Бэттлер, Алекс. Общество: прогресс и сила (критерии и общие начала)
Подождите немного. Документ загружается.
100
сказать, что мораль – это категория частных лиц, которые к тому же по-разному
толкуют различные оттенки нравственности, добра, зла. Прогресс – это всеобщее,
он измеряет глубину и степень реализации свободного духа во всемирно-
историческом процессе. Поэтому, считал Гегель, «нельзя с этой точки зрения
предъявлять к всемирно-историческим деяниям и к совершающим их лицам
моральные требования, которые неуместны по отношению к ним» (там же, с. 115).
Исторические лица воплощают в себе всеобщее, а не частное, их нельзя судить
по моральным меркам обывателей. Эту важную мысль не могут осмыслить
филистеры-моралисты, нападая на действия тех или иных политических деятелей,
особенно с диктаторскими замашками.
В связи с историческими личностями Гегель отмечает, что их судьба никогда
не была счастливой, поскольку они приходят не «для спокойного наслаждения, вся
их жизнь является тяжелым трудом». Они или рано умирают, или их убивают, или
ссылают (как Наполеона на остров св. Елены). В их несчастье находят утешение
обыватели, филистеры, которых исторические лица раздражают. Они стараются
умалить их достоинства, начинают искать их слабости, копаются в личном белье,
стараются доказать их безнравственность. Это форма зависти обывателя к великим.
Его ограниченный ум не понимает, что в принципе счастье и прогресс мало
соотносятся друг с другом. По Гегелю, счастье – это удел филистеров, способных
радоваться мелким житейским удачам. «Всемирная история не есть арена счастья.
Периоды счастья в н ей являются пустыми листами, потому что они являются
периодами гармонии, отсутствия противоположности» (там же, с. 79).
В таких рассуждениях воплощен большой смысл. Счастливый человек
умиротворен, ему нет необходимости бороться. Счастливое государство не
развивается. Оно всего достигло. Ему уже не нужна свобода, не нужен ему и
разум, ибо в наслаждении счастьем можно обходиться без разума. Выше
говорилось, что у Гегеля разум, свобода и борьба соединены в один узел. Чтобы
счастье получило позитивный смысл, необходимо соединение его с разумом. И
тогда оно получит свое разрешение в знаменитом ответе Маркса. На вопрос: Ваше
представление о счастье? – он ответил: борьба.
101
Как уже говорилось, Гегель отрицал мораль в сопряжении со всемирной
историей, имея в виду деяния исторических личностей. «Против них не должны
раздаваться скучные жалобы на тему о личных добродетелях скромности,
смирения, любви к людям и сострадательности. Всемирная история вообще могла
бы отрешиться от того круга, к которому относятся моральность, и так часто
рассматривающееся различие между моралью и политикой» (там же, с. 115).
И все-таки «сопряжение» между моралью и ходом истории, на мой взгляд,
существует, но только не на уровне индивидуумов, а всего народа, т.е. как общая
историческая мораль государства. Тогда появляется резон говорить и о прогрессе
морали. Если мы, например, признаем, что уровень развития, скажем, феодального
общества в ыше, чем уровень рабовладельческого, то должны признать и то, что у
этих обществ должна различаться и мораль, точнее, средний уровень общественной
морали и индивидуальной нравственности. Мораль – это отражение
функционирования всех сторон, всех элементов общества. Следовательно, мораль
феодального общества должна быть выше морали рабовладельческого общества
(точно так же, как и отдельных индив идуумов в этих разных формациях). В чем же
это выражалось? Да хотя бы уже в том, что для феодала его крестьянин перестал
быть рабом. Феодал ограничен новыми правилами общежития, требующими от
него считать своего крестьянина не рабом, т.е. животным, а человеком,
гражданином государства. Таким образом, мораль как отражение общественных
отношений также меняется и меняется в сторону прогресса, если иметь в виду весь
ход мирового исторического развития.
То же самое касается свободы и необходимости. Когда свобода личности
становится неограниченной, она может оказаться разрушительной для
необходимой свободы государства. Гегель напоминает в этой связи замечание
Руссо о том, что если решение принимается в пользу большинства и в ущерб
меньшинству, то свободы уже не существует. Гегель в ответ замечает: в польском
сейме каждый индив идуум должен был давать свое согласие, и государство
погибло из-за этой свободы. Иначе г оворя, свобода индивидуума должна
подчиняться необходимости свободы государства, частное подчиняется общему,
иначе гибнет вместе со своими «частностями».
