Дандарон М.Б. Социальное конструирование религиозного сознания

Подождите немного. Документ загружается.

аргументировал положение о том, что первопричиной возникновения религиозных

представлений являются трансперсональные переживания в измененных состояниях

сознания (ИСС). На наш взгляд механизм возникновения религиозных представлений

заложен в индивидуальных переживаниях, которые стали причиной зарождающегося

индивидуального сознания, когда эмоции и чувства требовали объективации. А

возникновение переживаний экзистенциального характера совпало с переломным

моментом в эволюции человека - зарождением логико-дискурсивного мышления.

Мы обосновываем положение о том, что специфика существующих многообразных

типов теоретических религиозных концептов возникает из способа интерпретации

универсальных глубинных психологических переживаний. При анализе этапов

становления религиозного сознания, обращаем внимание на характер трансперсональных

переживаний, которые могли быть как индивидуальными, так и коллективными в

зависимости от уровня эволюционирующего самосознания человека. С этих позиций

становятся прозрачными ответы на вопросы относительно сходства и различий

существующих многообразных религиозных представлений, вопреки ожидаемым

сходствам при сравнительно-историческом подходе.

Итак, неопределенность экзистенциального характера является причиной

объективации эмоциональных переживаний в религиозные представления и

формирования их в концептуальные конструкты. События эти происходили на уровне

дотеоретической легитимации в рамках обыденного чисто практического сознания. По

всей вероятности, схемы эти носили прагматический характер и были изобретены на

раннем этапе возникновения сознания, самосознания, действовали они как

адаптационный механизм для преодоления страха и решения проблем на уровне

существования и выживания, в условиях отсутствия врожденных биологических

инстинктов.

В параграфе 2.3. «Универсальные основания трансцендентности и поиски

духовности в многообразии религиозных традиций» предпринят философский анализ

путей в поисках духовности, имманентных человеческому сознанию.

По Т. Лукману, религия есть продуктивная сила человеческой способности к

трансцендированию, посредством которой исторически сложившееся и символически

заданное мировоззрение принимается индивидом и перерабатывается во внутреннюю

субъективную форму. Индивид приобретает способность трансцендирования – выхода за

границы себя и своего окружающего мира, за пределы ограниченного пространства и

времени.

Появление способности воспринимать мир в оппозиции профанного и сакрального

соответствует тому рубежу, от которого начинает отсчет интеллектуальная децентрация,

ростки которой появились в сознании древнего человека. Сфера «священного» является

следствием глубоких психических переживаний человека. На ранних этапах эволюции

человечества это могли быть коллективные переживания, которые объективировались в

коллективные представления, на последующих этапах – это были переживания и

религиозный опыт отдельных мистиков. Безусловно, знания такого рода имели тайный

нуминозный характер. Нуминозностью можно объяснить четко очерченные границы,

особый авторитет и власть священного.

Поскольку формирование самосознания человека и общества на любой ступени

цивилизации продолжается, процесс этот может проходить на фоне ошибочной

интерпретации глубинных переживаний, а если траектория направления такого пути

задана неправильно, то, чем дальше, тем больше становится очевидной ошибка. Развитие

самосознания в таком случае идет в направлении выпячивания «эго», ориентации на

потребление, на внешний материальный мир, в результате человек погружается в мир

страстей и желаний. Цель, которая движет человеком на этом пути, прагматична, имеет

биологические, инстинктивные корни – это стремление избавиться от страха, в первую

очередь, от страха смерти. Функции религии в этом случае заключаются в защите

человека от экзистенциальных страхов, и в то же время наказание страхом смерти и

страданиями в «загробной» жизни. Поскольку человек ощущает свое бессилие перед

Богом, у него преобладают провиденциалистские настроения. Мир для него делится на

«священное» и «профанное», причем, знанием о «священном» владеют только

«специалисты» (свщенники). Об истинном знании «профан» и не помышляет, поскольку

его религиозность основана на простой вере и выросла из повседневности. Результатом

такой религиозности зачастую для «профанов» может стать прагматизм – желание

получше обустроить свою жизнь, в том числе и «загробную». Основным моральным

принципом при таком подходе будет скрытый или явный эгоизм. По причине неведенья,

«профан» пытается рационализировать все проявления «сакрального». Это ведет к

вырождению традиций, отсечению духовности – секуляризации и печально известным

всем итогам современной цивилизации.

