Бэттлер, Алекс. Общество: прогресс и сила (критерии и общие начала)

Подождите немного. Документ загружается.

инстинктом, разумом, наполняющим сознание для реализации определенных

целей

Из этого вытекает, что само знание, определяющее соответствующие периоды

человеческой истории, подвержено динамичному развитию, каждую ступень

которого он называет «эпохой». В своей работе «Основные черты современной

эпохи» (1806) Фихте классифицирует «эпохи» следующим образом:

1) «эпоха», когда разум властвует как слепой инстинкт – состояние

невинности человеческого рода; 2) «эпоха», когда разумный инстинкт опирается на

внешний принудительный авторитет – «состояние начинающейся греховности»,

выраженное через авторитарные институты, так сказать, авторитарный разум; 3)

«эпоха» разрушения власти авторитета и самого разума, скептицизма, кризиса,

нерегулируемой свободы – «состояние завершенной греховности»; 4) «эпоха»

разумной науки, когда истина признается высшим и любимым более всего началом

– состояние начинающегося оправдания»; 5) «эпоха» господства искусства,

организующего жизнь людей в соответствии с законами разума – «состояние

совершенного оправдания и освящения»

Первые два периода истории («эпохи» инстинктов), полагал Фихте, уже

пройдены, последние два («эпохи» разума) впереди, свое же время (начало XIX

века) он числил в третьей «эпохе» – «эпохе освобождения: непосредственно – от

повелевающего внешнего авторитета, косвенно – от господства разумного

инстинкта и разума вообще во всякой форме, эпохе абсолютного равнодушия ко

всякой истине и к полной разнузданности, не опирающейся ни на какое

руководство» (с. 20).

Вся эта периодизация носит у Фихте априорный характер, без конкретного

анализа исторических процессов. На это с неодобрением обращали вн имание

многие философы, забывая о субъективистском характере всей его философии,

которой он неукоснительно следовал. В анализе прогресса у «субъективистов»

Эту важную идею Фихте не доводит до диалектических взаимоотношений между свободой,

разумом, сознанием и знанием, не доводит до анализа их взаимообусловленности, хотя

предложенный им терминологический ряд подобран верно. Но чтобы довести эти термины до

понятий, ему не хватило диалектики.

Фихте. Факты сознания…, с. 13

всегда утрируются надстроечные сегменты общества типа морали, этики, права и

т.д. Не избежал этого и Фихте, хотя и в специфическом для себя варианте.

Он, например, как полагает Бэри, отрицал индивидуалистический подход Канта

и постулаты христианской этики. Имеется в виду, что подлинным мотивом морали,

по Фихте, является спасение не индивидуума, а всего человечества. Отсюда и

вывод, что прогресс относится к человечеству, причем достигается он на основах

принципов этики. Поэтому задача ученых открывать такие истины, которые

выступают в роли условий морального прогресса. Как бы то ни было,

положительной стороной философии Фихте, хотя и построенной на совершенно

ложных посылках, был упор на развитии науки, задача которой — открывать

законы.

Нисбет иначе трактует идеи Фихте, обращая внимание не столько на

философскую, сколько на социальную сторону его выводов. Американец

умудрился найти в работах великого немца некие идеи, позволившие сделать

такой вывод: «Он настоящий автор национального социализма» (Нисбет, р. 272).

Нисбет, вероятно, имел в виду постоянный упор Фихте на государстве, которое

есть «наивысшая и главная цель всей свободной активности» в жизни

индивидуума. Причем не всякое государство, а именно прусское или германское.

Исторически это объяснимо. Начало XIX века. Пора было объединять

разрозненные немецкие княжества в единое государство. Экономические причины

уже созрели. Необходимы были философские обоснования и яркие лозунги. Их

создавал Гердер. Не отстал от него и Фихте (см. его «Обращение к германской

нации»). Фихте обосновывал необходимость формирования единой немецкой

нации-государства, естественно, исходя не из экономических причин, а из законов

Вселенной (космоса). Поэтому он критически относился к теориям «циклов» в

истории. В упомянутом «Обращении» он писал: «Вселенная не является для меня

постоянно возвращающимся циклом, тем, что вечно повторяет свою игру. Она

встала передо мной преобразованной и сейчас выглядит как образ духовной жизни

– бесконечного прогресса к высшему совершенству, прогрессу, устремляющегося в

бесконечность» (цит. по: Нисбет, р. 274-5).