102
Прогресс и свобода. Гегель не анализировал эту тему в паре. Однако из логики
его рассуждений вытекает: если свобода связана с разумом, разум со знанием, а
знания умножаются, то с течением времени интеллектуализируется и сама свобода.
Благодаря наращиванию знаний она увеличивает свои возможности, возрастают
степени свободы. Воплощенная в знании народа, государства, свобода указывает
наиболее оптимальные пути развития, или реализации абсолютного духа.
Опираясь на степень, или объем свободы, Гегель выводит степень развития
государства. Эта мысль у него повторяется во многих работах. В «Философии
истории» он писал, что дух в своем историческом развитии проходит несколько
стадий самопознания, которое началось в Ки тае, перешло в Индию, оттуда в
государства западной Азии, затем оказалось в Греции, попало в Рим, наконец,
очутилось в Германском мире. Такая специфика определялась степенью свободы.
Он продолжал: «Восток знал и знает только, что один свободен, греческий и
римский мир знает, что некоторые свободны, германский мир знает, что все
свободны. Итак, первая форма, которую мы видим во всемирной истории, есть
деспотизм, вторая – демократия и аристократия, третья – монархия» (с.147-8).
Из этог о же следует деление истории на соответствующие периоды: первый
период – детство (Китай, Индия), второй – юношество (Греция) и зрелость (Рим),
третий – старые времена. Старые, но не слабые. В этот период Гегель включает
Средневековье и современную ему историю Европы, описанную им как
Германский мир. По Гегелю, это также и конечный мир. В этот период бог
полностью реализовал свою свободу в истории, точно так же как и собственную
гегелевскую философию, которая на нем и закончилась. Бог полностью понял свою
собственную натуру. В других местах Гегель уточняет, что бог в виде абсолютного
духа воплотился в прусском государстве. Вполне логичный вывод философа из
Берлинского университета, получавшего зарплату от министерства образования
Пруссии.
На первый взгляд все изложенные выше мысли Гегеля могут показаться
банальными: прогресс существует (об этом писали и до него), он воплотился в
абсолютном духе (тоже не новая идея), дух раскрывает себя в свободе, а познается
103
разумом, который, в свою очередь, в конечном счете воплощается в прусском
государстве. И это прогресс?
На самом деле сила Гегеля не в этом выводе, который, кстати, до него делали
предшествующие немецкие философы (тот же Гердер или Фихте). Сила
рассуждений Гегеля о прогрессе заключается в другом, в диалектике
взаимодействующих понятий, в выявленных им противоречиях между различными
их сторонами и способами решения. Фактически он не дал определение прогресса,
но он показал способы достижения этого определения на основе диалектического
метода, т.е. через единство противоречий и противоречий единства. Особенно в
цепочке диалектического ряда: конкретное – особенное – всеобщее. В этой связке и
кроется ключ к разгадке прогресса без абсолютного и всяческого другого святаго
духа.
Карл Маркс (1818-1883) о прогрессе
Специально ни Маркс, ни Эн гельс не занимались проблемой прогресса как
таковой. Однако из их учения, получившего название «марксизм», безусловно,
можно понять, чтó они подразумевали под этим словом. Естественно, если хорошо
знать эту теорию, а не вытаскивать из нее подходящие под свои собственные
концепции цитаты или отдельные высказывания. Ниже я представлю два примера
интерпретации Маркса относительно прогресса.
Американец Нисбет поместил свой анализ взглядов Маркса в раздел
«Прогресс как власть» (под этой рубрикой также фигурируют Руссо, Сен-Симон и
Огюст Конт). Видимо, основанием для этого было то, что Маркс, по его мнению,
прогресс рассматривал через призму классовой борьбы за власть. Как бы в
подтверждение этого тезиса он приводит цитату из письма Маркса Лассалю:
«Очень значительная работа Дарвина, она годится мне как естественнонаучная
основа понимания исторической борьбы классов»
1
.
Курьезно то, что ни Дарвин, ни Маркс не рассматривали саму по себе «борьбу»
в качестве прогресса. Для первого она была формой выживания наиболее
1
МЭ, т.30, с. 475.