Для древнего человека не стояла проблема определения статуса реальности, так как

мир для него был единым целым. Его субъективные трансперсональные переживания не

были противопоставлены реальности повседневной жизни, поэтому бурные аффективные

проявления в его переживаниях были реакцией на события как действительно имевшие

место, реально существовавшие в его сознании. С появлением интеллектуальной

децентрации, субъект-объектной оппозиции возникает грандиозная проблема, связанная с

формированием символического универсума, в функции которого входит

упорядочивание всех мыслимых реальностей, в котором невозможно уклониться от

выбора какую реальность наделить статусом верховной. В эволюции человека с

появлением логико-дискурсивного типа мышления реальность повседневной жизни

становится верховной определяющей реальностью, но остается скрытая экзистенциальная

тревога и тяга к трансцендентности, которая и является главным фактором в появлении и

институционализации религии.

Религиозный человек стремится обрести упорядоченное бытие и священное время.

Те или иные существующие религиозные концептуализации позволяют ему осуществить

и удовлетворить эту важнейшую экзистенциальную потребность. Нерелигиозный человек

испытывает подобное стремление, но не знает, как его объективировать, поэтому

начинаются несанкционированные попытки «перехода» с помощью «наркотического

инструментария».

М.А. Аркадьев считает, что сложились два пути из этого конфликта – это

«духовный инструментарий» и «наркотический инструментарий» во всех его видах.

Взятые как крайности эти пути совпадают в том, что позволяют выйти за пределы

осознания только себя и дают ощущение трансцендентного

. Очевидно, что человек

всегда имел причины для поиска инструментария, который привел бы к гармонизации

онтологического конфликта, он всегда искал пути и способы для прорыва в

бессознательное, хотя чаще не осознавал своего стремления.

Итак, два пути к трансцендентности можно определить как «путь богов» - для тех,

кто стремится к истине, и «путь предков» - для тех, кто погружен в повседневную

реальность, совершая лишь положенные обряды.

В приложении данной структуры к известным религиозным концепциям,

буддийский путь осуществляется методом положительной трансценденции - «путь

богов». Буддийский путь имеет четко очерченную, определенную цель: постижение

истины и обретение состояния нирваны. Способом достижения поставленной цели

являются психотехники йогических практик. Результатом этого пути будет обретение

высокой духовности и морали, в основе которых альтруизм и любовь бодхисаттвы. Этот

путь на сегодняшний день многими современными философами видится лучшим методом

для решения актуальных проблем современного общества, но это очень нелегкий для

понимания и осуществления путь.

Аркадьев М.А. Конфликт ноосферы и жизни/ Ноосфера и художественное творчество. – М.,1991. – С. 75.

Результатом ошибочной интерпретации являются все другие виды религиозных

представлений – «путь предков», причиной которого были неоформленные представления

об индивидуальном «я». Этот путь можно назвать практиками отрицательной

трансцендентности, когда для достижения желанного состояния сознания используются

приемы быстрого достижения измененных состояний сознания, это могут быть: алкоголь,

наркотики, другие психоактивные вещества. В наше время эти приемы получили

поистине широчайшее распространение, нет человека, который не прибегал бы, по

крайней мере, к алкоголю, для достижения «трансцендентности». В древних религиозных

ритуалах известные практики отрицательной трансцендентности тщательно

регламентировались. В древнеиндийской и иранской мифологиях есть понятие

обожествленного галлюциногенного напитка «сома» и «хаома». По всей вероятности,

процесс ритуализации употребления сома-хаома был связан с обязательным введением

регламента на взаимодействие с этим «наркотическим инструментарием». Нарушение

регламента употребления могло привести к известным негативным последствиям.

