Гуревич А. Культура и общество средневековой Европы глазами современников

Подождите немного. Документ загружается.

„Quisque resurget ita

quern non trahit impia vita

et lucebit ei

sine fine lucerna diei"

(„Так воскреснет каждый, кто не ведет неправедной жизни, и для него без конца будет светить свет

дня").

Надпись, относящаяся к отверженным:

„Terreat hie terror

quos terreus alligat error

nam fore sic verum

notat hie horror specierum"

(„Да ужаснет здесь страх тех, кто связан с земными заблуждениями, ибо ужас этих изображений

означает, что таков будет их удел").

Эти тексты адресованы не изображенным на тимпане фигурам, а зрителю и имеют характер

увещеваний и предостережений: награда ожидает праведников, а осуждение - упорствующих

грешников. Нет возможности толковать эти надписи в предложенном Веркмайстером смысле; обещания

и угрозы равно вложены в уста Христа-Судии. И это подтверждается надписью, вырезанной на

мандорле:

„Omnis dispono

solus meritos corono >

quos scelus exercet

me judice poena coercet"

(„Один я всех сужу и вознаграждаю по заслугам, а кто преступил, тот мною как Судией будет покаран").

Непредвзятое чтение всех трех стихотворных надписей тимпана, как кажется, не оставляет сомнения в

том, что, по мысли заказчиков-духовных лиц, Христос судит всех, и на суде отделит проклятых от

избранников. Награды воспоследуют лишь после суда (dispono. .. corono). Следовательно, никакого

исключения из судебной процедуры ни для кого быть

не может (Omnia dispono). В отличие от крайне ограниченного числа посвященных в теологию, которым

был доступен упомянутый Веркмай-стером текст Григория Великого (этот папа писал как в жанре

ученой литературы, так и в более популярном житийно-нравоучительном жанре, но „Moralia in lob",

несомненно, относились к литературе для образованных), прихожане едва ли могли помыслить о том,

что кто-то не подсуден суду Господа.

В трактате Григория Великого деление на избранных и отвергнутых осложнено дальнейшим

подразделением обеих групп, представших перед Судией, на подгруппы. Из числа первых одни будут

судимы и приняты на небеса, другие без суда достигнут царства небесного. Из числа вторых одни будут

судимы и осуждены. Таким образом, бинарное деление преобразуется в деление на четыре категории.

В скульптурном изображении Страшного суда подобная детализация невозможна, и нетрудно

убедиться в том, что на западном портале Гислеберта, как и на всех других порталах, где имеются

сцены Суда, последовательно проводится бинарное членение людей, восставших из гробов. Напомню,

что ангел с мечом, стоящий как раз посредине этого ряда, обозначает деление их на две большие

группы - избранных и отвергнутых. Всякое дальнейшее расчленение этого ряда привело бы к тому, что

сцена суда была бы попросту непонятна.

Итак, трудность, связанная с истолкованием отенской версии Страшного суда, остается

неразрешенной. И причина, на мой взгляд, заключается в том, что искусствоведы, которые столкнулись

с противоречивой трактовкой суда Гислебертом, не пожелали принять как данность запечатленную

здесь ситуацию: происходит Страшный суд, между тем как люди, воскресшие дабы предстать пред

Судией, покидают гробы свои заранее осужденными или оправданными .. . Это, безусловно, нелогично,

более того, бессмысленно, с точки зрения человека, мыслящего по законам противоречия. Такая точка

зрения и породила охарактеризованные выше толкования ученых, пытающихся разрешить указанное

противоречие.

Я полагаю, что к преодолению трудностей, связанных с интерпретацией творения Гислеберта, нужно

подходить, принимая во внимание специфические особенности средневекового сознания. Как мы

видели, это сознание не боится парадокса и способно объединять, казалось бы, совершенно

непримиримые представления и суждения. Мы имеем в данном случае дело не с „тавтологической", а с

парадоксальной ситуацией. В сознании средневекового христианина действительно сосуществовали,

соприсутствовали обе версии суда над умершими.

