Фирсов М.В. История социальной работы в России
Подождите немного. Документ загружается.
языческая «демократическая» традиция, что подтверждается историческими
свидетельствами и в других цивилизациях — в Древнем Риме и Древней
Греции. Так, Нерон прекратил публичные обеды (publica соеnае), заменив их
раздачей корзин с припасами, а Домициан восстановил их, Троян же
предоставил на выбор нуждающимся _ обеды, корзины с продуктами или
деньги. Аналогичные благотворительные акции наблюдались и в Древней
Греции, где совместные трапезы назывались эранос, сисситии как форма
установления равноправных отношений между различными слоями полиса (она
использовалась Ликургом в Спарте).
В этот период появляются новые тенденции для восточнославянского
мира, характеризующие трансформацию общественных языческих братнин на
основе христианских моральных и идеологических установок. Этот механизм
перехода к новым Структурам поддержки через узнаваемые, привычные формы
коллективной защиты, включение в орбиту поддержки все новых слоев
сообщества, появившихся или «открываемых» заново в период разрушения
устоявшихся социально-экономических связей — та тенденция, которая будет
просматриваться во все эпохи российской истории помощи и защиты.
Однако переход к новой системе княжеского патернализма —
христианской — осуществляется не только на основе новых идеологических
установок, но и через реформирование княжеских обычаев и традиций,
устоявшихся в прежние времена отцов и дедов. На первых порах происходит
переосмысление, переориентация института праздников. Князь на правах
старейшины осуществляет те функции редистрибутивных отношений с миром
и отдельными его членами, которые соответствуют не праздникам «верви», а
новой «помогающей» идеологии, где единение осуществляется на основе
христианских принципов. Изменяется идеология праздников и ее ритуальная
суть, хотя языческие элементы полностью не изживаются. Институт
праздников связан с важнейшими этапами деятельности князя, с его семейными
и общественными событиями. Поводом к празднику могли быть личные
события, но возводящиеся, как правило, в ранг общественных (рождение
ребенка и закладка по этому случаю храма). Тем самым изменялась парадигма
события, она несла в себе литургическую основу бытия отдельного субъекта и
всего сообщества на новых объединяющих началах.
В 1070 г. у князя Всеволода родился сын Мстислав, в честь этого события
заложена церковь Святого Михаила в Всеволожском монастыре. В 1173 г. у
князя Рюрика Ростиславича родился сын, и по этому случаю заложили церковь
Святого Михаила. Нельзя сказать, что праздники были с одной только
«христианской тематикой», но роль князя как главного «учредителя» таких
действий — бесспорна. Так, в 1148 г. Изяслав Мстиславич по прибытию в
Новгород дает пир, где «гуляет» вместе с народом, в 1195 г. Рюрик Ростиславич
дает пир в честь Давида
Смоленского, где присутствовали не только знатные люди, но и «торки,
черенцы и нищие».
Однако княжеское нищепитательство, как отмечалось, явление более
сложное и противоречивое. В летописях практически не зафиксировано его
31
проявление в экстремальных ситуациях: в периоды голода, мора, наводнений,
хотя в средневековый период России более 40 лет приходится на голодные
годы. Летописи сообщают об этом примерно каждые 7 лет, причем
зафиксированы случаи, когда голодное время продолжалось 2-3 года. Пока не
найдено свидетельств «милосердия» в эти периоды. Возможно, что проблемы
массового голода находились вне княжеского попечения, к тому же они
требовали длительных форм помощи, что не характерно для практики
княжеской общественной поддержки.
В 1034 г. в Ярославле вспыхнул голод, князь Ярослав не предпринял
никаких действий по его ликвидации. Как передает Лаврентьевская летопись,
он только философски констатирует: «Бог наводит по грехом на каюждо землю
гладо или моръ ли ведромъ ли иною казнью, а члвк не весь ничтоже». Тем
временем сами горожане «...идоша по Волзе все людьэ в Болгары и привезоша
[жито] и так оужиша». Аналогичная ситуация наблюдалась в 1128 и 1230 гг. в
Новгороде. Понятно, что в период массового голода резко поднимались цены
на продукты питания, тем не менее эти вопросы не регулируются княжеской
властью, помощь чаще всего приходила из-за границы. «Как скоро лед прошел,
пришли немцы из-за моря в Новград на многих судах с житами, мукою и
всякими овосчи и учинили великое избавление граду сему, по неже были уже
все при конце жизни. И от сих жита много стали дешевле».