По нашему мнению, все существующие психотехнические религиозные практики,

основанные на трансперсональных переживаниях, можно классифицировать по аналогии

с описанной структурой и назвать их путями к трансцендентности. Мистический опыт в

древних религиозных практиках, в том числе в отдельных формах шаманизма, можно

квалифицировать как практики «отрицательной трансцендентности», в том виде, в каком

они достигаются с помощью «наркотического инструментария». Опыт глубинных

личностных переживаний, в результате психотехнических практик и медитации в

Восточных учениях, можно отнести к практикам «положительной трансцендентности».

Следовательно, практики положительной трансцендентности приводят к возникновению

концептуальных механизмов, обладающих возможностью объективации мысленных

объектов в развитые теоретические концепции, что на раннем первоначальном этапе

выражалось в антропоморфных политеистических и монотеистических религиозных

представлениях.

В главе 3. «Буддизм и шаманизм в социальных практиках религиозного

синкретизма» актуализирован сегодняшний интерес к религиозным явлениям

современности, обусловленным процессами глобализации, которые затронули также и

религиозное пространство. Мы наблюдаем эти процессы в практиках религиозного

синкретизма и полиморфизма.

В параграфе 3.1. «Синкретизм бытовых обрядовых практик буддизма и

шаманизма» дан анализ модификациям религиозного сознания в современности. Такой

ракурс исследования требует пересмотра классической теории секуляризации, по логике

которой религиозные явления во всем их многообразии должны были бы постепенно

сокращать свое влияние. Но, реальность демонстрирует обратное, в современном мире

религии начинают играть все более важную роль, появляются новые религиозные

движения, новые религиозные учения, формируются синкретические религии, которые

синтезируют разные религиозные традиции.

Получил теоретическое осмысление механизм, сложившихся повсеместно

религиозных новаций, в виде религиозного синкретизма и полиморфизма с привлечением

теории нормативного морфогенеза польского социолога П. Штомпки

, который

сосредотачивается на способе, при помощи которого нормы (или изменение нормы)

возникают из действий, предпринимаемых различными социальными агентами.

В работе предпринят анализ буддийско-шаманского синкретизма в Бурятии.

Религиозная ситуация в Бурятии имеет свою специфику, отличную от глобальных

процессов модернизации в религиозном пространстве современного Запада и многих

регионов России. Специфика ситуации в том, что на территории Бурятии процесс

формирования религиозного синкретизма начался еще в 17 веке. История становления

буддизма на территории Бурятии показывает, что этот процесс сопровождался большими

противоречиями и противостоянием.

Были рассмотрены процессы становления буддизма и внедрения буддизма на почву

родоплеменной религии шаманизм, институционализацию новых религиозных практик

не как спонтанные, но как процессы преднамеренного упрощения теории социальными

агентами - «специалистами» (буддийскими монахами) для более успешного внедрения ее

в массы на обыденном уровне сознания и изменения индивидуальной религиозности. В

результате к концу XIX в. сложилась своеобразная система религиозного синкретизма, в

которой дошаманские и шаманские верования и культы подверглись значительному

влиянию мировой религии – буддизма.

Был рассмотрен процесс формирования религиозного синкретизма, который, как

правило, сопровождается перестройкой мировоззрения и ментальности. Со стороны

буддийских миссионеров необходимо было провести реконструкцию концептуальных

оснований своей идеологии для безболезненного внедрения в сознание мирян. Этот

процесс мог быть успешным только при учете экзистенциального фактора, важного для

обычного человека, и в первую очередь это облегчение переживаний в пограничных

ситуациях, связанных с различными страхами при соприкосновении с трансцендентной

реальностью, прежде всего со смертью. Нельзя сказать, что существующие

концептуальные противоречия были преодолены, для высших теоретиков буддизма это

Штомпка П. Социология социальных изменений. – М, 1996.

остается неприемлемым. Речь идет о религиозном синкретизме на обыденном уровне

сознания, на микроуровне социальных взаимодействий.