Может быть выдвинуто возражение, что противоречивое сосуществование идеи Страшного суда „в

конце времен" с идеей немедленного индивидуального воздаяния изначально присуще христианству и

присутствует уже в Евангелиях. Действительно, по Луке, награды и кары

обещаны непосредственно после смерти человека (.....истинно говорю

тебе_, ныне же будешь со Мною в раю"-Лк. 23:43. Ср. 9:27). В этом Евангелии имеется в виду участь

индивидуальной души, и нищий попадает в

лоно Авраамово сразу же после кончины, точно так же как богач - в ад (Лк. 16:22 ел.). Между тем

Евангелие от Матфея (24:3 ел.; 25:31-46; 26:29; 13:39 ел.; 49-50; 19-28) предрекает второе пришествие и

сопровождающий его Страшный суд над родом человеческим. Однако в раннем христианстве разрыв

между обеими версиями суда едва ли мог ощущаться; возможно, скорее, следует предположить, что

это вообще не две версии, а два неодинаковых способа изображения одного и того же суда, - первые

христиане жили в нетерпеливом ожидании близящегося конца света. Христос обещал, что многие из

еще живущих станут свидетелями его Второго пришествия (Матф. 16:28).

Напротив,- в средние века, когда завершение земной истории откладывалось в неведомое будущее, то

приближаемое, то удаляемое мыслью и чаяниями верующих, но уже не связанное с индивидуальной

биографией человека, разрыв между обоими вариантами последнего суда сделался источником тех

противоречивых толкований и неразрешимых дилемм, о которых у нас идет речь. Страшный суд

своеобразно „удвоился". Повторю вновь: суд мыслился, собственно, как один-единственный, но

характер его (коллективный или частный, над индивидом), равно как и время, когда он состоится (по

завершении земной истории или же непосредственно после смерти индивида), в контексте „народного

христианства" отличались неопределенностью и двойственностью.

Искусствоведы сопоставляют интересующий нас иконографический памятник с теми или иными

теологическими текстами, и если истолковывать творение Гислеберта в качестве реализации заказа

церкви, то в подобном подходе есть определенный резон

. Но попытаемся мысленно включиться в

позицию рядового верующего, который при входе в собор видел картину Страшного суда. Его сознание

не отягощено богословскими знаниями и не натренировано в оперировании абстракциями. Этот

человек жил в стихии устной культуры, и собор с его скульптурными рельефами был единственной

„книгой", которую он мог по-своему „читать", - читать, руководствуясь кругозором и критериями,

заданными именно устной культурной традицией, с присущими ей особенностями мировосприятия,

запоминания и трансляции знаний.

Никто не отменял идеи Страшного суда в финале истории рода человеческого, и все так или иначе

знали, что „в конце времен" грозный Судия воссядет на престоле и вынесет свой приговор. Однако эта

идея, с трудом воспринимаемая верующими, заслонялась другим представлением, несравненно более

близким и доступным разумению, - представлением о тяжбе между ангелами-заступниками за умершего

и его душу, с одной стороны, и бесами, обвиняющими его во всех совершенных им при жизни грехах, - с

другой. Образ Страшного суда, как он изображался на западных порталах соборов, будучи

завуалирован этим иным представлением, тем не менее как бы просвечивал сквозь него, и в результате

в религиозном сознании возникала ситуация соприсутствия обеих эсхатологии, „малой" и „великой". В

этой парадоксальной ситуации можно усмотреть усиленный акцент на личном аспекте спасения, - на

каждого смертного заведен особый реестр заслуг и прегрешений, и над каждым

состоится особый суд, где именно он, его личность будет в центре внимания. Завершение истории рода

человеческого оттеснено в этом сознании индивидуальной кончиной верующего и мыслью о его

персональном спасении или осуждении. Биография как бы торжествует над историей.

Как правило, в том или ином памятнике средних веков фиксируется представление только об одной из

этих судебных процедур. В рассказах о видениях и посещениях потустороннего мира и в „примерах"

обычно речь идет об индивидуальной, „малой" эсхатологии: у одра смерти происходит тяжба из-за души

умирающего между ангелами и демонами. Позднее, в гравюрах XV века, иллюстрирующих тексты на

тему memento mori, мы находим именно подобные сцены

. На западных же порталах романских и

готических соборов, напротив, развертывается картина „великой" эсхатологии - Страшный суд. Вместе

обе эти эсхатологические версии обычно в одном памятнике не встречаются. Хотя известны и

исключения.

Так, в „Видении Готтшалька", гольштинского крестьянина (конец XII в.), рассказано, что души грешников

на том свете подвергаются очистительным процедурам и пыткам, а души избранников пребывают в

блаженном ожидании момента, когда они будут допущены в царство небесное, -следовательно, ангел,

который встречает души умерших и распределяет их по разным отсекам загробного мира, каким-то

образом уже определил меру их греховности или святости, и тем не менее все, от праведников до

закоренелых грешников, ожидают судного дня

. Иначе го-

Силы добра и зла у одра больного. Гравюра. 1495

воря, суд над отдельной душой, казалось бы, уже имел место, но вместе с тем он все еще ожидается . ..

