Феллер В. Введение в историческую антропологию
Подождите немного. Документ загружается.
В основе основ гердеровского умозрения истории стоит та самая «субъективность»,
которая, по Гегелю, и является основным принципом Нового времени. «Первое, что
Гегель открывает в качестве принципа нового времени – это субъективность. Исходя из
этого принципа, он объясняет как превосходство мира модерна, так и его кризисное
состояние: этот мир испытывает себя одновременно и как мир прогресса, и как мир
отчужденного духа. Поэтому первая попытка сформировать понятие модерна имеет
единое начало с критикой модерна». Принцип субъективности объясняется Гегелем через
«свободу» и «рефлексию», причем, по Хабермасу, у этого понятия есть четыре
коннотации: а) индивидуализм, то есть право на своеобразие; в) право на критику –
необходимость обоснования через очевидность для индивидуума; с) автономия действия,
то есть добровольная ответственность индивидуума; d) идеалистическая философия, то
есть философия как знающая себя идея (122).
В основе же этой субъективности лежит реформированная Лютером (и не только им)
религия, сместившая акцент с телеологии общего опасения через Апокалипсис на
телеологию индивидуального спасения на пути становления «человека этического»
(«гуманность или справедливость» у Гердера) и «человека рационального» (разум у
Гердера).
По Гердеру «разум – вот характер человека, а разум означает, что человек внемлет
глаголу божьему в творении, другими словами, он ищет правило целого, по которому все
вещи покоятся, во взаимосвязи целого, на своем внутреннем существе». Гердер поясняет:
«Впрочем, заметим, что и разум, и справедливость опираются на один и тот же закон
природы, из которого проистекает и постоянство нашего существа. Разум измеряет и
сопоставляет взаимосвязь вещей, чтобы упорядочить ее и превратить в постоянную
соразмерность. Справедливость – не что иное как моральная соразмерность разума,
формула равновесия противонаправленных сил, на гармонии которых покоится все
мироздание. Итак, один и тот же закон охватывает и наше Солнце, все солнца – и самый
незначительный человеческий поступок; и лишь одно хранит все существа и все системы
– отношение, в котором их силы находятся к периодически восстанавливаемому порядку
и покою» (123).
Вот символ веры эпохи Просвещения и один из основных догматов всего Нового
времени как модель механического мировоззрения. Это превращение идеи
инвариантности форм или «предустановленной гармонии» в каузальную идею отношения
сил. И следует ли после этого причислять Гердера к органицистам? Так, для него
движущими силами истории являются «живые человеческие энергии» (124). Впрочем, на
самом деле мысль Гердера, как любого зачинателя, а не завершителя, является
гетерогенной, несущей в себе потенции и интенции в будущем непримиримых подходов и
школ. Религиозный разум деизма здесь утверждается как механическая разумность
каузальности как таковой – сцепленности «живых энергий» в усредняющем и
облагораживающем целом, в котором локково «отношение» разумно априори. Но человек
возвышается и над этим «отношением» и над своим «характером», сам представляя собой
высшее отношение «моральной соразмерности разума».
Его мысль, по оценке Х. Уайта, «колебалась между пониманием индивидуума в его
конкретности и целостности, характеризуемой задачей и движением к цели, что делало
Гердера ценным для последующих за ним Романтиков и постижением целого как
совокупности типологий, предполагающего прогрессивную идеализацию тотальности, что
делало его значимым для Идеалистов. Анафемы в его адрес со стороны позитивистских
философов его времени (вроде Канта, научная философия которого стала началом
философски обоснованного позитивизма) и следующей эпохи (таких, как последователи
Конта) обуславливались тем, что категория причинности лишалась всей своей
действительности для анализа человеческих феноменов или, скорее, ее применение
ограничивалось анализом физической и животной природы и теми аспектами
341
человечества, которые подпадают под (теперь эпистемологически незначимые) законы
материальной причинности» (125).
Мы добавим, что идеализм немецкой философии нес в себе отнюдь не отрицание
механистической модели мира и человека, ведь не случайно Х. Уайт назвал отца
идеалистической философии Канта позитивистом своего времени. Так, Хабермас,
оценивая Канта с позиции критического рассмотрения гегелевских идей и гегелевской
системы, подчеркивает, что «религиозная жизнь, государство и общество, равно как и
наука, мораль и искусство, превращаются в модерне в соответствующие воплощения
принципа субъективности. Его структура как таковая, т.е. в качестве абстрактной
субъективности Декартова cogito ergo sum, схвачена в форме абстрактного самосознания в
философии Канта. Речь идет о структуре самоотнесенности познающего субъекта,
который обращается к себе как к объекту, чтобы постичь себя словно бы в отражении –
т.е. «спекулятивно». (126). Вот это «обращается к себе как к объекту» и есть позитивизм
идеалистической позиции Канта, а понятие отражения, «рефлексии», «спекулятивности»
(«рефлектор», «спекулум» – синонимы слова «зеркало») содержит в себе механическую
модель зеркала, света, изображаемого и изображения – ведь в XVIII столетии оптика была
механической, ньютоновской (только в XIX она стала волновой, а в XX – корпускулярно-
волновой).