Отмечено, что на сегодняшний день традиционно сложившийся буддийско-

шаманский синкретизм в сознании мирян не препятствует возрождению шаманизма и

связанных с ним культовых родоплеменных практик. В приложении к Бурятии чаще

говорят о закономерной эволюции шаманской традиции. Этот процесс обеспечивается в

первую очередь наличием и функционированием в пределах этнокультурной традиции

адептов шаманской практики. Кроме традиционной линии в настоящее время появляются

новые формы возрождения шаманства, которые получили название «неошаманизм».

Представлена картина в обществе постсоветского пространства, где после падения

социалистического режима наблюдается возврат к традициям в виде нового воплощения

лежащих в их основе принципов. Возрастание интереса к духовности, к восточным

религиям и мировоззрению – все это черты личности постмодерна, когда на смену

секуляризации религиозных воззрений приходит плюрализм мировоззрений.

В параграфе 3.2. «Религиозная идентичность и экзистенциальные конструкты

субъективного сознания в условиях буддийско-шаманского двоеверия» исследована

проблема религиозной идентичности и религиозного самоопределения в условиях

шаманско-буддийского синкретизма у бурят, которая остается актуальной и современной,

несмотря на более чем трехсотлетний период ее существования. В социально-

философском анализе мы исследовали концептуальные причины противостояния

буддизма и шаманизма, условия их синтеза, а также способов институционализации

новых практик в период внедрения буддизма на почву родоплеменной религии –

шаманизм в Бурятии.

Основания социокультурной регуляции в условиях совмещений религиозных

практик были рассмотрены с учетом субъективных мотиваций в повседневном сознании

обычных людей. Задача адекватного понимания механизма социального взаимодействия

во всех его уровнях может быть решена лишь при условии постижения внутреннего мира

личности и факторов, его обуславливающих, считал Д. Мид.

В поле нашего интереса было специфическое отношение к смерти в условиях

религиозных совмещений. Страх, смерть, надежда, отчаяние, решимость - это те модусы,

экзистенциалы, на которых покоятся ментальные построения человеческого бытия.

Поскольку человек сознает свою смертность, во многом именно перечисленные

экзистенциалы человеческого бытия определяют формы религиозных культов. Данное

положение мы использовали в исследовании генезиса и онтологии буддийско-шаманского

синкретизма у бурят, становление которого обязано ментальной перестройке сознания

народа.

Согласно шаманской традиции, все, что происходит в жизни, как складывается

судьба – все зависит от благосклонности или неблагосклонности духов предков. Причем

эти духи конкретны, личностны, персонифицированы, населяют весь окружающий мир и

оказывают влияние на жизнь своих потомков. Духи могут или защитить от тех или иных

злокозненных влияний или «смотреть на это сквозь пальцы», или, еще хуже, обижаться и

наказывать – все зависит от человека, насколько он почтителен с духами предков. Такая

конструкция действительности в целом была вполне самодостаточной, такой космос для

обыденного сознания шаманистов был прозрачен и объясним.

Становление буддизма вносило экзистенциально-этическую окраску в отношении к

смерти в традиционное сознание. Традиционная трактовка души и смерти не отвечала

новым психологическим запросам человека, которые неизменно возникали в так

называемых пограничных ситуациях, связанных с трагедией осознания личной смерти и

потери близких. Необходимы были новые мировоззренческие основания, основанные на

ментальных построениях и личностной вере. Вера в превосходство ламаизма в защите от

проявлений потустороннего мира оказалась одной из главных составляющих в

становлении буддизма.

Проведен анализ истории становления буддийского ритуала похоронных и

поминальных обрядов у монгольских народов, который частично отражен в культовых

текстах, где осуждаются сторонники старых обычаев

. Смысл этих высказываний в том,

что главным делом буддийского священнослужителя должна быть забота о судьбе души.

Этой задаче соответствует ритуальный текст «Бардо тедол» - тибетской «Книге

мертвых», где душу умершего спасают, улучшая ее карму моральным просветлением.

Гуманизм этой книги пронизан бесконечной заботой о каждой душе, поражают в ней

подробные наставления для реализации всех предоставленных возможностей

освобождения души.