Автор видения предпринял попытку примирить обе версии эсхатологии

, и не так важно, в какой мере

это примирение ему удалось, как то, что у него возникла подобная потребность.

Но вот другой, пожалуй, еще более знаменательный пример интерпретации соотношения этих

эсхатологических версий. На одном листе гравюры, датируемой 1465-1475 годами (Бавария),

изображены оба варианта суда. На левой стороне гравюры перед нами сцена смерти индивида. К его

постели слетелись ангелы, предъявляющие тексты с перечнями его заслуг перед Богом, и бесы,

держащие в лапах записи о его грехах. Между силами добра и силами зла происходит тяжба из-за

обладания его душой. На правой же стороне листа изображен Страшный суд: Христос-Судия, стоящий

пред ним грешник, архангел, который взвешивает душу, ангел и демон, ожидающие, кому из них она

достанется

. Здесь оба варианта суда преспокойно соседствуют. Это их соседство, разумеется, не

может быть интерпретировано, вслед за Р.Шартье, как отражение „старого" и „нового" взглядов на

эсхатологию („старая" идея коллективного суда и „новая" идея суда индивидуального; Шартье следует

точке зрения Ф. Ариеса о постепенной индивидуализации представлений о суде, над душами, которая

якобы происходила на протяжении средневековья), - зачем бы понадобилось автору этого

произведения воспроизводить „устаревшую" к XV веку концепцию Страшного суда?!

В творении Гислеберта налицо, по существу, такое же совмещение обеих версий суда. Но если на

рассмотренной сейчас гравюре две сцены суда даны все же раздельно, то отенский тимпан их

окончательно объединяет в противоречивое, немыслимое целое. В подобном совмещении, казалось

бы, несовместимого, - в наличии в контексте одного изобразительного комплекса обеих сторон

средневековой христианской эсхатологии - заключена исключительная эвристическая ценность этого

памятника. Прошедший школу схоластики теолог едва ли мог оставить такого рода свидетельство:

Аристотелева логика воспретила бы ему раскрыть одновременно обе стороны этого парадокса.

Иконография давала больше возможностей, для того чтобы культура могла „проговориться" о своей

тайне, и скульптор, видимо, сам того не сознавая, выразил указанную неискоренимую двойственность

восприятия загробного суда.

„Не сознавая.. ."-не в этом ли все дело? Как мы видели, двоящееся представление о загробном суде

содержит в себе по меньшей мере две характеристики, на которые нельзя не обратить внимания: во-

первых, безразличие к противоречию, отсутствие боязни парадокса, и, во-вторых, невнимание ко

времени, доходящее до его отрицания. Но ведь именно эти специфические черты - отсутствие

противоречий и вневременной характер - с точки зрения современной психологии, суть коренные

признаки бессознательного!

Рельефы на западных порталах соборов изображают Страшный суд. Но когда он происходит? Для

церковного заказчика здесь нет вопроса: суд этот свершится по окончании земной истории. Так,

естественно, вое-

принимает подобные картины и современный зритель. Но есть ли уверенность в том, что и носитель

средневекового народного христианства видел в этих композициях неопределенное будущее? Все

зависит от того, какой комплекс образов и идей содержался в его сознании, определяя восприятие

запечатленных в камне эсхатологических обетовании. Возникает предположение: зная рассказы о

визитах временно умерших на тот свет, где они становились свидетелями адских мук грешников и

слышали доносившиеся из рая славословия Творцу, рядовые верующие были склонны объединять эти

образы со сценами на западных порталах и воспринимать их как происходящие скорее в настоящем,

нежели в будущем. Лучше сказать: будущее и настоящее сливались в их представлении, и это их

неразличение само по себе есть несомненное доказательство индифферентности в отношении ко

времени.

Теологи бились над поставленным еще Августином вопросом: „Что есть время?" - перед массой же

прихожан такой вопрос не возникал. Именно в ту эпоху, когда философская мысль Запада добивалась

„распрямления" времени в линию необратимой последовательности, коллективное сознание

спрессовывало настоящее с прошедшим и будущим в некое вневременное состояние и не было

склонно различать между временем и вечностью.