Характерно для данной ситуации то, что общественная самопомощь
была, как и в случае голода в г. Ярославле, более эффективной и она
затрагивала различные аспекты. Среди них можно выделить «санитарные
мероприятия». Голод в Новгороде 1128 г. сопровождался «мором», эпидемией,
новгородцы приглашают «наймитов» для вывоза и похорон мертвых. В 1230 г.
организацию погребения умерших взял на себя архиепископ Гпиридон и
Станила, «муж блага и смиренн». Согласно летописи Ставила вывез и
захоронил в скудельнице более 3000 человек. По некоторым сведениям, в
Новгороде за два года было похоронено умерших от голода 6530 человек.
Со второй половины и до конца XII в. княжеская помощь и защита
нуждающихся претерпевает существенное изменение в функциях, мерах и
средствах их осуществления. Это обусловлено тем, что, во-первых, наметилась
тенденции роста монастырского и церковного призрения, во-вторых — князь
становился хозяином-вотчинником своего удела, в-третьих, административное
правление князя осложняют монголо-татарские набеги и данничество.
Удельное княжение вырабатывает свою корпоративную культуру помощи и
поддержки. Но все же имеются и общие тенденции, связанные с княжеской
помощью и поддержкой, — это дальнейший процесс проникновения
христианства, строительство городов, защита мигрантов, охрана земель от
набегов соседей.
В XIII в. происходит крещение инородческой Руси. Процесс, как
известно, сложный и драматичный. К этому времени князь Рязанский Ингвар
Игоревич уже стремится проникнуть в глубь Мещерских и Муромских лесов, а
князь Новгородский Ярослав Всеволодич — в северо-западную часть
Новгородских земель, чтобы приобщить к христианской вере, живущие там
32
народы. Процесс этот сопровождается строительством городов, церквей и
монастырей. Из летописи о рязанском князе, мы узнаем, что «Великий князь
Ингвар Игоревич, обнови землю Рязанскую и церкви постави и монастыри
согради, и пришелци утеши, и люди многи собра...» Здесь наблюдаются
защитные функции князя, которые обусловлены адаптацией к новым условиям
жизни людей. Подобный вид поддержки, особенно в период монголо-
татарского нашествия, распространяется повсеместно. В 1238 г. князь Ярослав
Всеволодович, прибыв во Владимир, осуществил ряд мер по организации
восстановления города. «Первою заботой князя было очищение стольного
города от трупов, которыми наполнены были не только улицы, дворы и
жилища, но и сами храмы; нужно было собрать и ободрить разбежавшихся от
татарского нашествия жителей». Захоронение в братских могилах —
скудельницах — тоже функция и задача князя, (в данном случае князь
выполняет не только христиан-ско-нравственный долг, но и предпринимает
меры против распространения различных моровых поветрий — непременных
спутников всех массовых пандемических событий). В 1252 г. ситуация
повторяется. Александр Невский, вступив на княжеский престол,
восстанавливает г. Владимир, строит церкви и собирает разбежавшихся
жителей.
Как считают историки, князь олицетворял народную власть и не был
лишь случайным ее придатком. Он — необходимый орган древней
государственности для удовлетворения насущных общественных потребностей
населения — внешней защиты и внутреннего «наряда». Таковы требования к
нему населения земли — вотчины. Однако, когда русские княжества
находились под властью Золотой Орды, выполнение этих требований
практически было невозможно. Поэтому весь период характеризуется спадом
княжеской охранной деятельности, и лишь отдельные князья находили новую
парадигму действий по защите и поддержке земель — вотчин, а значит, и
населения (к ним относятся князья Александр Ярославич, позднее Иван
Калита).