Если отжать все рассуждения Фихте о прогрессе, то в «сухом остатке» мы

получим очень короткую фразу: прогресс – это научное сознание. Хотя и не точно,

но «тепло».

Фридрих Шеллинг (1775-1854)

Ученик Фихте, а впоследствии его антагонист, Шеллинг фактически ничего не

добавил к теории прогресса за исключением некоторых нюансов, которые тем не

менее необходимо зафиксировать. Мировая история для него есть реализация

мирового духа, или абсолюта, который должен пройти три периода: судьба

(«совершенно слепая сила»), природа («приносящая в историю хотя бы

механическую закономерность») и провидение (когда придет бог)

. Второй период

начался с расширения Римской империи и не завершился еще в период Шеллинга.

И все это «по замыслу природы». (Удивительно! В более ранней своей работе «О

мировой душе» Шеллинг как раз доказывал, что даже сама жизнь возникла

случайно.) (там же, с. 147).

Более того, оказывается этот «замысел» состоял в том, чтобы постепенно

сформировать всемирное гражданское устройство, «ибо оно и есть единственное

основание истории» (с. 455). И именно в этом заключается «понятие бесконечного

прогресса» (там же). Причем в отличие от многих философов Шеллинг хотя и

признавал развитие искусства, науки и техники, а также морали, однако считал, что

они служат главным образом для создания «множества неведомых ранее бед» (там

же). Он относил перечисленные «истоки бед» к регрессу, «или во всяком случае

прогрессу, антиисторическому по своему характеру» (с. 456). Эти «нюансы»

отличают его от Гердера, Канта и Фихте.

Что же главное в упомянутом «гражданском устройстве» и каковы критерии

прогресса? Его ответ таков: «Однако если единственными объектом истории

является постепенная реализация правового устройства, то критерием в

установлении прогресса человеческого рода нам может служить только

постепенное приближение к этой цели» (с. 456). Которая, естественно, не

Шеллинг, с. 465-6.

достижима, по крайней мере в период «природы». Правда, все это доказать

невозможно ни теоретически, ни практически. Эта цель является «символом веры

творящего человека».

Далее, конечно же, гимн свободе, которая должна быть гарантирована

порядком и являть себя «как законы природы». Из чего он вывел афоризм:

«Свобода должна быть необходимостью, необходимость – свободной» (с. 457).

Красиво, но неверно. Я имею в виду вторую часть высказывания.

Шеллинг – редкий философ: самые гениальные труды он написал в очень

раннем возрасте; по мере взросления глубина почему-то стала покидать его.

Видимо, таков был «замысел природы».

Карл Крауз (1781-1832)

Учеником Фихте и Шеллинга был Крауз, малоизвестный философ истории,

повлиявший, однако, на многих других философов, особенно в Испании. Для него,

так же, как и для Шеллинга, история есть выражение абсолюта, проявляющего себя

в жизни. Общество он рассматривал как организм, а социальный рост – как

процесс, который может быть выведен из абстрактных биологических принципов.

Периодизация истории его довольно банальна, но есть один интересный нюанс.

Крауз делит земную жизнь человека на три периода: детство, юность и

зрелость. Второй период – на три подпериода: 1) политеизма, 2) монотеизма

(Средние века), 3) скептицизма и свободы, в последнем из которых человечество и

пребывает в настоящее время (в его время). Но важен третий период, когда, по

мысли Краузе, человечество объединится в единый социальный организм и

настанет время «панентеизма» (слово, введенное Краузе), т.е. единения всего в

боге. . Период этот, правда, придется на конечную стадию развития Земли, но

человечество не погибнет. Краузе был уверен, что свою жизнь человек продолжит

на других солнечных системах. Довольно оригинальная мысль для начала XIX

века.