Подчеркну еще раз: мы обращаемся сейчас не к отрефлектирован-ной теоретической мысли,

оперирующей абстракциями и четкими понятиями, а к иному, более глубинному уровню общественной

психологии, на котором доминируют неосознанные, спонтанные мыслительные структуры. На этом

уровне субъект и мир не противостоят один другому, но объединяются в первозданной

нерасчлененности; на этом уровне рушатся и четкие векторные концепции времени и логика, не

терпящая противоречий и парадоксов. Психолог сказал бы: мы вступаем в сферу бессознательного с

его специфической логикой, принципиально отличной от логики Аристотелевой. Но на этом пороге

историк, пожалуй, вынужден остановиться. Едва ли он обладает средствами для проникновения в глубь

этого пласта психики людей далекого прошлого. Самое большее, что он может сделать, - это выявить

симптомы своеобразия коллективного сознания, не пытаясь „объяснить" их с позиций позитивизма,

который не принимает в расчет парадоксальности сознания людей средневековой эпохи. „Страшный

суд", созданный Гислебертом, передает состояние чувств и мыслей человека начала XII века перед

„последними вещами" - смертью, судом, адом и раем. Тимпан отенского собора воплощает

существенные аспекты ментальности верующих, о которой они сами не были в состоянии сообщить.

Сопоставление наблюдений, сделанных при изучении „примеров", с тем, что дает анализ произведений

визуального искусства, свидетельствует об устойчивости обнаруженных нами особенностей

мировосприятия средневекового человека. Мы вновь наблюдаем амбивалентность сознания, на сей раз

выражающуюся в своеобразном сопряжении восприятий зрения и слуха, которые дают опору для

объединения в предельно противоречивое единство синхронии и диахронии, мига и вечности.

„Перемещению" Страшного суда из будущего в настоящее, несомненно, способствовало и то, что в XIII

веке получила признание и оформление идея чистилища. В более раннее время чистилище

существовало как бы латентно: верили в то, что в определенных местах загробного мира души

подвергаются очистительным процедурам, но эти места мыслились скорее как отсеки ада, нежели в

виде обособленного „царства", наряду с раем и адом. Жак Ле Гофф придает большое значение тому,

что до 70-х или 80-х годов XII века в источниках не встречается существительное purgatorium, и это

само по себе можно рассматривать в качестве симптома неразработанности идеи чистилища

. На мой

взгляд, утверждение чистилища в структуре потустороннего мира произошло в значительной мере под

давлением потребности верующих в сохранении надежды на спасение, хотя бы и ценою мук, которые

душа испытывает в течение более или менее длительного времени

. На протяжении нескольких

столетий теологи не решались сформулировать сколько-нибудь определенно идею чистилища, и

причина кроется, по-видимому, прежде всего в том, что „третье место" не было предусмотрено

Писанием и отцами церкви. Не показательно ли то изменение, которое, видимо, непроизвольно вносит

в XIV веке Джон Бромьярд в рассказ Бэды Достопочтенного? Странствуя по миру иному и попав в

место, где мучились души грешников, визионер Дриктхельм вообразил было, что это ад, но сопровож-

давший его ангел говорит ему: „Это еще не ад". Бромьярд, сохраняя неизменным весь рассказ Бэды,

изменяет только эти слова: „Сие - чистилище" (JB: Penas).

В отличие от рая и ада чистилище соотнесено не с вечностью, а со временем, - оно прекратит свое

существование к моменту Второго пришествия. Поэтому „изобретение" чистилища мощно

актуализовало загробный мир, который „прикреплялся" к современности. Если грешники, вина коих не

настолько велика, что не может быть искуплена никакими муками, отправляются в чистилище сразу же

после кончины, то другие, наиболее виновные перед богом, по логике вещей должны попадать в ад

тоже незамедлительно, не дожидаясь конца света и Страшного суда, и в свою очередь рай должен

быть уже открыт для божьих избранников.