2. Церковно-монастырская система благотворительности
Складывающаяся система церковно-монастырской помощи находилась
под влиянием факторов, вытекающих из отношений, формирующихся между
церковью и оформляющимся государством.
Следует иметь в виду, что православие только призывается на Русь. Оно
не имеет ни своих институтов, ни системы финансирования, ни священников.
Все это берется под патерналистский контроль государства, т. е. происходит
идентификация власти и церкви, складывается такой тип отношений, который
привносится из Византийского православия. Финансовая поддержка церкви
осуществлялась за счет отчислений (ей принадлежит десятая часть). Отличие
десятины, которую выделял церкви Владимир I, заключалось в том, что «она не
33
стала общей податью, а шла только с княжих доходов». (На это обращают
внимание исследователи, отмечая ее специфическое своеобразие.)
Государство в лице княжеской власти берет на себя строительство
монастырей и храмов, оно же на первых порах готовит кандидатов в
священники. Власть определяет клиентов, т.е. тех лиц, которым, по ее мнению,
необходима помощь. Различные списки Устава князя Владимира по-разному
определяют их типологию. Характерно то, что признается необходимость
судить их по законам «греческого номоканона», на что ни князья, ни бояре суда
не имеют. В Археографическом изводе клиентами являются: люди церкви
(игумен, чернец, черница и т. д.), вдовица, калика, стороникъ, зад(у)шныи
ч(е)л(ове)къ, при-кладникь, хромець, слепець...» Можно наблюдать, что
постепенно происходит расширение клиентеллы, попадающей под судебный
патронат церкви. В Уставе новгородского князя Всеволода о церковных судах,
людях и мерилах торговых появляются те группы, которые не встречались в
период правления Владимира I: «холопы, откупившиеся от холопства, закупы,
смерды-общинники» и др.
Если круг лиц все больше и больше расширяется, то институты
поддержки на данном отрезке времени практически не изменяются. В
Синодальном изводе Устава князя Владимира под церковный контроль
попадают: «больнице, гостинници, странноприимнице», те же институты
фигурируют и в Уставе князя Всеволода.
Одни типы учреждений — странноприимницы — строила церковь, а
другие — больницы — жертвователи, благотворители на свои средства: русские
князья, либо церковные деятели (например, Ефрем Переяславский в 1091 г.
построил больницу, а годом раньше народную каменную баню).
К одним из ранних документов, регламентирующих деятельность
монастырей, можно отнести устав купеческой организации князя Всеволода
Мстиславича. Мир выбирал и финансировал церковный клир, чтобы он служил
«филантропическим целям» на случай старости, болезней, инвалидности. В
уставе закреплялось право отдельных категорий нуждающихся на призрение в
старости. Таким образом патерналистская политика власти по отношении к
церкви давала возможность последней оформляться в самостоятельный
институт помощи и поддержки.
Первоначально христианство в России не являлось идеологией и
мировоззрением большинства, ему был присущ изотеризм, что нашло свое
отражение в жизни монастырей. Монастыри существовали поначалу как
закрытые сообщества. Они не стремились к «общению» с народом, так как
монашество являлось подвижничеством, отречением от мирских соблазнов.
Однако эта замкнутость, отрешенность, аскетизм становятся притягательным и
для языческого сознания. Монастыри воспринимаются как некое таинство,
приносящее чудесное исцеление, где «пророчествуют», «умножают мед и
хлебы».
Имея более высокую культуру жизнедеятельности, монастыри
представляли собой многофункциональную систему самоподдержки, где
образовался особый тип самопомощи человеку, связанный с основными
34
важнейшими сферами его жизни: общением, обучением, совместным
проживанием в общности, лечением, ведением хозяйства. Поэтому те функции
монастырской жизни, которые для монахов были традиционными,
воспринимаются населением Древней Руси как откровение.
Получив поддержку со стороны княжеской власти, окрепнув
экономически, монастыри становятся центрами благотворительной, социальной
деятельности. Они выполняют четыре основные функции: лечение, обеспечение
неимущих (в виде оказания единовременной помощи натуральными продуктами
— милостыни), обучение, контроль. Сообразно этим функциям при монастырях
существуют соответствующие формы поддержки. В этом отношении
монастыри не «специализируются» в каком-то одном виде помощи, как это
присуще западной церкви, а выступают в своей многофункциональности.