Но, отдав должное эго-центрированному, философскому принципу субъективности,
Гердер все же оставляет центр тяжести своей мысли в области исторической,
метаисторической рефлексии и именно это сделало его идеи действительно ценными, а
его место в истории мысли обладающим непреходящим значением. Сотворенный Богом
человек был, по Гердеру, лишь неким полуфабрикатом, которому предстояло с помощью
направляющей руки Божией возвысится над собой, сделать самого себя в опыте истории.
Он не смущается принципиальной несводимости одна к другой трех значимых целей
истории, между которыми он устанавливает отношения не субординации (иерархии), а
координации (взаимного влияния, обратной связи). Он все же пытается субординировать
эти цели, но хорошая интуиция историка уберегла его от логоцентризма схемы, которая
преобладала у его учителя Канта (и в этом суть разногласий мыслителей) и у одного из
его великих продолжателей – Гегеля.
Эти цели, во-первых, в счастье каждого человека, в самоценности каждой
человеческой жизни и каждой судьбы. Гердер пишет: «Провидение было
благорасположено к человеку: вместо конечных целей огромных человеческих
общежитий, вместо таких целей, достижение которых требовало большого искусства, оно
поставило перед нами более достижимую цель – счастье отдельного человека; насколько
то было возможно, Провидение избавляло времена и эпохи от бремени дорогостоящих
машин государства… всякий человек, на своем месте и в свое время, должен был
насладиться обманчивым счастьем, без которого трудно было бы смертному пройти путем
своей жизни» (127).
Таким образом, счастье обманчиво, но этот обман является гуманным актом самого
Бога, а за земным счастьем стоит блаженство загробной жизни. Во-вторых, цель истории
находится в моральном возвышении человека, прежде всего через исторический опыт как
опыт созидания, но и страданий. В-третьих, цель истории – в просвещении, в росте
разумности, основанной как на общем прогрессе знаний, так и на лучшем знании
собственной конечной выгоды (та же теория разумного эгоизма, что, например, положена
в основу учения Адама Смита), которая в мире, но не в войне, в добре, но не во зле, и т.д.
Сам Гердер, правда, в этой матрице как будто склоняется к выбору в пользу особой
значимости последней цели, видимо, поддавшись общему обаянию духа своего времени,
но приводит эмоциональные аргументы в поддержку всех трех целей и, тем самым, не
только остается историком par excellence, но и формирует некое проблемное поле для
последующей работы историков. Тем более, что его упования на силу просвещения
оказались подорваны опытом Французской революции, начавшейся как опыт
342
Просвещения, продолжившейся как опыт разнузданного эгоизма, ненависти и страданий,
и завершившейся как опыт железной руки и общего упрощения культуры
(«обуржуазивания», «санкюлотизации»), но в целом – как невиданный моральный и
этический опыт с безусловным положительным содержанием. Эта даже не двуликость, а
трехликость гердерова произведения и стала причиной его долгой жизни и даже
возрождения в XX столетии, несмотря на недостатки его стиля и слабость аргументации,
после явного умаления его научного значения в XIX веке (позитивистами, Куно Фишером,
первыми поколениями неокантианцев).
Вера в знание, в его силу, преобразующую и превозмогающую материю жизни, столь
характерная для периода 1750-1780-х, является в «Идеях…» как чистая, естественная,
непосредственная, хоть и немного наивная, и весьма ограниченная. Эта вера – в его
оценках первых веков христианства и всего Средневековья, совершенно неверных,
неглубоких, пристрастных, но даже в своей пристрастности и в своем ригоризме богатых
мыслью, влекущих мысль дальше, освобождающих, увлекающих к поиску, а не
повязывающих софизмами или замуровывающих страхом. Поэтому о вере Просвещения
нельзя судить по образцу вер предыдущих веков. И, тем более, последующих веков, – в
которых тоталитарные «религии» трамбовали мозги страхом, а либеральные опутывали их
софизмами. Все же, эпоха Просвещения была эпохой созидания, а наша эпоха – эпоха
цепляющегося за воду утопающего. Мы – злее, хотя и реалистичнее, хоть и кажется, что
знаем о себе больше.