В „Зерцале мирян" о чистилище сказано, что оно существует „вследствие божественной

справедливости, вознаграждающей все добрые дела и карающей за все грехи". Чистилище

представляет собой „телесный огонь", в котором очищаются души праведников, не завершивших

покаяния в земной жизни. Существуют три категории людей, продолжает анонимный автор: „вполне

добрые" (valde boni), свободные от смертных, а также простительных грехов, они после смерти без

промедления отправляются на небеса; затем есть „вполне злые" (valde mail), кои сразу же попадают в

ад; третьи же - „как бы средние" (quasi medii), и представители этой промежуточной категории,

отягченные простительными грехами, поскольку они не чисты, не могут войти в место чистоты и

предварительно должны подвергнуться очищению (SL, 72). Отсюда можно заключить, что

распределение умерших по раю, аду и чистилищу происходит сразу же после смерти. Но в таком

случае Страшный суд делается как бы излишним. Цезарий Гейстербахский пишет нечто иное: на

Страшном суде будут выделены четыре разряда: „совершенно добрые" (summe boni) будут судимы и

спасены; „совершенно злые" (summe mali) подвергнутся осуждению без суда; „умеренно добрые"

(mediocriter boni) - судимы и спасены; „умеренно злые" (mediocriter mali) - судимы и осуждены (DM, XII:

56). О чистилище здесь речи, естественно, нет, ибо после Страшного суда его больше не будет, но

градации заслуг и грехов у Цезария отличаются от градаций в „Зерцале мирян", -они не стольсум-

марны. Еще более существенно то, что, согласно классификации Цезария, все, исключая наиболее

тяжких грешников, подлежат суду. Цезарий явно следует здесь Григорию Великому.

Однако неясность в отношении чистилища, существовавшая в сознании богословов и проповедников,

обнаруживается даже в пределах одного сочинения. Если в только что приведенном высказывании

Цезария Гейстербахского mediocriter boni на Страшном суде будут оправданы, а mediocriter mali

подвергнутся осуждению, то эти категории в другом месте того же самого раздела „Диалога о чудесах"

выступают в качестве контингента чистилища, - оно для них и создано (DM, XII: 39). Нет ли здесь

противоречия? Ведь „умеренно злые" и „умеренно добрые", попав в чистилище и пройдя

установленные для них муки и очистительные процедуры, должны выйти из него в рай, и осуждение на

Страшном суде „умеренно злых" оказывается невозможным в свете логики самого же Цезария!

С идеей чистилища, возникшей в отчетливой форме сравнительно недавно (Цезарий писал, как мы

знаем, в первой половине XIII века), этот автор, да и не он один, как кажется, не вполне освоился.

Двенадцатый и завершающий раздел его сочинения, носящий заглавие „De praemiis mor-tuorum",

открывается рассуждением вполне традиционным: „Два места от века Богом приготовлены, в коих

воздается по заслугам (буквально: „вознаграждается ежедневный труд"), а именно, небеса и ад". И

лишь затем Цезарий присовокупляет: „Есть еще и третье место, предназначенное для очищения

избранных, и оно поэтому зовется чистилищем. Оно -временное, и просуществует вплоть до судного

дня" (DM, XII: 1). Создается впечатление, что на чистилище он смотрит как на некое добавление,

модификацию привычной бинарной структуры потустороннего мира. Его местоположение тоже трудно

установить. Судя по разным видениям, пишет он, чистилище находится в разных частях мира.

Персонаж „Диалогов" Григория Великого Пасхазий, напоминает Цезарий, проходил очищение в банях

а некий монах простоял целый год на скале близ Трира. Далее он упоминает Чистилище святого

Патрика в Ирландии (DM, XII: 38).

Не склонный к общим рассуждениям анонимный автор другой компиляции „примеров", говоря о

загробных царствах, прибегает к следую-

щему сравнению: Господь подобен купцу, который имеет три кошелька, - в один он кладет хорошие

денарии, в другой - оболы, в третий же убирает фальшивые монеты. Так и Господь: праведных он

помещает в рай; тех, кто станут праведными в будущем (qui futuri sunt boni), - в чистилище; злых же,

подобно фальшивой монете, бросает в ад (ТЕ, N 46). Уподобление людей или человеческих душ

монетам и попытка выразить их сравнительную ценность в приравнивании одних к полновесной монете,

других - к мелочи, а третьих - к фальшивым деньгам, разумеется, прием сомнительный, но, вероятно,

оправданный, если помнить, что проповедники обращались к аудитории, которая нуждалась в простых,

наглядных образах и была близко знакома с денежным хозяйством.

Но вернемся к „Диалогу о чудесах". Цезарий Гейстербахский рассказывает о парижском школяре, учебе

которого препятствовали его природные тупость и беспамятность, так что он сделался предметом

насмешек сотоварищей. Помощь ему предложил черт: в обмен на присягу верности он дарует ему

всяческие знания. Нужно было только зажать в кулаке камень, который тот ему вручил, и верно - ко

всеобщему изумлению, вчерашний тупица всех превзошел в диспутах (дьявол - большой теолог!).