«Тибетская книга мертвых» («Бардо Тедол»)

– это сборник наставлений,

путеводитель по области Бардо – промежуточному состоянию между смертью и новым

рождением продолжительностью в 49 дней. Наставления предназначены умирающему и

умершему. Книга состоит из трех частей. В первой части - «Чигай Бардо» описаны

психические явления в момент смерти; во второй «Ченид Бардо» - состояния сразу после

смерти и так называемые «кармические видения»; в третьей «Сидпа Бардо» -

возникновение инстинкта рождения и явления, предшествующие новому рождению.

Герасимова К.М. Обряды защиты жизни в буддизме Центральной Азии. – Улан-Удэ, 1999.

Тибетская книга мертвых /пер.с англ. В Кучерявкина, Б. Останина. – Харьков, 2004.

Идея осознанного отношения к проблеме жизни-смерти является базовой идеей

Ваджраяны, как мгновенного пути обретения состояния Будды. Адепт буддизма –

практикующий йог, весь опыт религиозной психотехнической практики посвящает тому,

чтобы в момент смерти реализовать возможность духовного освобождения без

вступления в область Бардо и последующих страданий на пути обычной эволюции

сансарического бытия. Но здесь для успеха необходимы как чрезвычайная опытность в

искусстве йоги, так и накопленные в большом количестве добродетели, т.е. хорошая

карма. Буддизм исходит из допущения, что человек обладает свободой выбора в

наращивании хорошей или плохой кармы. Духовная вершина достигается человеком в

момент завершения жизни, следовательно, жизнь – есть средство для достижения

высшего совершенства; именно она порождает карму, именно она открывает возможность

освободиться от иллюзий возникновения и разрушения.

На наш взгляд, гуманность ламаизма в том, что простые смертные – «профаны» не

предоставляются самим себе в этот решающий час. После смерти лама обучает их тому,

что они не успели усвоить при жизни. Тексты «Бардо Тедол» объясняют им природу

архетипических, наводящих ужас и страх существ, успокаивает их, объясняя, что это

всего лишь проекции собственного непросвещенного сознания, и указывает путь, который

следует избрать.

Таким образом, становится очевидным, что буддийское отношение к смерти дает

гуманное, приемлемое решение проблемы трагизма смерти. Это в первую очередь,

трактовка смерти не как окончательного прекращения существования. Понятно, что такой

подход воспринимается как более гуманный, чем допустим, атеистический, который

отрицает существование души, а смерть трактует как завершение всего, конец.

Процесс сращивания шаманизма и буддизма инициировался как на уровне

обыденного сознания «профанов», так и в практике шаманов и лам «специалистов». В

настоящее время появился термин «новые» шаманы, которые демонстрируют

готовность к взаимодействию с ламами в деле помощи простым людям. И ламы и

шаманы руководствуются общей целью – помочь людям в реальных насущных

потребностях обыденной жизни. Поэтому в наше время религиозные институты не

препятствуют двоеверию.

В параграфе 3.3. «Ценностные аспекты религиозных практик буддизма» раскрыт

этический потенциал магических практик в буддийской йоге, проанализированы

психотехники, ориентированные на глубинные трансперсональные состояния сознания.

Приведены комментарии четырех стадий йогических практик (дхъяны) буддийского

философа Б.Д. Дандарона, которые представляют особую ценность, потому что это

описания и философский анализ индивидуальных переживаний в религиозном опыте.

Основная мысль в том, что в буддизме владение магическими силами есть признак

высокого уровня йогина, но магия не является главной целью. Причем сами

просвещенные адепты буддизма относятся к таким способностям без пиетета, потому, что

в их глазах, это лишь побочный продукт психотехнических практик и истинной

духовности.

Показано, что обладание сверхъестественными силами и знаниями искусства магии

в контексте буддийской Тантры считалось доказательством духовных достижений.

