Яблоков И.Н. Основы религиоведения

Подождите немного. Документ загружается.

ством, призывает разрабатывать «евангельскую» теологию, обращен-

ную прежде всего к учению о христианской жизни по вере. Наиболее

последовательные антимодернисты продолжают линию христианского

фундаментализма начала века, ведут кампанию против преподавания

эволюционизма и дарвинизма в учебных заведениях. Большую изве-

стность получил в 80-е годы баптистский проповедник Д. Фолуэл (род,

1933), основатель, движения «Моральное большинство» (с 1986 г,—

«Федерация свободы»). Против модернизации теологии резко вы-

ступили и сторонники так называемого «научного креационизма», ко-

торый отстаивает учение о том, что мир и человек сотворены Богом,

как об этом повествуется в Библии. Известность получил созданный

в 1972 г. Институт креационистских исследований при Колледже

христианского наследия в г. Сан-Диего (Калифорния, США). В книгах

Г. Морриса и других обосновывается положение, что «эволюции не бы-

ло и нет, жизнь не развилась из мертвой материи, а была сотворена

сверхъестественным образом»

.Слабость аргументации «научного кре-

ационизма» не позволила крупным религиозным организациям под-

держать это учение, от него отмежевываются католические и

протестантские теологи, придерживающиеся концепции «эво-

люционного креационизма», постепенного и поэтапного творения.

Контекстуальная теология Протестантская теология конца XX в.

отразила ситуацию религиозного плюрализма*

В этой ситуации получает распространение экуменическая теология,

ориентированная на диалог с другими религиями и мировоззрен-

ческими системами, на контекстуализацию христианства. Проблема

контекстуализации особенно важна для христианских теологов в стра-

нах Азии, Африки, Латинской Америки, богословие которых часто

определяется как «контекстуальная теология». На периферии

индустриального мира острее и сложнее социальные противоречия,

сталкиваются ультрасовременные и крайне архаичные социальные и

культурные пласты. Усилия теологов этих стран направлены на эку-

менизацию и контекстуализацию христианства, на отыскание синтеза

представлений, выработанных в христианстве, исламе, индуизме,

буддизме и других религиях.

Африканские теологи, например, поставили задачей не только

приспособление к местным культурам, но и «африканизацию»

христианства, его воплощение через традиции местных культов. Осо-

бой разновидностью контекстуальной теологии является «черная те-

ология». Она зародилась среди богословов и религиозных лидеров

негритянского происхождения в Северной Америке, усилилась в 60-е

годы в борьбе негров за гражданские права. «Черная теология» про-

возгласила христианство воплощением глубинных духовных чаяний

негритянской расы, черного богоизбранного народа. Сам Бог и его воп-

лощение — Иисус Христос, с точки зрения последователей этого

221

движения, являются чернокожими, хотя бы в духовном, моральном

смысле.

Глава XVI

МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ТЕОЛОГИЯ

Складывание исламской теологии относится к IX — XII вв. Вместе

с тем уже на рубеже VII — VIII вв. в мусульманской среде велись

дискуссии по основополагающим вопросам вероучения — об отно-

шении к греху и о мере загробного воздаяния, о природе и атрибутах

Бога и свободе воли, о природе Корана и т. д. Противоречивость основ-

ных источников ислама — Корана и Сунны — давала широкие воз-

можности для различных толкований проблем догматики. Идейные

расхождения среди мусульманских теологов привели к образованию

в середине VIII в. рада влиятельных религиозно-политических

группировок, каждая из которых претендовала на выражение истинно-

го правоверия. Из-за отсутствия в исламе системы узаконения дог-

матов в мусульманском мире не выделилась общепринятая

теологическая школа. Отдельные попытки навязывания сверху пра-

вящими кругами государственного вероисповедания, включающего

элементы того или иного религиозного направления, встречали отпор

со стороны его оппонентов.

В полемике богословов Египта, Сирии, Ирака, Ирана особое место

занимал спор о предопределении — божественной детерминирован-

ности происходящих в мире явлений, включая человеческие действия.

Сторонники учения об абсолютном предопределении получили на-

звание джабаритов (ар. «джабар» — принуждение). Они утверждали,

что Бог создал каждого человека вместе с его характером, способно-

стями и будущими поступками, и поэтому человек не может влиять

на свой жизненный путь. В противоположность джабаритам сложилась

школа мыслителей, развивавших тезис о свободе человека в выборе

своих действий. Пропагандистов этого учения называли кадаритами.