Однако, заболев и исповедавшись, школяр по приказанию священника выбросил дьявольский камень, а

вместе с ним отбросил и все ложное знание. Вскоре он умер. В то время как в церкви читали над его

телом заупокойные молитвы, бесы стали перебрасываться его душой как мячиком, и происходила эта

игра в какой-то страшной долине. Тем не менее милосердный Господь высвободил его душу из когтей

дьявольских, возвратив ее в тело. Вылезший из гроба покойник, при виде которого школяры обратились

в бегство, поведал обо всем с ним случившемся и с тех пор сделался ревностным монахом, а

впоследствии даже аббатом. У новиция, который прослушал эту историю, возник вопрос: где подвергся

школяр пыткам - в аду или в чистилище? Учитель в затруднении. Если он попал в чистилище, то почему

не упомянул святых ангелов? Ведь в „места очищения" душу относят ангелы. Не угольщик чистит

золото, а золотых дел мастер (DM, 1:32).

Подобное же затруднение встречается и в других „примерах" Цеза-рия Гейстербахского. Недавно умер

ростовщик, повествует он, и епископ отказался похоронить его на кладбище. Вдова ростовщика

выговорила себе у папы разрешение взять на себя грехи покойного и замолить их. На этом условии

тело ее мужа перенесли на кладбище, а жена соорудила домик близ могилы, где, затворившись,

молилась богу за его душу, творя милостыни, посты и бдения. Спустя семь лет ростовщик показался ей

в темной одежде и благодарил: ее трудами он извлечен из глубин ада, и если еще на протяжении

семилетия она будет оказывать его душе такое же содействие, то он полностью избавится от мук.

Минули новые семь лет, и вот он является ей в белом одеянии и радостный лицом: „Слава Богу и тебе,

ныне я освобожден!" Новиций и здесь задает тот же вопрос: „Он сказал, что извлечен из глубины ада,

откуда нет искупления?!" И опять-таки у магистра нет ясного ответа, ибо его слова о том, что под

„глубиной ада" разумеется „горечь чистилища", конечно, не более как

отговорка. Поэтому он переносит вопрос в другую плоскость: если б этот ростовщик не испытал

душевного сокрушения, он не был бы освобожден от мук (DM, XII: 24).

Выше был упомянут Эвервах, слуга нюрнбергского епископа, принесший омаж дьяволу и занимавшийся

черной магией. Он умер без покаяния и был отведен чертями ad loca poenarum. Там его пытали таким

огнем, что он предпочел бы, чтоб все дрова мира жгли вплоть до судного дня, нежели выносить на

протяжении одного часа то пламя, в какое был погружен. После этого Эвервах оказался в другом месте,

где царил ужасающий мороз, так что он предпочел бы уж гореть в огне. Далее попал он во мрак,

исполненный несказанного ужаса, и испытал еще другие шесть мук, перечисляемых в Писании. Тем не

менее Господь в конце концов сжалился над ним и допустил его возвращение к жизни. Выслушав этот

рассказ, ученик вновь вопрошает: „Хотел бы я знать, из ада или из чистилища был он отпущен?" Вопрос

этот не возник бы несколькими десятилетиями ранее, когда учение о чистилище еще не утвердилось в

богословии. Каков же ответ учителя? - Это спорно. Едва ли Эвервах был в чистилище, месте для

избранников, куда никто не попадает, умерев вне любви Творца. С другой стороны, в аду нет

искупления. Однако, продолжает учитель, если Господь возвращает кое-кого в телесную оболочку из

радостей рая, почему бы не поступить ему точно так же и с душами, пребывающими в адских муках?

(DM, XII: 23).

Новиций остается в недоумении: как кажется, разные видения, рассказанные учителем, противоречат

тем, в которых идет речь о взвешивании добрых и злых дел на весах, и повествованию папы Григория о

душе, оказавшейся на мосту над адским потоком, где ангелы тянули ее вверх, а бесы - вниз, причем

исход их борьбы остался неизвестным

. Иными словами, ученика смущает то, что в одних „примерах"

над душою умершего происходит суд и она подвергается испытанию, а согласно другим рассказам,

душа немедленно после отделения от тела попадает в назначенное ей место наказания или

блаженства. Способен ли учитель дать убедительный и однозначный ответ на эти вопросы ? - Нет. Он

ограничивается в высшей степени многозначительной репликой: нужно бы предпочесть авторитет

Писания, но вот видения, о коих я недавно услыхал (DM, XII: 21) И далее следуют приведенные выше

„примеры".