Гердер также, как за шестьдесят лет до него Вико и за двадцать лет до него Руссо,
усмотрел непосредственное Божественное вмешательство в историю людей, в историю
народов, населяющих землю. Но, если Вико, если я не ошибаюсь, воздержался от выводов
о рациональной цели истории и, наверно, не мог сделать таких выводов в силу
цикличности (и даже кругообразности) своей основной модели, то Гердер такие выводы
сделал, приписав Богу некие рациональные и имманентные миру и его интересам
намерения, уверовав в то, что для Бога не менее важно благоустроить земной участок
вечной жизни людей, как и устроить весь путь бессмертной души.
Кассирер, оценивая значение Гердера, пишет: «В начале философского пути Гердер
представлял это единство [единство человечества] историческим фактом, имевшим место
на заре человечества. Единство было утерянным раем, от которого человечество
отдалилось в ходе развития хваленой цивилизации… Но это руссоистское томление по
«примитивности» и несознательности проходило у Гердера по мере развития его
философии, в окончательном облике философии, истории и культуры, которая сложилась
в его «Идеях», вожделенное единство лежит не позади, а впереди нас: так сместился
акцент его учения».
Это и есть та великая революция, в результате которой историческое сознание
обрело самостоятельность, вычленилось из мифологического и отделилось от
религиозного. Вместо ориентации на метафизически-мифическое Начало и религиозно-
мифический конец (Апокалипсис) оно сориентировалось на неопределенное, свободное,
размытое будущее Прогресса и тело истории, состоящее из индивидуальных событий,
обрело самостоятельную, более того, абсолютную ценность. В результате, по словам
Кассирера, «история, рассматриваемая как совокупность фактов жизни духа, – не просто
смена событий, приходящих на смену и вытесняющих друг друга. Она, находящаяся в
постоянном изменении, есть вечное настоящее… «Смысл» любого отдельного мгновения
истории никогда не единственен, и все же он всегда целен и неразделен» (128).
Провидение у Гердера – это Провидение земной истории, земной жизни и земных
целей. Но цель, основная цель земной жизни – в росте ее разумности, в разуме. Эта цель
позволяет ему отвергнуть скептическую позицию, преобладавшую в первой половине
XVIII столетия и все еще могущественную и в его время, и утвердить оптимистическую
(комическую – по Х. Уайту). «Когда думающий созерцатель истории потерял в ней своего
бога и начал сомневаться в том, что есть на самом деле Провидение, то лишь потому
343
приключилось с ним такое несчастье, что смотрел он на историю слишком плоско, а о
Провидении не имел подобающего понятия. Он думает, что Провидение — это
привидение, что оно должно попадаться ему на каждом шагу, без конца вмешиваться в
дела людей и всякий раз стараться достичь каких-то частных и незначительных целей,
предписанных фантазией и капризом; если так, то вся история — не что иное, как могила
подобного Провидения, но тогда уж смерть его идет на пользу истине».
«Что же это за Провидение, если оно, словно неугомонный призрак, бродит повсюду,
если можно заключать с ним союз и достигать своих ограниченных целей с его помощью,
если всякие мелочные затеи можно прикрывать его именем,— а целое остается без
хозяина? Тот бог, которого ищу я в истории,— он, конечно, тот же, что и бог природы;
ибо человек составляет малую часть целого, и история его, как история живущего в своей
паутине паука, теснейшим образом связана с тем домом, в котором человек живет. И в
истории тоже не могут не действовать те же самые законы природы — они относятся к
самой сущности вещей, и божество не может пренебречь ими, тем более, что в этих
основанных им самим законах божество открывает человеку все свое величие, всю свою
мудрость, благость, неизменчивость — красоту. Все, что может совершиться на земле, и
не может не совершиться на земле,— совершаясь по правилам, совершенство которых
заключено в них самих» (129).
А самый важный его вывод таков: «И вот всемирная история, как то бывает в жизни
отдельных людей, безнадзорных и заброшенных, до дна исчерпает, наконец, и все
глупости, и все пороки человеческого рода; нужда заставляет, и человек усваивает
постепенно принципы разума и справедливости. Все возможное происходит на деле и
порождает на свет все, что могло породить. Этот закон природы ничему не препятствует и
не останавливает даже самую разнузданную силу, но он просто кладет всем вещам предел
– так, что все, всякое действие снимается обратным, уничтожается противодействием, а
остается лишь полезное и благодатное… Если труд разума и добродетели напрасен, то
страдает от этого только время; но и неразумие, и людские раздоры не всегда в силах
воспрепятствовать благому начинанию, и оно все равно осуществится, когда придет его
пора».
При этом он обращает внимание на то, что «человек разумный и добродетельный
везде будет счастлив в царстве божием, потому то разум не требует внешней награды, не
требует ее и добродетель души» и, все же, земное, а не небесное счастье является по-
настоящему содержательной и в своем содержании раскрываемой Гердером основной
целью истории. Поэтому «надеяться на то, что повсюду, где живут теперь люди,
впоследствии будут жить люди разумные, счастливые и справедливые, – не пустое
мечтательство: люди будут счастливы, и не только благодаря своему разуму, но и
благодаря общечеловеческой разумности – разуму всего братского племени людей (130).