Согласно тантрийской традиции, любой ищущий, который кармически приходит к

тантрийской системе и соблюдает ее заповеди, до достижения нирваны обязательно

проходит через ступени сиддхи и риддхи. Риддхи – это сверхъестественные силы, которые

достигаются посредством йогической практики и стоящие выше, чем восемь магических

сил - сиддхи. Сам Будда отрицательно относился к этим особенностям, как

неблагоприятным для совершенствования, так как некоторые йоги, которые еще не

достигли своей основной цели – полного освобождения от сансарных (мирских) пут,

достигнув магических сил, увлекаясь этими сверхъестественными способностями,

забывают о дальнейшем совершенствовании. Йогин приобретая сиддхи и риддхи, всю их

силу использует на спасение других и на дальнейшее свое совершенствование. Поэтому

каждая ступень приносит йогину свое собственное вознаграждение. В результате

физических и дыхательных упражнений можно достичь необычных физических

способностей и контроля над физическими и физиологическими процессами

Мы обращаем внимание на то, что Б.Д. Дандарон дифференцирует разные

источники сиддхи. Первый способ – это механистический подход, который не имеет под

собой доктринального основания, этот путь не приводит к подлинному освобождению.

Здесь само достижение магических сил может быть целью, которое в целом, с точки

зрения традиции, бессмысленно, а может быть и кармически вредно.

Магические силы, приобретенные в результате подлинного просветления

являются побочным продуктом, которым не придается такого значения, какое придают им

обычные «профаны». Какими бы ни были успехи адептов, все же наиболее авторитетные

учителя-мистики совсем не поощряют этих занятий. Они смотрят на старания приобрести

сверхнормальные способности как на лишенные всякого интереса действия.

Таким образом, магические силы йогов являются следствием упорных тренировок

тела и сознания, причем сами буддисты уверены в том, что кроме существования

Дандарон Б.Д. Мысли буддиста. – Владивосток, 1992. – С. 158.

кармической расположенности, решающим фактором будет свободная воля, упорство и

вера.

В главе 4. ««Необуддизм» – синкретическая философия Б.Д. Дандарона в

социально-культурной перспективе современности» рассмотрены основные

положения философской концепции буддийского философа и религиозного деятеля Б.Д.

Дандарона (1914-1974), который, представлял собою уникальное сочетание носителя

живой традиции буддизма, тонкого знатока теории буддизма и европейской философии и

науки. Совокупность такого широкого диапазона знаний не могла не вылиться в создание

синкретической философии. Кроме всего, согласно существующей легенде, он был

признанной реинкарнацией настоятеля одного из монастырей в Тибете - Джаягсы Гэгэна.

Обладание этим статусом имело кармическое предназначение – нести учение Будды на

Запад. Очевидно, что роль свою он выполнил. Концептуальные инновации, внесенные им,

заставляют по-новому интерпретировать буддийскую философию.

Дан анализ философской системе «Необуддизм», которая представляет собой

успешную попытку адаптировать философию буддизма к ментальности западного

человека, с учетом его «горизонтов понимания». Причем адаптация предпринята не

только в русле религиозно-научного синкретизма, или как сам Б.Дандарон его называл –

синтез Дхармы (учения) и науки. Также им была предпринята интерпретация самого

труднопостигаемого аспекта буддийской философии – «анатман», доктрины о

несуществовании индивидуального «я». Всему научному миру известно, насколько

трудно оставаться на позициях, которые не признаются существующим господствующим

нарративом в науке, каковой является интерпретация теории атмавады в буддологии, тем

не менее, Б.Д. Дандарон ввел концептуальные инновации в буддийскую доктрину и

рассмотрел новые аспекты атмавады. Именно такой теоретико-методологический подход,

который не противоречит основному принципу буддизма «срединности» позволял

расширить горизонты проникновения буддизма на Запад.

В параграфе 4.1. «Тибетский тантризм: обновленчество в социальных

практиках буддизма» рассмотрены социально-философские аспекты тибетского

тантризма - Ваджраяны. Основные концепции Ваджраяны общебуддийские, однако, в

ней сделан больший упор на возможность достижения состояния Будды в течение одной

жизни. Путь, предлагаемый Ваджраяной, предполагает мгновенный путь, который

открывает для человека возможность обретения состояния Будды уже в этой жизни, «в

одном теле», минуя бесчисленные рождения в трех неизменных кальпах. Этой цели

служат йогическая практика, медитация, чтение мантр, почитание духовного наставника.