Итак, официальная теология - одно, а проповедническая практика, которая, казалось бы, должна

исходить из Писания и его толкований отцами церкви, но не может не апеллировать к фонду верований

и представлений слушателей, - нечто совсем иное. Между auctoritates и exem-pla существуют

расхождения и даже противоречия, и я вновь вынужден подчеркнуть: современный исследователь

обнаруживает эти противоречия потому, что они коренились в сознании людей той эпохи, и избежать их

или как-то примирить они были не в состоянии так же, как не могли авторы XIII века пожертвовать в

пользу догмы богатствами эксплуатируемых ими „примеров".

Демаркационная линия между адом и чистилищем не ясна автору первой половины XIII века, и он не

склонен скрывать этой трудности.

Речь идет не о пространственной близости обоих отсеков потустороннего мира, - эта близость налицо,

и одного епископа в чистилище весьма донимал смрад, исходивший от его клирика, который за

склонность злословить угодил в ад; епископ же страдал от его смрада потому, что при жизни допускал

это злословие и не обрывал его (ТЕ, 53). Но сейчас я имею в виду смысловую нерасчлененность ада и

чистилища. Грешники попадают в какие-то пыточные места, где терпят страшные муки, - что это:

чистилище или ад? Капитальное разграничение между ними - временность пребывания в чистилище и

вечные страдания в аду- не может выступить с ясностью в приведенных выше „примерах", ибо

грешники, о которых в них идет речь, покидают эти места по божьему соизволению.

Теоретически в аду нет искупления, и на его вратах в начале XIV века поэт прочитал: „Оставь надежду

всяк сюда входящий". Низвергнутый в геенну никогда не покинет ее, и именно эти безнадежность и

безысходность суть базисные характеристики ада. Но мысль и фантазия людей той эпохи пытались

преодолеть этот барьер вечной обреченности. Сын ландграфа Людовика хотел во что бы то ни стало

узнать, какова участь души его покойного отца, и один клирик, сведущий в черной магии, выз-

Христос у пасти Ада.

Роспись из церкви в Ролале,

„Предыстория чистилища"

Испанская миниатюра

вал дьявола. Тот согласился без ущерба для клирика доставить его к вратам ада (DM, I: 34)

. По

просьбе дьявола бесы на короткий срок извлекли душу ландграфа из адского колодца. Несчастный

умолял, чтобы его сыновья возвратили церкви те владения, которые он несправедливо захватил и

оставил им в наследство, - тогда его душа испытала бы большое облегчение. Клирик передал сыновьям

ландграфа его просьбу, но их корысть воспрепятствовала ее выполнению. В отличие от вышеприве-

денных „примеров" в данном случае ясно сказано, что душа умершего находилась именно в аду, а не в

чистилище, и тем не менее живые могли бы помочь ей, прояви они милосердие и сыновнюю любовь.

Следовательно, входящий в ад, вопреки догме, еще может сохранять некоторый проблеск надежды ?

Анализ собранного материала убеждает в том, что, обращаясь к верующим, проповедь существенно

модифицировала, казалось бы, однозначные представления об аде, чистилище и рае, продиктованные

теологией. Перевод догматики на язык популярных „примеров", требовавших воплощения ее тезисов в

наглядные живые сценки и занимательные анекдоты, сопровождался глубокой трансформацией

официального учения о смерти, искуплении, Страшном суде. Смерть не ставит послед-

ней точки в жизни души, и ее участь может быть изменена и впоследствии. Но смерть не вырывает

индивида целиком и окончательно и из человеческого коллектива. Покойник может возвратиться в

число живых, „примеры" повествуют о таких людях, которые никогда не шутили, не смеялись и не

улыбались, ибо они уже побывали на том свете и столкнулись с его невыносимо страшным бытом (см.

DM, 1:32). Визит в мир иной не проходит для человека безнаказанно, и возвращается в жизнь уже иная

личность, - временная смерть означала перерождение.