* * *

Все эти рассуждения строили сь на основе метафизических (умозрительных)

принципах, независимо от практики. Но их влиян ие было огромно, так как они

устанавливали определения, понятия прогрессивного развития как категории

мысли, столь же знакомых как н еразрывные причина и следствие. О «цели»

говорил и Августин, но лишь как подвязанной к будущей жизни (после смерти).

Немецкие же идеалисты говорили о земной цели, которая не требовала теории

индивидуального бессмертия. Другими словами, все можно было достичь на земле.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831)

А теперь пора обратиться к главному философу мира. Обычно ученые, разбирая

труды Гегеля с позиции теории прогресса, отмечают, что вся его диалектика имеет

отношение к прогрессу, поскольку она структурно и динамично основывается на

понятиях становления и развития. Зафиксировав эту очевидность, они тут же

перескакивают к конечному результату прогресса – абсолютному духу,

воплощенному в прусском государстве. Далее начинаются интерпретации.

Бэри делает упор на осознании этим духом «своей свободы, которая

эквивалентна “самосознанию”». Вся человеческая история в результате предстает

как проц есс, в котором дух или бог осознает свое значение по мере постижения

свободы. В этой связи Бэри отмечает различия между Фихте и Гегелем: первый

также возносит свободу, но она у него, развиваясь, никогда не достигается; у

второго же она достигается. То есть у Гегеля – закрытая система. И стория

прогрессировала, но не остается ничего для дальнейшего развития. Однако такая

система антигуманна: ни социальное, ни моральное улучшение, ни усиление

контроля над природными силами не имеют значения. Самое главное, по мнению

Бэри, счастье или несчастье индивидуума совершенно не волнует этот Абсолют

(дух). Отсюда, «дух гегелевской философии, имея в виду социальную жизнь,

совершенно антагонистичен прогрессу как практическая доктрина» (Бэри, р. 235-

6).

Бэри, как и все поклонники либерализма, для которых свобода индивидуума и

есть критерий прогресса, не понял гегелевского рассуждения о соотношении между

частным и общим, конкретным и всеобщим, на чем придется ниже остановиться.

Но сначала о реакции Нисбета, который чуть лучше понял Гегеля.

Американский философ также отметил в работах Гегеля конечное устремление

абсолютного духа к формированию государства, венцом которого является

германское государство. Именно в таком государстве и реализует себя свобода, в

том числе воплощенная и в индивидууме. Но только не в виде формального права,

а как осознание необходимости участвовать в делах государства. Причем весь этот

процесс раскрытия духа (и ли, что тоже, исторический процесс) испытывает на себе

постоянные противоречия между скрытыми зачатками жизни и их реализацией.

Другими словами, Нисбет увидел главное в философии Гегеля: конфликт – это

центральное звено в прогрессе человеческого духа на все времена (Нисбет, р. 283).

Но всего сказанного недостаточно, чтобы понять, чем отличается Гегель от Фихте,

Канта или Шеллинга. Хотя различие между ними огромное.

В истории прогресса мы постоянно встречаемся с теориями, одни из которых

утверждают, что прогресс бесконечен, другие – что конечен (или завершен). Все

эти теории неверны уже на онтологическом уровне.

В «Науке логики» у Гегеля почти в самом начале (раздел 1) есть одно важное

примечание, в котором разбирается «бесконечный прогресс». В нем анализируется

соотношение конечного и бесконечного, противоречие между которыми решается

в бесконечном п рогрессе причин и действия. После ряда логических операций

Гегель приходит к выводу, что «бесконечный прогресс, развитое бесконечное

рассудка, носит характер чередования обоих определений, чередования единства и

раздельности обоих моментов, а затем они должны еще осознавать, что это

единство и раздельность сами нераздельны»

Имеется в виду, что чередуются бесконечность и конечность, т.е. эта пара

взаимосвязана во взаимоопределениях, точно так же, как и пара причина и

следствие (нет причин без следствия, нет следствия без причин). Но и сам прогресс

как процесс обладает причиной и действием, следовательно, он конечен и

Гегель. Наука логики, с. 132-3.

бесконечен. Именно постижение этих противоположных моментов в их единстве,

эта неразделенность и есть понятие прогресса на философском уровне.