Калам Сосуществование различных религиозных

группировок, бурные диспуты между

исламскими шкалами и их идейные столкновения с представителями

других религий породили мусульманскую спекулятивную теологию —

калам (соотв. древнегреч. "логос"). Она давала догматам ислама тол-

кование, основанное на разуме, а не на слепом следовании

религиозным авторитетам. Основная установка сторонников калама

(мутакаллимов) выражена в тезисе «Следуй одному только разуму».

В процессе эволюции был выработан присущий каламу метод рассуж-

дений, основанный на символико-аллегорическом толковании Корана

222

и исключающий при аргументации конкретных тезисов ссылки на

какие-либо авторитеты, кроме разума. В каламе прослеживается

влияние древнегреческой философии, которая сохранялась в халифате

в рамках живой традиции эллинско-эллинистической учености, а так-

же христианства и иудаизма.

Проблематика калама отражала главные темы дискуссий

религиозно-философского характера, непосредственно связанные с дог-

матикой ислама (извечность или сотворенность Корана, ответствен-

ность человека за свои действия, судьба грешника в потустороннем

мире, единство Бога и соотношение его сущности и атрибутов, качества

руководителя мусульман).

С момента своего возникновения калам не представлял целостного

мировоззренческого учения. В средневековой арабо-мусульманской

истории он был представлен совокупностью школ. Первым крупным

направлением калама стала школа мутазилитов (ар. «отделившиеся»),

игравших значительную роль в религиозно-политической жизни Да-

масского и Багдадского халифата в VIII — IX вв. Главным основопо-

ложником мутазилизма был Васыл ибн Ата (699 — 748). Среди его

видных теоретиков выделялись аль-Аллаф (ум. 841), ан-Наззам (ум.

845), аль-Джахиз (ум. 868).

Мутазилитское учение ориентировалось на традиции Аристотеля

и неоплатоников. Рационализм мутазилитской доктрины выразился в

утверждении приоритета разума над верой и отрицании всяких убеж-

дений, принятие которых не предваряется сомнением в их истинности.

В первой половине IX в. были сформулированы основоположения му-

тазилизма. К их числу относится тезис о божественной спра-

ведливости, предполагающей свободу человеческой воли. Постулируя

справедливость Бога и его совершенство, мутазилиты полностью отвер-

гали мысль о том, что Бог может творить зло, признавая, что он творит

только «наилучшее».

Мутазилиты признавали трансцендентность Бога, предполагавшую

отсутствие какого-либо сходства между ним и его творениями, в том

числе человеком. В их представлениях Бог выступал как неопре-

делимое в человеческих понятиях и непознаваемое единство. Пропо-

ведуемый мутазилитами строжайший монотеизм предполагал не

только отрицание антропоморфизма и многобожия, но и отрицание

реальности и извечности созданных-человеческими представлениями

божественных атрибутов (например, силы, способности гневаться,

мстить и т. д.). Мутазилиты утверждали, что Коран сотворен Аллахом

во времени. Признание Корана вечным и несотворенным, по их

мнению, могло рассматриваться как скрытое признание второго Бога,

что являлось величайшим грехом. Из положения о сотворенности Ко-

рана вытекал вывод о возможности аллегорического толкования свя-

щенной книги мусульман. Мутазилиты исходили также из положения

223

об обязанности правоверного мусульманина способствовать всеми сред-

ствами, в том числе и насильственным путем, торжеству добра и поп-

ранию зла.

Историческая судьба мутазилитского идейного движения была

переплетена с политической историей халифата. Мутазилиты

примкнули к оппозиции Омейядам. В период правления аббасидского

халифа аль-Мамуна (813 — 833) и при его преемниках аль-Мутасиме

(833 — 842) и аль-Васике (842 — 847) мутазилитство стало основой

в качестве государственного вероисповедания. Деятельность му-

тазилитов поощрялась правителями, им предоставлялись ответствен-

ные посты. Расцвет мутазилизма (2-е половина IX в.) сменился

периодом гонений. При халифе Мутавакиле (847 — 861), вернувшемся

в лоно традиционалистского суннизма, позиции мутазилитов были

сильно подорваны.