В ментальном универсуме, который порождал проповедь и в свою очередь определялся ею, происходят

странные и глубокие мутации и с категорией времени. Теологи утверждают линейное его течение. В

концепции сакральной истории время течет от акта творения через страсти Христовы к концу света и

второму пришествию. В соответствии с этой схемой в XIII веке строились и концепции земной истории

(например, Винцента из Бове). Но так обстояло дело на уровне образованных. Ученость не

пользовалась престижем у рядовых прихожан, к которым обращались проповедники. На этом уровне

Страшный суд угрожающе приближался к современности, собственно, уже происходил повседневно и

ежечасно. Вернее, не переставая быть отдаленным финалом жизни рода человеческого, он вместе с

тем парадоксальным образом включался в жизнь каждого поколения и индивида.

Введение и постепенное укрепление новой структуры загробного мира, в которой наряду с адом и раем

вырисовываются контуры „третьего места", едва ли выразило одно только укоренение в массовом

сознании идеи линейного хода времени. Разумеется, поскольку чистилище сосуществует с земной

историей и закончит свое функционирование одновременно с нею, время в нем не могло не

коррелироваться с ходом

земного времени, - но каким образом? Это особый вопрос, и мы вскоре к нему обратимся. Пока же

важно вновь подчеркнуть отмеченное выше обстоятельство: внедрение чистилища в структуру мира

иного делало все отсеки последнего как бы „современными" земной жизни. То, что пламя чистилища

пылает ныне, во всякий час жизни человека, неизбежно ак-туализовало и ад и рай. Выслушав

очередной рассказ о муках, испытываемых душами грешников в аду и чистилище, новиций в „Диалоге о

чудесах" спрашивает учителя: сразу ли узнает душа, покинув тело, какова ее участь? Учитель: души

избранников вскоре же предстают перед Богом, а если кто-либо из них подлежит очищению, тотчас

отправляются в чистилище, которое дает уверенность в спасении (DM, XII: 21). Цезарий

Гейстербахский, очевидно, полагает, что сразу после смерти души идут в чистилище и в рай.

Следовательно, то, что согласно официальной доктрине должно было представлять собой завершение

истории и в таком качестве изображалось на западных порталах соборов XII и XIII веков, проповедь

переносила в современность.

Эта современность в глазах верующих обладала необычайной емкостью, - по сути дела, она вмещала

всю историю и все будущее. Различные пласты времени, накладываясь один на другой, сплавлялись в

специфический континуум, и человек мог стать свидетелем и рождения Христа, и его крестной муки, и

конца света.

Вообще нужно заметить, что обращение с термином „время" при изучении „примеров" требует особой

осторожности. Наше понятие времени, очевидно, мало подходит к тому его восприятию, какое было

присуще людям средневековья. И дело не в „бессилии" их ума или „неспособности" логически

организовать временные ряды, а в глубокой специфике их мировосприятия.

Конфронтация времени и вечности, постоянно происходящая в „видениях" и в „примерах", создавала

трудности для понимания, и не только для необразованных, но и для духовных лиц. Священник из

Гейстербаха, много размышлявший о тайне воплощения Христа, имел видение, в котором услыхал:

„Сия Дева родит", и возразил: „Христос однажды родился, и вновь родиться не может". Только он

произнес эти слова, как увидел, что Дева без всякой боли родила Сына и, обвив Его пеленами, вручила

монаху. Тут он постиг тайну воплощения и более не сомневался (DM, VIII: 2). В этом „споре" мнения

священника с тем, что открылось ему в видении, противопоставлены две точки зрения; первую можно

назвать „исторической", ориентированной на линейный ход времени, другую - ориентированной на

вечность и на архетип. Эти точки зрения нелегко было примирить, и их сопоставление образовывало ту

напряженность, в „силовом поле" которой существовала мысль средневекового человека. Не

проливают ли свет на восприятия этими людьми времени и сакральной истории слова из „Диалога о

чудесах": „. .. Христос, который невинного мальчика Иосифа спас из рук прелюбодейки .. ." (DM, IV: 93)?

Цезарием Гейстербахским собрана целая серия „примеров", в которых перед читателем проходят

евангельские сцены, начиная от рожде-

Распятие.

Роспись из церкви в Оле,

Норвегия. Конец 13 в.

ния Христа и Его младенчества и вплоть до Его распятия, причем это не просто картины священной

истории, но эпизоды, в которых визионер (или визионерка) может принимать непосредственное участие:

в одном из них монах берет на руки Младенца и целует Его, в другом некая девушка обучает Его

молитвам (DM, VIII: 5,7-10). Еще в одном из этих видений Христос сходит с креста и обнимает монаха in