Однако постепенно начинает оформляться ктиторская монастырская
система. Ее особенность заключалась в том, что постригающийся в
Монашеский сан обязан приносить дар монастырю, что позволяло вести
стабильную и «сытую» жизнь в его стенах. Так складывается «пансионная»
система поддержки. Дар приносился, как правило, в виде земельных угодий,
которые жертвовал новообращенный. Довольно показательны в этом плане
духовные новгородские грамоты XII-XIII вв. К примеру, Антоний Римлянин
отдает Антониеву монастырю земли у реки Волхов: «А се поручаю богу и
святии богородици и крестьяном, и даю в свободу, и се поручаю место се на
игуменство». Обычно принявшие постриг часть имущества оставляли жене на
тот случай, если она также захочет принять монашеский сан. Таким образом,
система помощи через монастыри устанавливает определенные барьеры, где
нуждающиеся — вдовы, сироты, бездомные — должны быть субъектами
обязательного призрения, но поддержку в той или иной литургической форме
получают те, кто имеет средства.
Иную систему поддержки мы наблюдаем в приходской системе помощи
и защиты, где в основном ведущую роль играет церковь как организующее
начало, а также приход. В литературе XIX в. существовали две устойчивые
тенденции, два взгляда на генезис данного явления в практике призрения и
милосердия. В первом случае развитие приходской системы помощи связано с
периодом монголо-татарского нашествия. Разорение южных земель приводило
к миграции населения на север в глухие места. Поселения мигрантов начинали
возводиться с храма, вокруг которого строились жилища. Так образовывался
приход. Помимо административных функций приход, согласно учению церкви,
выступает в качестве общинного института по поддержке больных, немощных,
инвалидов, сирот, нищих, которые сопутствуют переселенцам и обретают там
свое пристанище. Впоследствии на основе этого «контингента» воссоздаются
монастыри.
Во втором случае развитие приходской системы обосновывается тем, что
приходская благотворительность — переходное звено между монастырской и
«гражданской» системами помощи. В отличие от монастырей с их закрытой
организационной структурой приходы — открытая система. Избрание
35
священнослужителей и причт приходская община осуществляла
самостоятельно (зачастую из числа своих «приходских общинников»),
Кроме причта в общине избирался староста, который выполнял
различные функции — от экономических до социальных: приобретение земель,
строительство богаделен, сбор долгов и раздача денег нуждающимся. Все
действия старосты и причт контролировались и санкционировались общиной.
«При этом приход составлял и административную единицу, и податную, и
земскую, и территориальную. В нем соединялись все местные дела, в нем
сосредоточивалась вся общинная гражданская и церковная жизнь. Поэтому,
естественно, что древнерусские приходы сделались также и органами древней
русской благотворительности» (Е. Максимов).
По сути, две разные точки зрения выражают одну тенденцию: практика
помощи не связывается только с деятельностью монастырей, она выступает и в
других организационных формах, становясь частью административно-
хозяйственного механизма общины.
Деятельность приходов не ограничивалась лишь оказанием помощи
калекам, увечным, нищим, в ней преобладали те тенденции «первых духовных
учителей» Русской православной церкви, практика которых была обусловлена
христианским воспитанием. Например, епископатские суды вели гражданское
судопроизводство. Они рассматривали различные дела. Среди них: «роспуст»
(развод), «умычка невест», «промежи между мужем и женой», споры о
наследстве, дела об отравительстве, об «укушении при драке» и многие другие.
Кроме того, при этом монастыри выступали не только в качестве институтов
общественной помощи, но и как органы общественного контроля. В
Пространной редакции Устава князя Ярослава Мудрого в различных изводах
упоминается дом церковный (либо божий дом) как мера наказания для женщин.
Они ссылались в монастыри за неверность (женка без своего мужа дитяти
добудет), причем наказывались также и вдовы. Церковь всегда стояла на страже
брака. Она не допускала браки между «жидовинами» и русскими, чтобы
молодая жена занимала место старой (молодые ссылались в монастыри) и во
многих иных случаях.