104
приспособленных, для второго – формой деятельности для захвата власти, которая
сама по себе еще не означает никакого прогресса. История полна неисчислимыми
примерами захвата власти без последующего прогресса. То есть уже основная
посылка у Нисбета не имеет никакого отношения к Марксу. Дальше – больше.
Нисбет, напомнив Марксову схему смены исторических формаций
(рабовладельчество – феодализм – капитализм – социализм – коммунизм), вновь
цитирует (не указывая источник) Маркса: «Пролетариат может существовать
только всемирно-исторически, так же как и коммунизм, его движение, может быть
только “всемирно-историческим”. Всемирно-историческое существование
личностей, т.е. существование личностей, которые напрямую связаны с мировой
историей…» (цит. по Нисбет: р. 262.).
В этих словах Нисбет находит дух Св. Августина и других христианских
эсхатологов. С чего бы это? Оказывается, борьба между двумя «градами»,
человеком и богом, для Августина была средством в спасения мира. Маркс также
говорит о борьбе классов, о борьбе, которая продлится до тех пор, пока
пролетариат не уничтожит класс буржуазии, а с развитием коммунизма и свое
собственное существование. После чего установит идеальное общество с
известным принципом: от каждого по способностям, каждому по потребностям. Из
логики Нисбета вытекает, что именно такое общество уготовлено и библейским
толкованием прогресса для человечества. Так что марксисты появились задолго до
Маркса. Точнее, по Нисбету, Маркс строил свою теорию то ли по библии, то ли по
Св. Августину. Тем более что Маркс «подчеркивал прогрессивный характер
человеческой истории» (р. 263).
На этом похвальн ые жесты в адрес Маркса заканчиваются, поскольку его
будущее, замкнутое на социализме и коммунизме без частной собственности и
конкуренции, являются «утопией, а не наукой» (р. 264). Нисбет пишет: «Марксизм,
несмотря на риторическое пренебрежение Маркса к утопизму, конечно же утопизм,
только дополненный философией истории, как это было с теориями Сен-Симона и
Конта, которые этим отличаются от утопизма Мора или Бэкона» (там же).
Затем Нисбет анализирует подход Маркса к власти, абсолютно не
разобравшись в понятиях диктатуры пролетариата, государственной власти и
105
общественной власти. Дескать, Марксовские суждения насчет власти такой же
«очевидный нонсенс», как и утверждение Руссо о том, что «связь государства с
индивидуумами делает последнего свободным» (р. 265). Американец не пон ял
много раз растолкованную в предыдущие века простую вещь: связь или полагание
личности на государство освобождает ее от массы забот, прежде всего с точки
зрения личной безопасности, оставляя простор, т.е. свободу для реализации себя
именно как личности. Иная степень свободы возникает у личности при
«отмирании» государства. Его место занимает «общество» на совершенно иной
стадии развития, когда проблемы безопасности канут в вечность вместе с
государством.
Ну а раз марксизм не «наука», то, естественно, он – религия, что как раз и
приветствует Нисбет. Он пишет: «Но со времен Маркса, когда он схватил
гегелевскую диалектику и веру в необходимость неумолимого развития к одной,
неизбежно золотой цели, марксизм, несмотря на свои претензии на научную
риторику, был фундаментальной религией» (р. 266). Марксисты, однако, не
должны радоваться, поскольку Нисбет щедро в этом же ключе оценил и другие
авторитарные течения: гражданскую религию Руссо, Сен-Симоновское новое
христианство и гуманную религию Конта. Причем, все они верили в исторический
прогресс.
Единственно, что меня смущает в таких оценках, так это то, что в самой библии
я не нахожу «прогресса». Прогресс там, судя по самой последней части книги
Нового завета (Откровения Ионна Богослова), уготовлен только для ста сорока
четырех тысяч из всех колен сынов Израилевых. Причем, что интересно: «Это те,
которые не осквернились с женами, ибо они девственники» (14:4). Как они дожили
до этого прогресса, понять невозможно, но в любом случае даже не всем сынам
Израилевым удастся его испытать. Что же говорить не о «сынах»?
А теперь перейдем к современному философу из Кентского университета
(Кентербери, Англия) Шин Сэйерс. Радует, что на Западе все-таки есть ученые,
106
разбирающиеся в Марксе и диалектике. Примером этому может послужить статья
«Прогресс и социальный критицизм»
1
.