Гердер не только утвердил идею Истории, но и, воскурив фимиам божеству
Прогресса и построив ему величественный храм, и став его верным служителем, сделал
то, чего не доделал Вольтер, слишком ироничный, чтобы восходить к «последним
выводам» – он превратил эту идею в идеал и тем положил начало освобождению сознания
последующего за ним поколения историков и философов истории от мучительного и
разрушительного противоречия в определении, усматривающего в прогрессе не процесс, а
цель. Линейный прогресс – это процесс, цель которого может быть только проекцией,
мнимой точкой, но вера в линейный прогресс превращала эту точку в сверхценность, в
божество, идеал.
Х. Уайт утверждает, что «ощущение Гердером многообразия форм жизни, его
чувство единства в многообразии и его замена структуры процессом как способом
постижения истории во всей ее тотальности составляет его особый вклад в историческое
сознание XIX столетия. Но, исходя из того, как его система представлена в «Идеях к
философской истории человечества», он пытался сделать слишком много. Он старался
344
объединить сферы природного и исторического внутри одного и того же комплекса
причин» (131).
После Гердера уже никто не брался за столь фундаментальное историко-
метафизическое обоснование идеи истории как идеи линейного прогресса. Правда, был
Конт, но его обоснование было преимущественно естественнонаучным и
антиметафизическим. Гегель же, создавший наиболее мощную историософскую систему
«всех времен и народов», по сути, вернулся к кругообразной модели, подобной модели
Вико, но отнесенной ко всему человечеству и был крайне осторожен в конечных выводах,
диалектически сняв вопрос о мнимой точке в «самом конце» истории. Собственно, это
была уже не метафизическая, а действительно философская система (спекулятивная
философия истории), приспособленная к эго-центризму кантианской школы и прошедшая
школу кантова критического метода. Тем самым, гегелевская система стала скорее
прагматической, чем мировоззренческой «идеальной» системой, то есть философией
истории, нацеленной на решение вопросов власти, политического компромисса,
реформирования, «координации», а не «субординации». Именно вопрос о власти
находился в центре внимания философских построений Гегеля, как и Вольтера, как и
Руссо с его чисто умозрительной «всеобщей волей», ставшей одной из основ идеологии
якобинства. Гердер же остался созерцателем и богословом, взирающим на историю с
вневременных высот, а на метафизику – из спонтанности, стихии самой истории, не
«стеснявшейся» быть недосказанной и противоречивой.
Гегелевская философия стала кантовским идеализмом, получившим прививку
истории и эстетизма от Гердера, Гумбольдта, Шеллинга, Шиллера и Фихте. Гегель
критичен к субъективному идеализму Канта, он смотрит не изнутри кантова
трансцендентального субъекта, а старается взглянуть на него извне. Впрочем, как считает
Хабермас, эта попытка молодого Гегеля взглянуть на этот «основной принцип модерна»,
то есть Нового времени как такового, оказалась не вполне удачной, потому что Гегель
«стремился преодолеть субъективность в границах философии субъекта». Мы бы сказали,
что Гегель смог стать на позицию событие-центрированного исторического сознания в
силу своей укорененности на позиции эго-центрированного философского сознания.
И, все же, гегелевская система – это история, привитая к философии, как
историология, то есть логика исторической периодизации и темпорализции. «Гегель
намеревался распознать, что остается упущенным в этом наиболее отрефлексированном
выражении времени: Кант не приемлет дифференциации внутри разума, формального
деления в культуре, вообще он против разведения этих сфер, если оно приобретает
качество разрывов. Поэтому Кант игнорирует потребность, обусловленную делениями в
соответствии с принципом субъективности. Сама потребность возникает как проблема,
встающая перед философией, как только модерн постигает себя как определенную
историческую эпоху, как только он осознает, что оторвался от прошлого… т.е. модерн
осознает себя как историческую проблему (132).
Очень плодотворной является идея Гердера о различении традиции и культуры, о
генетическом и органическом процессах в истории. «Но сразу становятся ясны нам и
простые и недвусмысленные принципы философии истории, очевидные, как сама
естественная история человека; эти принципы – традиция и органические силы…
воспитание человеческого рода – это процесс и генетический, и органический; процесс
генетический – благодаря передаче, традиции, процесс органический – благодаря
усвоению и применению переданного. Мы можем как угодно назвать этот генезис
человека во втором смысле, мы можем назвать его культурой, то есть возделыванием
почвы, а можем вспомнить образ света и назвать просвещением, тогда цепь культуры и
просвещения протянется до самих краев земли».