Здесь я хотел бы выделить только двойственность характера прогресса: его

конечность и бесконечность, которые легче осознаются, если вспомнить волновую

и корпускулярную (квантовую) теорию света: и волна, и частица (Шредингер,

Гейзенберг). Кстати, предвосхищая Шредингера и Гейзенберга, Гегель писал:

«“Материя либо непрерывна, либо дискретна”; на самом же деле она обладает

обоими определениями»

Если принять эту концепцию, тогда можно смело утверждать, что теории

бесконечного или конечного прогресса ложны, неистинны, поскольку в любом

прогрессе заложены и бесконечность, и конечность.

А теперь, что такое развитие по Гегелю?

Он начинает с требования различать два состояния: одно – задаток,

способность, «в-себе-бытие», т.е. потенциал; другое – «для-себя-бытие», т.е.

действительность. Ребенок, например, обладает разумом лишь в потенции, но еще

не обладает разумом в действительности. . И лишь тогда, когда человек осознает

свой разум в себе, тот становится для него, иначе говоря, потенц иальный разум

превращается в действительный.

Переход от одного состояния в другое и есть развитие, но развитие развити ю

рознь. В природе, по Гегелю, также есть развитие: например, семя порождает

многочисленные плоды, но природа семени и плодов одна и та же. Восхождение

от семени к плоду – постоянно повторяющийся процесс, но он не меняет их

природу. Гегель писал: «Природа же, напротив, существует так, как она

существует; ее изменения суть поэтому лишь повторения, ее движение – лишь

круговорот» (Лекции, с.94)

Иначе обстоит дело «в царстве духа». В отличие от царства природы, где

процесс изменения не меняет «в-себе-бытие», а только воспроизводит его, в

царстве духа изменения преобразуют «в-себе-бытие» в «для-себя-бытие», т.е.

происходит возврат духа к себе, что, по Гегелю, и является «его высшей

абсолютной целью» (там же, с. 87). Потому что только после такого возврата

Гегель. Лекции. Кн.1, с. 89.

можно познавать себя, сделать самого себя предметом познания, и именно

благодаря этому дух достигает свободы.

Пусть читателя не смущает этот «дух», главное здесь у Гегеля то, что познание

и свобода являются атрибутами развития реального, а не пустого, как в царстве

природы. А само познание – это уже процесс мышления. Другими словами,

реальное развитие применимо только к миру человека. И хотя Гегель слово

«развитие» применяет и к неживой природе, однако по содержанию оно у него

адекватно слову «изменение».

Ключевое же слово у него – свобода. Почему?

Гегель много раз писал, что свобода необходима для самопознания духа. Это в

абстракции. Но истина, как доказывал Гегель, всегда конкретна. То есть мы

должны понять, в чем конкретно является дух, какие конкретно-исторические

формы он при нимает. И другое: через какие взаимодействия происходит

реализация духа в конкретность?

Прежде чем ответить на эти вопросы, следует напомнить, что в связи с

понятием «свобода» всегда встает вопрос о понятии «необходимость». Многие

полагают, что между этими пон ятиями существует противоречие: если дух

свободен, то он не подчиняется необходимости, и наоборот (или-или). Гегель

диалектично отвечает на этот вопрос так: «…высшее понимание состоит в том, что

дух свободен в своей необходимости и лишь в ней находит свою свободу, равно

как и, обратно, его необходимость зиждется лишь на его свободе» (там же, с. 90).

Свобода без необходимости – ложная свобода, произвол. Это положение очень

важно при анализе буржуазных обществ.

Во Введении «Философии истории» Гегель раскрывает действие абсолютного

духа в истории, самопознание которого выливается в разум, поскольку именно

«разум господствует в мире». Потому что именно разум является как субстанцией,

так и бесконечной мощью. Это его содержание, проявляющееся в бесконечных

формах. Гегель пишет: «Разум есть субстанция, а именно – то, благодаря чему и в

чем вся действительность имеет свое бытие»

. Здесь гегелевский идеализм не

должен смущать материалистов. Нам важно сейчас проследить метаморфозы

Гегель. Философия истории, с. 64.