Английский философ совершенно справедливо указывает на то, что Маркс
очень хорошо усвоил диалектический метод Гегеля и мастерски применил его к
анализу общества. Причем Маркс, вопреки суждениям многих авторов, не был
зациклен только на материальных предпосылках развития общества, а большое
внимание уделил именно ценностям общества как его социального продукта.
Сэйерс, имея в виду западного читателя, незнакомого с азами марксизма, в
несколько просветительской манере коротко пересказывает некоторые азбучные
истины марксизма, прилагая и х к теме прогресса. Он пишет, что противоречия и
конфликты ведут к изменениям и развитию общества. Последнее проходит
различные стадии, причем ни одна из них не является статичной, неизменной.
Однако каждая стадия с самого начала содержит в себе свойство
прогрессивности, соответствующей своему времени и относительно тех условий,
которые она при звана заменить. Причем каждая стадия является переходной
формой: она, в свою очередь неизбежно уничтожается и заменяется «более
высокой», «более развитой» формой, возникающей из предыдущей формы.
Именно таким образом Маркс и рассматривал замещения одной формации
другой, почему, например, он и считал, что капитализм более прогрессивен, чем
феодализм и действительно является революционным этапом в историческом
развитии. Но по мере развития условий для социализма внутри капитализма
последний превращается в препятствие для дальнейшего развития общества.
Некоторые ученые приписывают Марксу идею, что коммунизм — конечная
стадия развития человечества. Отсюда, дескать, по Марксу, вытекает идея
целенаправленности (телеологичности) истории. На самом деле Маркс писал в
«Немецкой идеологии»: «Коммунизм для нас не является состоянием дел, который
должен быть установлен, идеалом, к которому приспосабливается сама реальность.
Мы называем коммунизмом реальное движение, которое прекращает
существующее состояние вещей»
2
. И переход к коммунизму не означает, что
1
Sayers. Progress and Social Criticism.
2
Marx and Engels, The German Ideology, Collected Works, Vol. 5, p. 49.
107
достигнута конечная цель. Развитие будет продолжаться, а каким образом, покажет
само будущее. На данный же момент гадать об этом будущем, являлось бы
ненаучным занятием, писали много раз Маркс, Энгельс, а позже повторял Ленин.
Такой подход, считает Сэйерс, базируется на «концепции прогресса». Однако
другие авторы полагают, что подобная концепция, опирающаяся на
«материалистическое мышление», игнорирует «ценности» в самом прогрессе. И
это, дескать, естественно, поскольку они не вписываются в метод анализа на
основе теории истории. На это, в частности, указывал К. Поппер, обвиняя Маркса
в «естественноисторической ошибке».
Марксизм, рассуждает Сэйерс, действительно в какой-то степени является
формой натурализма, но это отнюдь не означает ошибки. Более того, натурализм
выступает как форма историзма, который отрицает подходы в анализе фактов,
отделяя их от ценностей. Поскольку марксизм – это не чисто описательная и
объяснительная теория на основе моделей физики или химии, он включает
практические цели, и следовательно, оценочные перспективы являются
интегральной его частью. В этом отношении он напоминает, скорее, медицину. У
медицины есть практическая цель – содействовать здоровью. Эта цель не является
случайной в медицине и не является просто субъективным предпочтением врача.
Наоборот, это объективная цель, которая дана самой медициной, т.е. самим
человеческим телом. Точно так же и здесь: если Маркс прав в своем анализе
капитализма, социализм не является просто субъективным предпочтением
социалиста; это объективная тенденция и ближайшая цель исторического процесса
в рамках самого капитализма.
В чем же суть прогресса? В Марксову теорию истории и в концепцию
прогресса вплетаются и описательные, и оц еночные аспекты. Соответственно,
социализм не просто этап, идущий на смену капитализму. Он должен быть оценен
как «более высокий», «более развитый» этап, чем капитализм. Естественный
вопрос: «более высокий» в каком смысле?