В системе традиции человек работает «на прием», в системе культуры человек
работает «на реализацию» и «на передачу». «Гений человечности», по Гердеру, скорее
относится к системе культуры, чем традиции и именно его логика в истории – это логика
345
потрясений. «Механизм переворотов уже не вводит меня в заблуждение, нашему
человеческому роду потрясения нужны, как волны – водной глади, для того, чтобы озеро
не превратилось в болото. Гений человечности вечно обновляет свой облик, вечно
расцветает и вновь возрождается в народах, поколениях, племенах» (133).
Но культуре, основанной на человеческой индивидуальности и воле («живых
человеческих энергиях»), необходима традиция, основанная на «национальных
характерах». «Живые человеческие энергии суть движущие силы человеческой истории, а
поскольку человек берет свое начало от рода и возникает каждый в своем племени и роде,
то уже поэтому все его образование, воспитание и образ мыслей являются генетическими.
Вот где источник особенных национальных характеров, глубоко отпечатавшихся в
наидревнейших народах на этой Земле… Нравы отцов проникли глубоко в душу и стали
внутренним прообразом для всего рода».
Итак, для Гердера творческое начало заключено в индивидууме, но не в нации; в
культуре, но не в традиции, и здесь следует говорить о принципе субъективности как
организующем принципе «культуры» и механической модели, «организующей»
«традицию». Сложное понятие «культуры-традиции» станет парадигмальным для
системы гуманитарных и общественных наук в XIX-XX веках, вокруг которого будут
формироваться так называемые «науки о культуре». В этом разграничении, как мне
представляется, основная формула подчинения истории философией, с одной стороны,
естествознанием, с другой, и, собственно, формула «философии истории» как иерархии
«чистых форм» сознания, вернее, претензии философии и естествознания такую иерархию
построить. «Культура» как «дело индивидуума» определяла подчинение исторического
сознания философскому; «традиция», затем переименованная в «цивилизацию»,
определяла подчинение исторического сознания естественнонаучному.
Описывая традицию и пытаясь определить ее роль в истории человечества, Гердер
определяет и собственную позицию, скорее, культуро-ориентированную, чем традицио-
ориентированную. «Наконец, вся эта полоса земли, по которой мы проехали, показывает
нам, сколь бренно всякое деяние людей, сколь тягостным становится и самый наилучший
порядок, стоит пройти только первым поколениям… Сама по себе традиция – это
превосходное установление, без которого не может жить человеческий род; традиция
заведена самой природой; однако если традиция парализует всяческую деятельность ума и
в практических мероприятиях государства, и в обучении, если она препятствует
поступательному движению человеческого разума… то тогда традиция становится
настоящим опиумом для духа – и для государств, и для вероисповеданий, и для отдельных
людей (134).
А культура, приняв облик Просвещения, то есть некоего могущественного кластера
новых идей, подобного тому, что стал реальностью в 1740-1780 годы, не имеет, в отличие
от традиции, кумулятивно-механического характера. Она лишь «сгусток живых энергий».
«Но в каком бы роде не проявилось Просвещение среди людей, - оно всегда стремится к
совершенству и если в отдельных случаях достигает его благодаря сочетанию
благоприятных обстоятельств, то уже не может задержаться на такой высшей точке и не
может второй раз вернуться к ней, а должно начать отсюда спуск» (135).
Это – один из аспектов «трагедии культуры», о которой писал Кассирер: живое в
культуре неизбежно умирает, а ее омертвленный в традиции результат препятствует
новым идеям, обновлению культуры. Поэтому «времена катятся вперед, а вместе с ним –
дитя времен, многоликое человечество. На земле цветет все, что способно было цвести,
все – в свое время, все – в своем кругу: отцветшее зацветет вновь, когда придет его время.
Созданное Просвещением неуклонно движется вперед по своим всеобщим, великим
законам…» (136).
Основа же его оптимизма все-таки не в человеке, его культуре и Просвещении как
кластере новых идей, а в механике общества и в заключенном в его основании
объективном разуме. То есть в системе «культура-общество» или «культура-цивилизация»
346
разум как некая «отчеканенная форма» определяет инвариант как «культуры», так и
«общества», как «культуры», так и «цивилизации», да и «традиции» тоже. Гердер
утверждает это, объявляя в исходных формах тождественными законы истории и законы
природы, разум и справедливость, рациональность этическую и эпистемологическую. Это
метафизическое тождество неизбежно принимает у него механицистские формы
естественнонаучного мировоззрения. И в этом одно из самых глубоких, но и
плодотворных противоречий гердеровой философии истории, скрытых, имплицитных, не
осознанных им самим.