Перед нашествием монголо-татар в Киевской Руси насчитывалось 120
монастырей, из них 99 — в городах, и лишь 21 — в селах. Эта складывающаяся
система все больше и больше вытесняла княжеское нищепитательство,
становясь самостоятельным субъектом помощи, который в полную меру со
всеми противоречиями будет осуществлять свою деятельность вплоть до
становления государственности в России.
Итак, процесс христианизации в Древней Руси видоизменяет процесс
помощи и взаимопомощи. Вместе с традиционными субъектами помощи
появляются новые в лице княжеской власти и института церкви.
Историческое значение княжеского благотворения и нищелюбия
заключается в том, что формирующаяся централизованная власть ищет пути
помощи субъектам, не связанным родственными отношениями. Можно
добавить, что с принятием христианства была не только осуществлена
административная и правовая реформа, но и предприняты попытки
36
социального реформирования в области помощи и поддержки. Первоначально
этот процесс осуществлялся в рамках дружинных традиций, языческих
братчин, но затем происходит отчуждение реципрокных и редистрибутивных
связей между князем и нуждающимся. Это произошло тогда, когда стала
осознаваться невозможность со стороны княжеской власти единолично
осуществлять христианское социальное реформирование, так как общество
было неоднородным, и в нем существовало двоеверие. Противостояние веры
языческой и христианской практически приводило к противостоянию уклада,
что, в свою очередь, приводило к невозможности «рядить« по законам, которые
также должны иметь не только свои положения, но и своего правового
субъекта.
Примечательны свидетельства русских летописей об «увлечении» князем
Владимиром христианскими идеями о всепрощении, милосердии, щедрости.
Однако этот «массовый», а не дифференцированный подход к различным
социальным проблемам без учета бинарной социокультурной оппозиции
приводит к вспышке недовольства из-за того, что княжий суд зачастую
избегают убийцы и воры. Власть в силу разных причин — и политических, и
военных — отходит от самостоятельного проведения идей социального
христианского реформирования, подключая к этой деятельности церковь. Она
не только наделяет ее юридическими полномочиями, закрепляемыми из
поколения в поколение, но и оказывает ей как нарождающемуся институту
поддержки финансовую помощь. Причем связь здесь основывается также на
древнейших принципах эквивалента «я - тебе, ты — мне». Власть делегирует и
расширяет полномочия церкви в отношениях с клиентами, которых со
временем становится все больше.
Институт церкви превращается в носителя не только новой
государственной идеологии, но и новой философии помощи, основанной на
христианских канонах милосердия. Можно предположить, что в этот период
появляется первая официальная институализированная форма защиты в виде
приходов и монастырей. Они несут в себе различные функции — от
вспомоществования до лечения, от судебного делопроизводства до социального
и семейного воспитания.
3. Идеи милосердия в переводной литературе и первых древнерусских
сборниках
Зарождение идей помощи, поддержки и защиты в древнейший период
связано с развитием письменности и проникновением через христианскую
литературу представлений о призрении и милосердии к ближнему. Литературу
этого периода различные авторы классифицируют по разному. Одни (Е. Е.
Голубинский) считают, что всю литературу в XIX в. можно условно разделить
на две большие группы: заимствованная и оригинальная. Другие (Я. Н. Щапов)
особо выделяют литературу, из которой «древнерусские книжники» черпали
37
понятия о мире: книги бытия, греко-восточные толкования на книгу бытия и на
псалмы, среди которых большую часть занимают переводы Василия Великого,
Афанасия Александрийского, Григория Богослова и других, богослужебные
книги, византийские космографии, хронографы, палеи. По представлению
третьих (М. Н. Громов, Н. С. Козлов), литература представляла собой три
потока: переводная, общая для славянских народов и оригинальная.
