитета. С распространением аристотелизма связана частичная

переориентация философской проблематики. Если богословы предшествующего времени

подчеркивали значение одной лишь души в человеке, то философы XIII в. обращают особое

внимание на нерасторжимое единство души и тела, которое и создает личность. Фома Аквинский

развертывает и уточняет определение личности, восходящее к Боэцию. Наряду с разумностью

поведения личности и ее самосознанием он подчеркивает среди признаков «персоны» ее

ответственность за собственное поведение; личность управляется божественным Провидением

таким образом, что сама принимает решения, и, следовательно, совершаемые ею поступки суть

персональные деяния (Contra gentil, III, 113. Цит.: 157. 175). По мысли Фомы Аквинского, персона

характеризуется не только неделимостью на другие сущности, но и тем, что обладает

определенным достоинством. Это достоинство состоит прежде всего в разумности человека, на

которой основывается его свобода. Однако полноты свободы он может достичь только в будущей

жизни, там он станет совершенным.

Рассматривая проблему отношений индивида и общества, Фома Аквинский провозглашает примат

общего блага над индивидуальным. Но вместе с тем он не считает общество самостоятельной

субстанцией — в отличие от индивида, ибо общество состоит из лиц, объединившихся для

достижения определенной цели. Личность обладает бессмертной душой и способна лицезреть

Бога, общество же на это не способно. Оно представляет собой средство, личность же — цель, и

потому общество служит личности (175, 611—618). Таким образом, у Фомы Аквинского уже

намечается перенос акцентов на новую проблематику. Значение индивида еще более

подчеркивается в построениях Дунса Скота, утверждающего неповторимость каждого отдельного

индивида (157,199 и сл.), и в особенности у Данте, выдвинувшего принцип внутренней ценности

человеческой личности.

В целом, отмечая теологическую связанность учения о личности в средние века и склонность к

выделению типического за счет индивидуального, нужно признать, что оценка индивида в

Западной Европе в тот период в какой-то мере сходна с его оценкой философско-этической

традицией ряда народов Востока. В восточной мысли (мы сознаем рискованность вынесения за

одну скобку всего «Востока») индивидуализм имеет, скорее, отрицательный смысл и понимается

подчас как эгоизм, правомерным считается отдавать приоритет обязанностям личности перед ее

правами (246, 563). Однако в дальнейшем оценки личности в западной и восточной традициях

расходятся вследствие все возрастающей акцентировки роли и значения индивидуального начала

на Западе, вступившем на путь буржуазного развития. Ибо европейская культура — это культура

человека «на распутье», все вновь и вновь оказывающегося в ситуации выбора. Эта культура,

ничего не предрешающая раз и навсегда и не программирующая неизменного хода жизненного

бытия, культура поиска, выводящая себя за свои собственные пределы, культура открытых

возможностей. Не в этом ли заключалось коренное отличие средневековой европейской культуры

от всех других современных ей культур и цивилизаций?

Предыдущие страницы, посвященные характеристике особенностей человеческой личности в

средние века, изобилуют отрицаниями: пытаясь выразить, что представлял собой человек этой

эпохи, мы волей-неволей прибегаем к негативным определениям и говорим о том, чем он не был.

Сопоставления с личностью нового времени не избежать. Но это сопоставление не должно

создавать впечатления, что личности в средние века не было или что она была недоразвита, —

такое впечатление возникает в том случае, если индивидуальность человека Нового времени

принять за эталон и единственно возможный тип. Не лучше ли говорить о специфике человеческой

личности в средневековую эпоху? Ведь она характеризуется не только отсутствием ряда

признаков, конститутивных для личности в Новое время.