ГУМБОЛЬДТ И РАНКЕ – СТАНОВЛЕНИЕ ИСТОРИИ ВЛАСТИ
У историзма как манифестации освобожденного исторического сознания был еще
один «пророк», на этот раз непосредственный предтеча – Вильгельм фон Гумбольдт
(1767-1835). «Молиньяно назвал Ранке, вместе с Беком и Дройзеном, «лучшими
учениками» Гумбольдта. А недавно Джордж Игрс продемонстрировал сходство их точек
зрения по таким вопросам, как природа исторической мысли, государства и общества и
проблема будущего европейской культуры». В отличие от Гердера позицию Гумбольдта
можно определить как «реалистическую» и вот почему: «Именно готовность историка
отказаться от придания единой формы всему историческому полю, ограничиваясь
наложением временных и промежуточных формальных связей на ограниченные области
поля, делает его занятие «реалистическим».
Но реализм позиции Гумбольдта противостоит и идеализму столь сильной у Гердера
философской эго-центристской позиции. И осознание необходимости отделения
философского подхода от исторического, к которому пришел Гумбольдт, является
важнейшим в деле отделения и освобождения исторического сознания и его
манифестации в историзме Ранке, Мишле, Дройзена, Нибура уже в двадцатых-тридцатых
годах XIX столетия. «Философия, с точки зрения Гумбольдта, всегда стремится подвести
все к статусу завершения [consummation – Х. Уайт] интегрирующего процесса,
являющегося телеологическим по своей природе. Историк же должен иметь дело не с
предельными окончаниями и завершениями, а скорее с тенденциями и процессами. И в
трактовке этих тенденций и процессов он должен не навязывать свое представление о том,
что они в конечном итоге означают, а позволить «идеям», придающим им формальную
связность, [самим – Х. Уайт] «возникнуть из массы событий как таковых или, чтобы быть
более точным, зародиться в уме, созерцающем эти события в истинно историческом
духе»… Это, признавал Гумбольдт, может показаться «противоречием», но на самом деле
всякое «понимание» предполагает «исходное, априорное соответствие между субъектом и
объектом», оно всегда состоит в «приложении предсуществующей идеи к чему-то новому
и особенному». А когда речь идет об историческом понимании, эта предсуществующая
общая идея заключается в работе «человеческой души», которая служит основанием
одновременно и исторического существования, и сознания, необходимого для его
постижения».
Осознание отличия истории от философии позволяет Гумбольдту, вслед за
Шиллером и романтиками, ставить вопрос о собственном историческом методе
репрезентации, в отличие от философской репрезентации через рефлексию Cogito. Здесь
уже содержится зародыш дильтеева метода «переживания-выражения-понимания». Это и
открытость историка «тенденциям и процессам» жизни, и понимание как «работа
человеческой души», и утверждение тождества субъекта и объекта в истории, но не
отождествление исторического объекта субъекту, а, скорее, напротив, рассмотрение
субъекта исторически, объективно, «в процессе». Следует вспомнить и о том, что
Гумбольдт вошел в историю как создатель философии языка и отождествление им
культуры языку было важным и плодотворным уточнением понятия «культура», ставшим
в XX столетии парадигмальным для философии культуры.
347
Методологизация исторического сознания Гумбольдтом проявилась не только в его
обособлении от философского сознания, но и в дальнейшем отмежевании его и от
религиозного сознания. Вместо Провидения Божиего, занимавшего в системе Гердера, как
и Лессинга, и Вико, важнейшее, ключевое место, появляется некий «высокий принцип
единства» «и понятие мирового правления». «Отрезки мировой истории, говорил
Гумбольдт, должны быть объединены в видении целого, представляемого на основе
понятия «мирового правления» или идеи, что исторический процесс в целом есть
проявление действия более высокого принципа единства, точную природу которого
определить нельзя, но о существовании которого можно заключить из исторически
понятой очевидности» (139). В этой идее – основа истории власти или политической
истории в самом широком смысле, вновь открытая уже в шестидесятые годы XX века
(140).
Ранке, однако, решительно восстановил связь исторического сознания и
религиозности, и, видимо, его абсолютная интуиция практикующего историка, великого
историка, оказалась здесь решающей. Мы знаем, что религиозное сознание (интуитивно-
чувственное в нашей психологической типологической матрице) естественно влияет
(Ревизует или Передает Заказ) на историческое (чувственно-сенсорное) и поэтому
зависимость исторического сознания от религиозного (но не метафизического) нормальна
и продуктивна. Именно религия ведает вопросами смысла и цели истории.
По Ранке, смысл работы историка «заключается в постижении формальной
связности конечных сегментов исторического процесса, в постижении структур, которые
сменяют друг друга в качестве все более понятной интеграции человеческой жизни и
общества… Правильное постижение природы этой более крупной связности Ранке
приписывал особому религиозному чувству и отказывал в нем правильно
сформированному историческому сознанию. Историку он оставлял некоторого рода
озарение, которое открывает смысл или ряд смыслов, способных преодолеть отчаяние,
испытанное Констаном, с одной стороны, и ту наивную веру, которую защищал Новалис –
с другой. Найти формы, в которых историческая действительность проявляла себя в
разные времена и в разных местах, в попытке народа осознать человеческую сущность –
вот что является задачей историка, согласно концепциям Ранке» (141).