Для Маркса, поясняет Сэйерс, фундаментальным показателем исторического
продвижения является экономическое развитие. Но почему такое развитие должно
быть расценено как «прогрессивное»? Один из ответов сводится к тому, что
108
экономический рост обладает ценностью уже потому, что это приводит к
большему материальному изобилию, т.е. к большему удовлетворению
потребностей и желаний, к большему счастью. Это очевидно, но весьма
сомнительно, чтобы Маркс остановился на такой простой утилитарной позиции.
Как раз утилитаристы рассматривают потребности и желания просто как
присущие «человеческой природе» или как произвольные «предпочтения», а это
ведет к оценке экономической деятельности как «внешнего средства их
удовлетворения». Для Маркса, наоборот, человеческая природа сформировалась
благодаря социальным отношениям и историческому развитию. Экономический
рост ведет к преобразованию человеческой при роды и развитию новых
потребностей. Следовательно, потребности и их удовлетворение являются делом
истории и они относительны. То же самое относится и к «стандартам прогресса»:
они также историчны и относительны. Этот же подход применим и к самому
капитализму. Он оценивается по степени удовлетворения или не удовлетворения
человеческих потребностей. Причем эти потребности, по крайней мере многи е из
них, были сформированы в процессе развития самого капитализма.
Сэйерс заранее отвечает и на такое возражение. Как он пишет, может
возникнуть такой вопрос: почему мы должны оценивать такие исторически
созданные потребности и расценивать их развитие как знак прогресса? Согласно
романтическому подходу, часто приписываемому Руссо, рост потребностей это
отрицательное явление. Чем больше наши п отребности, тем более зависимыми и
несвободными мы становимся. Гегель и Маркс рассматривают это иначе. Они
оценивают рост потребностей как существенный аспект развития человеческой
природы в более широком контексте. Так, Гегель утверждает, что простая и
примитивная жизнь совершенно несовместима с человеческим предназначением.
Это, скорее, состояние животного, состояние дикости и несвободы.
Точно так же для Маркса историческое создание новых потребностей и
желаний не является чисто негативной стороной человеческой жизни. Это, скорее,
субъективная сторона того, что появляется объективно в виде возрастания
человеческой силы и ее возможностей. Рост человеческих потребностей и
развитие производительной силы человека обязательно связаны. Поскольку
109
человеческие силы развиваются, появляются новые потребности; а рост
потребностей, в свою очередь, становятся ускорителем развития новой силы. Рост
потребностей, таким образом, представляет собой расширение, положительное
развитие человеческой природы. Социалистическое общество, согласно Марксу,
должно быть экономически развитым, вовлекающим «универсальность
индивидуальных потребностей, возможностей, удовольствий, производительные
силы и т.д., созданные через всеобщий обмен».
Таким образом, человеческое развитие, вызванное экономическим ростом, не
ограничено сферой материальных потребностей. Экономическое развитие
приводит к расширению человеческих сил и возможностей в более общем смысле и
в конечном счете к росту человеческого сознания, разума и свободы. Таким
образом, для Маркса ценность прогресса определяется не только, и даже не в
первую очередь, утилитарно экономически, но также морально и социально. И это
заложено в развитии человеческой силы во всех его аспектах. (В соответствующем
месте мне придется детально прояснить суть «человеческой силы».)
Марксу, как уже говорилось, приписывают телеологический подход в
описании мировой истории, в соответствии с которым у исторического прогресса
заранее определена конечная цель. Иначе говоря, эта идея имеет как бы
«внеисторическую» (transhistorical) подоплеку. Утверждается, что именно такой
позиции придерживался Гегель с его «абсолютным духом», идеей «самосознания и
свободы» и т.д. Поскольку же Маркс был его последователем, значит и он
«телеолог».
Сэйерс в этой связи справедливо напоминает, что действительно в молодые
годы Маркс «кокетничал» с подобными взглядами Гегеля. Однако в поздних своих
произведениях, во-первых, четко разъяснил отличие своей философии от
гегелевской, во-вторых, неоднократно критиковал именно телеологические
подходы к истории. Сэйерс приводит следующую цитату из «Святого семейства»,
которая проливает свет на понимание Марксом сути истории и человека:
История не делает ничего, она не «об л а д а ет н и к а к и м н е о б ъ ят н ым богатств о м », она
«не сражается ни в каких битвах»! Не «история», а именно человек, дейс т ви т е л ьн ый,
живой человек – вот кто делает всё это, всем обладает и за все борется. «И стория» не