разума, его действительность при творении истории. Здесь важно также усвоить,

что разум как средство познания бесконечен в своем развитии, т.е. в наращивании

своей мощи, и бесконечен в своем познании в силу бесконечности содержания

«всей природной и духовной жизни».

Но сказанное относится к разуму вообще. Когда же он действует в истории, то

у него есть и начало, и конец вследствие историчности самого человека. Гегель

четко оговаривает, что вымыслы, будто в древности существовали мудрые народы,

знающие все законы природы и духовные истины – все это для «остроумных

историков-специалистов». С менее выраженным скептицизмом, но все-таки со

скептицизмом он относится к теории Провидения, поскольку вера в нее

неопределенна, она «не применяется к целому – к всеобъемлющему ходу истории»

(там же, с. 67).

Итак, чтобы понять разум, надо поставить вопрос: какова конечная цель мира?

Иначе говоря, надо выяснить, каково содержание этой цели. И как она

осуществляется.

Ареной ее осуществления является всемирная история, которая для Гегеля

совершается в духовной сфере. (Поэтому физическая природа мира играет всего

лишь «некоторую» роль.) Следовательно, главное – дух. Но какова его природа?

Какими средствами пользуется дух для реализации своей идеи? Какова форма духа

в бытие-государстве?

Ответ на первый вопрос звучит так: «Как субстанцией материи является

тяжесть, так, мы должны сказать, субстанцией, сущностью духа, является свобода»

(там же, с.70). Отсюда следует, что конечной целью мира является сознание духом

своей свободы, а «всемирная история есть прогресс в сознании свободы, –

прогресс, который мы должны познать в его необходимости» (там же, с. 72).

Средствами достижения прогресса, как нетрудно догадаться, Гегель называет

самих людей, творцов истории, действующих на основе потребностей, свои х

страстей, интересов, характеров и способностей. В разделе о средствах Гегель

касается и иных, помимо людей, средств, например, добро, любовь, счастье и т.д.),

но главный упор делается на свободе, которая определяет формы поведения людей,

образующих народы и является конечной целью государства, функционирующего

через религию, науку, искусство, философию. Здесь он повторяет, что в природе

при всем бесконечном разнообразии изменение обнаруживается лишь в

круговращении, повторяемости (в природе ничто не ново). В духовной же сфере,

т.е. в сфере человеческой деятельности изменение заключается в переходе к

лучшему, к более совершенному, появляется новое. В этом смысл развития,

которое осуществляется через противоречия, борьбу в отличие от органического

мира.

В связи с подобным утверждением Нисбет делает ремарку: дескать, Дарвин бы

очень удивился такому суждению, поскольку его теория – выживает наиболее

приспособляемый – предполагает борьбу.

На самом деле Нисбет и многие другие не поняли ни Дарвина, ни Гегеля.

Противоречия существуют в органическом мире (также, кстати, как и в

неорганическом мире). Борьба же – это осознание целей, и присуща она только

человеку. Борьба предполагает разум, различает противоположности и видит в них

противоречия. Но не только это. В Приложении к «Философии права», там, где

Гегель разбирает соотношение добра и зла, он пишет, что, конечно, к добру

необходимо стремиться, но это процесс бесконечный, поскольку достигнуть его

нельзя, так как «это – конечная цель мира». А далее самое интересное: «Если бы

она была реализована, если бы субъект стал нравственен, то субъективность отпала

бы, добро имело бы силу от природы, и отпала бы также свобода субъекта; субъект

свободен только в борьбе (курсив мой. – А.Б.)»

Гегель прав. Разум-свобода-борьба являются неразделимой троицей в

достижении целей человека.

Прав он и по другому поводу. Постоянно возникает вопрос: при историческом

прогрессе и при прогрессе образования повышается ли мораль людей? Многие

считали и считают: нет, не повышается. . Гегель отвечает так: «Ведь всемирная

история совершается в более высокой сфере, чем та, к которой приурочена

моральность, чем та сфера, которую составляют образ мыслей частных лиц,

совесть индивидуумов, их собственная воля и их образ действия»

. Этим он хотел

Гегель. Философия права, с. 422.

Гегель. Философия истории, с. 114-5.