Если Гердер рассматривал в качестве субъектов истории только индивидуумов, то
Ранке, в отличие от Гердера и Гумбольдта, историк больше, чем философ или ученый и
потому эмпирик, великий эмпирик эмпирической дисциплины – историографии,
эмпирически определил два типа исторических субъектов, сотворенных Богом –
индивидуумов и нации, и в этом он был един с другим великим историком – Вико. «Для
Ранке исторический процесс как таковой, в отличие от общего мирового процесса, - это
совершенно стабильное поле (его устойчивость гарантирована Богом), населенным
разрозненными объектами (человеческими существами, индивидуально сотворенными
Богом), которые собираются и объединяются в отдельные сообщества (народы, также
индивидуально сотворенные Богом), а они, в свою очередь, придумывают для реализации
своей судьбы как нации особые институты (церковь и государство). Считалось, что
людьми – как индивидами, так и народами – правят естественные, животные страсти и,
следовательно, они по природе своей дезорганизованны и деструктивны. Но, согласно
Ранке, существуют инструменты, посредством которых неуправляемую энергию народов
можно направить в русло благотворных для человека проектов, и они предусмотрены в
двух институтах – в церкви и государстве».
Для эмпирика Ранке и «человечество» как-то не складывается, зато он хорошо видит
идею Европы, как реальную историческую целостность, индивидуальность. «Подобно
тому, как нация нашла в своей «идее» механизм улаживания внутренних отношений –
между людьми, церковью и государством, «идея» Европы действовала как регулирующий
механизм улаживания внешних отношений – между разными «нациями»,
сформировавшимися из аморфного и разнородного мира Средневековья».
348
И, все же, «нация» важнее – это «вечная и неизменная мысль Бога». «Давая
характеристику «идеи нации», Ранке представил ее также и как вечную и неизменную
мысль Бога. Он призывал, что народы могут приходить и уходить, церкви –
формироваться и исчезать, государства – возникать и погибать, а задача историка –
описывать в летописях ход событий или – в более поздние времена – реконструировать
эти события в их индивидуальности и уникальности. Но уловить суть, воспринимать их
уникальность и индивидуальность – значит ухватить «идею», которая их одушевляла,
которая давала им бытие в качестве конкретных исторических экзистенций; и значит
найти объединяющий принцип, который делал их чем-то, а не чем угодно. А это возможно
только потому, что «идея» нации вневременна и вечна».
АВТОРИТЕТЫ ТЕКУЧЕГО ОБЩЕСТВА
Концепция истории, предлагаемая в нашей книге, очень схожа с концепцией Ранке.
Иметь такого предшественника – значит иметь реальное основание и, что важнее всего, в
исторической эмпирии как таковой, в историографии как таковой. Вместо двух идей Бога
– индивида и нации мы предлагаем типологическую инвариантность двух основных
субъектов истории – индивида и нации-общины. Впрочем, наша идея двенадцати
(шестнадцати) интеллектуальных сущностей – интеллигенций, являющихся третьим,
после человека и нации-общины, субъектом истории, имеет также очевидную аналогию у
Ранке – в его идее «Европы», которой принципиально ничего не мешает преобразоваться
и в идею «человечества». Кстати, и наша идея человечества «доросла» лишь до идеи
Европы и лишь с натяжкой, по крайней мере на данной стадии разработки нашей теории,
может рассматриваться как идея единства всего христианско-исламского мира.
О фундаментальной роли религии в осмыслении исторического мира, в
историографии, а точнее, в ее «философии» - метаистории, уже говорилось – здесь также
имеется полное совпадение наших подходов и подходов Ранке. Фактически очень близки
наши подходы и к исторической репрезентации.
Совпадают и наши оценки эпохи Просвещения в ее первой, второй и третьей
четвертях, и их различий между собой. Это совпадение наших практических оценок
значимо особо, учитывая практический характер гения Ранке. «Период, предшествующий
Французской революции, Ранке воспринимал как время, когда силы, играя, стремились
занять свои места в системе; когда система строила себя сама в ходе конфликтов и их
улаживания. Свое время – постреволюционный период – Ранке рассматривал как время,
когда построение системы наконец закончено; система стала сбалансированным
механизмом со сложившейся, присущей ей общей формой. Движение, рост, развитие, как
считалось, продолжаются, но на основании, совершенно отличном от того, которое имело
место прежде, чем элементы в системе полностью установились. Природа наконец была
вытеснена обществом как посредником, через которого и должна действовать история для
реализации своей внутренней цели, достижения высшей гуманности» (142).