Из заимствованной литературы переводились прежде всего библейские
тексты, а также сочинения нравоучительного содержания, принадлежавшие
отцам церкви. Среди них особое распространение получили труды Григория
Богослова, Иоанна Златоуста, Ефрема Сирина, Федора Студита, Иоанна
Дамаски-на, Афанасия Александрийского и других представителей
«нравоучительной литературы». Работы мыслителей церкви оказали большое
влияние на становление общественного сознания в вопросах помощи,
поддержки и призрения. Причем отличительной чертой данных произведений
являлось то, что они предназначались как для «говорения с кафедры», так и для
«книжного употребления». И здесь большую роль сыграла византийская школа
красноречия, каппадокийский кружок, в который входили блестящие
полемисты — Василий Кесарийский, или Великий, Григорий Нисский,
Григорий Богослов. Нужно заметить, что они внесли в богословскую полемику
диалектические методы неоплатонизма, где слово представляло собой
практический инструмент изменения общественного сознания. Проблемы
милосердия, сострадания, любви к ближнему рассматриваются ими на основе
комментариев евангелических текстов. Василий Великий сущность милосердия
интерпретирует как «болезнование об угнетаемых сверх их вины, ощущаемое
сострадательными». Милосердие связано с болезнованием, с состраданием к
ближнему, поскольку человек не может постичь предначертание свыше и тем
более свое состояние, которое постоянно меняется или может измениться по
воле провидения. «Милосердуем о том, кто из великого богатства впал в
крайнюю нищету, кто из крепкого телесного здоровья перешел в крайнее
изнеможение, кто прежде восхищался красотой и свежестью своего тела, и
потом поврежден обезображивающими болезнями».
Проблемы милосердия и ее сущности не менее интересуют и Григория
Нисского. Вопрос — «Почему блажен обратно преемлющий, что дает?» — им
рассматривается в логике обоснования догмата о Святой Троице. Единство Бога
проявляется в различных самостоятельных сущностях его субстанций. В этом
отношении милосердие есть проявление божественного начала, которое
отдельного субъекта уподобляет божественной сущности, «что если кто,
будучи человеком, делается милостивым, то он сподобляется Божия
блаженства, достигнув того, чем именуется Божество».
Григорий Богослов конкретизирует идеи своей школы, придает ей
характер практического наставления и служения: «Будь для несчастного
Богом». Однако милосердие, благотворение к ближнему предполагают
возможности выбора для творящего милосердие. Причем различается
определенная иерархия милосердия: «высшее благодеяние» и «меньшее
благодеяние». К высшим благодеяниям, приносящим пользу душе, он относит
38
законы Пророков, Учителей, Пастырей, «различные дары Духа Святаго и
таинство новаго спасения», к меньшим — «доставь пищу» подай рубища,
принеси лекарство, перевяжи раны, расспроси о бедственном положении,
поговори о терпении». В таком подходе наблюдается переосмысление двух
важнейших античных принципов — агностики (состязательности) и каллогатии
(красоты и добра). Идея античной соревновательности, которая приближала
античного человека к гармонии души и тела, в христианской идеологии у
Григория Богослова получает иную окраску: «Заслужи предпочтение пред
ближним твоим тем, что ты его благотворительнее». Проблемы единения и
гармонии достигаются на основе осознания общих вероятностных мифологиям
бытия, которым подвержены могут быть все без исключения. Тем самым
несчастье, немощь являются той объединяющей парадигмой, на основе которой
достигается паритетное начало между больным, увечным и здоровым: «Это
твой член, хотя и покривило его несчастье». Однако общественное равенство и
личная гармония между душой и телом, рассматриваемая как безопасность,
достигается только благодаря человеколюбию: «Должны человеколюбие к ним
считать единственным залогом нашей безопасности телесной и душевной».
Сочинения антиохийского проповедника Иоанна (прозванного
«Златоустом» за свое красноречие) из всех нравоучительных «слов церковного
содержания» в рассматриваемый период являются наиболее полными и
объемными. Согласно исследованиям Е. Е. Голубинского, известно «до двухсот
с половиной слов», которые, несомненно, имели большое влияние на
становление представлений о сущности милосердия, помощи и поддержки
нуждающихся.
Иоанн Златоуст в отличие от представителей каппадокийской школы
подаяние, милостыни рассматривает как показатель принадлежности к
определенной общности — «учеников Христовых», тем самым милостыня
становится как бы новой формой индивидуального единения. В милосердии он
видит природную детерминацию, однако это еще не значит, что существующая
субстанция априори определяет в человеке божественное начало. «Человек ...