Ограниченность человеческой личности в средние века, выступающая на передний план при таком

сопоставлении, была вместе с тем и проявлением особых качеств человека, впоследствии им

утраченных. Выше уже много говорилось о близости человека к природе, о столь тесной его связи

с ней, что трудно было провести четкую линию между человеком и природной средой. Мы

стремились выяснить специфическое восприятие времени людьми средневековья: в нем не видели

пустой длительности или абстракции, время ощущалось как неотъемлемое качество бытия, столь

же вещественное, как и сама жизнь. Все это свидетельствует о чувстве полноты бытия, еще не

разъятого человеческим опытом и рефлексией на составные компоненты и не превращенного в

отвлеченные категории. Человек еще не превратился в субъекта, в котором обосновывает свою

истинность все существующее, долженствующее быть с ним соотнесенным. Непосредственность

отношения к жизни, органическое переживание ее — таково мироотношение людей в обществе, не

разъеденном господством вещей над человеком.

В самом деле, анализируя категории труда, богатства, собственности, мы столкнулись со

следующим обстоятельством. Все эти категории не выступают в средние века в виде самоцели, они

— лишь средства для поддержания жизни человека, для его утверждения в качестве полноценного

члена коллектива или сословия. Труд должен удовлетворять текущие потребности общества, но

идея развития производительных сил чужда средневековью, ибо не расширенное производство, а

простое воспроизводство является нормой и идеалом. Богатство используется в значительной мере

в качестве знака социальной доблести и средства общения. Общественные функции труда,

собственности, богатства в феодальную эпоху могут быть правильно поняты только при

рассмотрении их в сфере межличных отношений людей. Это не отношения, которые сводятся к

формуле «товар — деньги — товар», а отношения между социально определенными индивидами.

«Модель мира» средневекового человека соответствовала его ограниченной деятельности на

относительно узком пространстве, в общении со сравнительно небольшим числом других членов

общества, с которыми он находился в личных, неанонимных отношениях, выражавшихся в прямых

контактах. Деньги и товары, обращавшиеся в этом обществе, еще не сделались универсальными

средствами социального общения, господствующими над людьми.

Короче говоря, средневековый индивид живет в обществе, не знающем сколько-нибудь развитого

«отчуждения». В силу этого ему присуща такая мера цельности и не расчлененности его

общественной практики, которая утрачивается при переходе к более развитому и

дифференцированному буржуазному обществу. Всякий прогресс всегда и неизбежно диалектичен.

За него приходится расплачиваться утратой тех или иных ценностей, воплощавших более

непосредственное отношение к жизни.

Представления о мире, господствовавшие в средние века, были во многом иллюзорны. Но,

повторим еще раз, иллюзорность эта нимало не мешала их действенности: иллюзии эпохи входят в

общественную практику, движут людьми. «Ложность» общественного сознания раскрывается

обычно легче всего либо со стороны, когда на ценности одной культуры смотрят представители

другой культуры (в средние века католики и православные взаимно поносили друг друга как

схизматиков, и те и другие обрушивались с нападками на нехристиан), либо post factum, когда эта

культурно-идеологическая система утратила свою жизненность и на смену ей пришла другая,

мнящая себя истинной и отвергающая устаревшие представления о мире как суеверие. Все это

исторически объяснимо. Но незыблемое требование науки состоит в том, чтобы каждое явление

мерить адекватным масштабом. Мы убеждены в том, что здравую оценку средневековой культуры

— столь же великой и значимой с всемирно-исторической точки зрения, как и культура

античности или новоевропейская культура, — можно дать только в том случае, если ее

рассматривать в свете всей совокупности накопленных исторической наукой объективных данных,

включая и ее самооценку, взгляды и представления средневекового человека о мире и о самом

себе.

[i]

Впрочем, некоторые отголоски древнего деления на возрастные классы можно обнаружить в

специфических формах поведения неженатой молодежи, в частности в обычае шаривари (118, 124,

104 и сл.).

[ii]

Понадобились длительные усилия, для того чтобы отучить знатных юношей от привычки

плевать и сморкаться за столом чавкать и чесать свое тело той же рукой какой брали пищу из

общей тарелки, класть в нее недоеденные куски или обглоданные кости и пить из общего кубка, не

вытерев перед тем губ, спать во время трапезы или же слишком много разговаривать и проявлять

жадность в еде.

[iii]

Гигиена тела несомненно стояла в средние века неизмеримо ниже чем в античности или в Новое

время, но бани существовали и за восклицанием Мишле «тысяча лет без бань!» не стоит никакой

реальности.