На все это хорошо накладывается наша матрица четырех возрастов эпохи. Руссо
получил свои откровения в самом начале эпохи в 1749-1750 гг. и в дальнейшем развивал
исходные интуиции в идеи «всеобщей воли», «естественного права» и «естественного
человека»; Вольтер выполнял свою критическую миссию в конце одной эпохи и в начале
другой, связывая гениальной публицистикой обе эпохи; Гердер вынашивал свои
историософские идеи в конце первой четверти эпохи Просвещения и породил их в начале
второй четверти; Гегель проявил свои историософские идеи в конце второй четверти
эпохи Просвещения, но развернул их в систему в начале третьей. Его система стала
своеобразным универсальным философским языком в течение времени, полностью
уместившегося в третью четверть эпохи Просвещения.
Идеи этих мыслителей соответствуют духу времени, духу и миссии породившего их
этапа в жизненном цикле эпохи: Вольтер и Руссо создавали великий миф эпохи, Вольтер
создал и разрекламировал миф о линейном прогрессе, Руссо разработал политический
349
миф об основном субъекте прогресса, Гердер сделал этот миф основой метафизической
системы «естественной истории» и довел в ней идею линейного прогресса до предела (до
абсурда), чем положил начало дискуссии вокруг этой ключевой идеи, по сути дела
завершившей Просвещение в его узком, наиболее точном и общепризнанном смысле, как
этап формирования парадигматики эпохи. Гегель, вслед за Кантом и Фихте, уже вполне
освободившийся от метафизической онтологии «основного субъекта» истории, мыслил
уже как современный нам философ, в центре внимания которого находилась теория
познания с прямым обращением в теорию политического решения и политического
компромисса. Так, великие идеи, созданные в 1750-1780 гг., положили начало новому
принципу легитимизации власти и сами стали в центр, санкционирующий политическую
власть.
Угасшая в начале XVIII века сакральность власти, королевской, республиканской,
папской, любой, оставила единственно значимое основание для признания легитимности
власти, именно, власти авторитета, а не только лишь силы или простой привычки к
послушанию. Это была власть традиции, хватавшаяся за уплывающие во тьму веков
«начальные действия» легендарного прошлого, но все больше и больше находящая точку
опоры в самой истории как в цепи поколений, в политической мифологии, в героике
прошлого.
Сакральность папской власти, сохраненная внутри католической церкви, не имела
прежней силы вовне. Историзация традиции, развивающаяся с XV века, но приобретшая
особое, ключевое значение только в первой половине XVIII века, не давала и не могла
дать реальной власти абсолютного авторитета. Но, как оказалось, в начале XVIII века
необходимость в абсолютной авторитаризации власти уже отпала, так как общество
становилось текучим, «историческим», а не статичным, «институциональным».
Поэтому на место абсолютного авторитета заступили авторитеты относительные,
правда, претендующие на абсолютную авторитетность, но в качестве лишь идеала,
предельного, и, мы сейчас видим, недостижимого в принципе случая. Такими
авторитетами стали идеи, среди самых значимых из которых были идеи «естественного
права», «естественного человека», «всеобщей воли», весь либеральный комплекс идей и,
конечно, в качестве высшего авторитета, идея Прогресса, господство которой в чистом
виде, правда, весьма относительное, продолжалось недолго, но после необходимых
поправок, сделанных немецкой классической школой, эта идея возродилась вновь в более
релятивизированном и инструментализированном виде и, собственно, живет до сих пор,
так как выражает основной политический идеал текучего общества, каковым является
«прогрессивное человечество» с середины XVIII столетия.
Так, в парадоксальном сочетании опоры на историческую традицию (т.е. священную
традицию мифа, становящуюся все более историзированной) и на комплекс идей,
сформированных вокруг мета-идеи Прогресса, происходило развитие Европы во второй
половине XVIII и в XIX веке. Но жизнь идей – это диалектика, это «вечный разговор», это
дискуссия, идущая на широком поле политической борьбы, – от салонных дискуссий
энциклопедистов до революционных «дискуссий» баррикад.
В центре этого широкого поля политической борьбы уже в предреволюционной
период, то есть в восьмидесятых годах XVIII века, встали политические партии. Старые
английские политические партии в это время представляли собой скорее не арену идейной
борьбы, а место согласования частных интересов и потому именно французские партии
этого времени мне представляются наиболее адекватными новому («эпохальному»)
состоянию общества. Именно сочетание идейных процессов с процессами согласования
интересов делает партию партией. Если побеждает интерес, то партия стагнирует,
разлагается, переживает коллапс, вырождается в клуб или тайное общество. Если
побеждает идеология, то партия взрывается, как сверхновая или же выбрасывает из себя
«болтунов». Чтобы партии быть партией необходимо равновесие интересов и идей, но при
верховенстве идей.
350