всего более должен учиться милосердию, ибо оно и делает его человеком».
Поэтому только через обучение милосердию возможно восхождение человека к
своей сущности и уже через нее далее к «признаку Божества».
Проблема социальной справедливости трактуется Иоанном Златоустом с
несколько иных позиций, чем у его предшественников: в контексте идей
спасения и противопоставления реального и ирреального мира, где субъектами
противопоставления выступают богатые и бедные, имущие и неимущие,
здоровые и убогие. Общественное единство и гармония возможны лишь при
соблюдении «принципа полезности», дополнительности существования. «Мы
все имеем нужду в друг друге. Бедный в богатом, богатый в нищем, ничего не
делающий в подающем милостыню, подающий в принимающем...». Принцип
общественной полезности существования имущих и неимущих групп
рассматривается Иоанном Златоустом как божественная мудрость, где
различные имущественные группы должны научиться жить согласно
39
божественному плану справедливости. Так конституируется откровениями
свыше общественное неравенство.
Однако согласие и единство нарушаются, когда милостыня оказана из
тщеславия. В этом случае милостыня .«есть точно бесчеловечие и жестокость,
или еще хуже сего». Жестокость, а следовательно, и несправедливость
проявляются и тогда, когда милосердие распространяется только на
определенный круг субъектов. Иоанн Златоуст считает, что здесь нет границ.
«Хотя бы даже язычника мы увидели в несчастии, и ему надобно оказать добро,
и вообще всякому человеку, находящемуся в несчастных обстоятельствах».
Милосердие как деятельностный акт определяется через серию поступков
и деяний, которые могут быть направлены на различные сферы нужд субъекта.
Иоанн Златоуст выделяет два уровня помощи: милости телесные и милости
духовные. К первым относятся «питать алчущих, напоить жаждущего, одеть
нагого, или имеющего недостаток в приличной одежде, посетить находящегося
в темнице, посещать больных, странника в дом принять и успокоить, погребать
умерших в убожестве». Духовные милости: «увещеванием» обратить грешника
от заблуждений, научить истине и добру, подать ближнему добрый совет,
молиться за него Богу, утешить печального, не воздавать за зло, от сердца
прощать обиды.
Каппадокийские мыслители, безусловно, оказали влияние на становление
представлений о милосердии, что нашло отражении в Изборнике 1076 г. В нем
особым образом переплетаются главы, отображающие различные стороны
жизни, но тема милосердия занимает ведущую роль. Исследования С. В.
Бондаря, И. У. Будовница дают основание считать, что мы имеем свидетельства
первых теоретических подходов к проблемам социальной помощи.
Теория «милостыни», а точнее теория «милосердия», представлена в
Изборнике в четырех основных главах: «В слове некого отца к сыну»,
«Наказание богатым», «О звании сильных» и «О златолюбце». Дела
милосердия в главе «В слове некого отца к сыну» отображаются в такой
последовательности, которая принята в христианской традиции. Милостыня —
средство достижения «царствия Божия». Только исполняя определенные
правила милосердия, можно спасти свою душу и обрести вечный покой и
блаженство. Для этого необходимо: «алчнааго накорми», «жаднааго напои»,
«страны введи», «больного при-сети», «к темници дойди, видишь беду их и
вздохни». Необходимо отметить, субъекты выделяются не только на основе ви-
тальных потребностей, но и определяется социальная группа на основе единого
типологического признака — «не имоуштиим де главы подъклонити», к ним
относят нищих, вдов и сирот.
В «Наказании богатым» помимо традиционных дел милостей телесных и
духовных появляются новые аспекты милосердия, которые должны
соответствовать данной социальной группе. Можно отметить, что в контексте
социальной помощи стратификация и дифференциация общества
представляются с учетом различных требований к субъекту милосердия: чем
выше его социальный статус, тем больше дел милосердия ему предстоит
совершить, т. е. обязанности «богатого» субъекта расширяются не только
40