Ханбадитство Главными оппонентами рационалистических

течений в рамках мусульманской теологии

выступили сторонники суннитского традиционализма. Провозгласив

принцип строгой опоры на Коран и Сунну, на знание, освященное

авторитетом пророка Мухаммеда и его сподвижников, теологи-

традиционалисты утверждали необходимость принятия веры без рас-

суждений, исповедовали безусловность божественного

предопределения. Они выступали за запрет на любые нововведения

в области вероучения и права, не имеющие прямого обоснования в

священных исламских текстах, на свободное обсуждение проблем

религии. Для традиционалистского богословия характерен подход к Ко-

рану и хадисам, исключающий всякое их иносказательное толкование

и предполагающий применение принципа «не задавай вопрос "как?"»

(би-ла кайф). Традиционалисты призывали ориентироваться на образ

жизни мусульманской общины пророка Мухаммеда и первых поко-

лений его последователей — «праведных предков». Их идеалами стали

социальные и этические ценности раннего ислама — эгалитаризм, не-

стяжательство, осуждение роскоши, предпочтение скромной и воздер-

жанной жизни.

Наиболее ярко традационалисгские идеи воплотились в проповедях

и догматических трактатах ханбалитской школы, названной по имени

ее основателя Ахмада ибн Ханбала (780 — 835).

Ханбалитство возникло как своеобразная реакция на распростра-

нение мутазилитской доктрины и выразило взгляды крайне консер-

вативных сторонников мусульманского традиционализма. Его

социальной опорой стали низшие и средние городские слои арабо-му-

сульманского общества. В отличие от усложненных мутазилитских

взглядов, ориентированных на образованную элиту, догматические

представления ханбалитов отличались простотой и доступностью. Не-

дозволенными, с их точки зрения, новшествами религиозно-догматиче-

ского характера являлись: внесение изменений в ритуал молитвы,

224

оскорбление сподвижников Мухаммеда, споры об атрибутах Аллаха,

утверждение сотворенности Корана, использование

рационалистических методов спекулятивной теологии — калама.

Ашаризм В условиях усиления нападок ханбалитов на

мутазилизм была предпринята попытка его

легализации путем компромисса с учением традиционалистов-дог-

матиков. Ее инициатором выступил теолог из Басры Абу-л-Хасан аль-

Ашари (873 — 935), основатель новой школы калама — ашаризма. Его

видными представителями стали аль-Баккилани (ум. 1013), аш-Шах-

растани (ум. 1153), Фахр ад-Дин ар-Рази (ум. 1209). Хотя ашариты

демонстративно противопоставляли себя мутазилитам, тем не менее

они продолжили их рационалистическую линию в неблагоприятных

условиях. В мировоззренческой области ашариты, как правило, ут-

верждали приоритет разума над религиозной традицией и отрицали

слепое следование религиозным авторитетам. Вместе с тем они

стремились не вступать в резкое противоречие с консервативными сто-

ронниками традиционализма, отвергавшими любое рационалистичес-

кое истолкование догматов веры. Это нашло выражение в осторожном

подходе ашаритов к решению ряда специфических теолого-фило-

софских вопросов. Они отрицали сотворенность Корана, признавали

извечность некоторых божественных атрибутов. Однако по этим и

подобным вопросам среди ашаритов не было единства.

С XIII в. произошло сближение калама и арабо-мусулъманской

философии (восточного перипатетизма).

Суфизм Огромное влияние на развитие духовной куль-

туры и общественно-политическую жизнь му-

сульманского Востока оказал суфизм — мистико-аскетическое

направление в исламе. Суфизм (тасаввуф) возник в VII — VIII вв. На-

чало его формирования связано с движением мусульманских

подвижников-аскетов, призывавших к отрешению от мирского, воз-

водивших в культ бедность. Одним из первых известных суфиев был

крупнейший богослов раннего ислама аль-Хасан аль-Басри (842 — 728).

В проповедях ранних суфиев нашли выражение пессимистические

настроения, навеянные всепоглощающим страхом перед божьим судом,

мысли о тленности земных наслаждений, звучали мистические мотивы

всепоглощающей, бескорыстной любви к Богу и стремления сблизиться

с ним.

В X — XI вв. суфизм приобрел характер мощного народного и

интеллектуально-культурного движения. В этот период сложилась в

основных чертах суфийская традиция, были созданы труды,

зафиксировавшие главные положения суфийской теории и систе-

матизировавшие накопленное к тому времени суфийское знание.

Идейно-теоретическая основа суфизма вобрала в себя элементы

древних верований и культов Востока, античных и христианских воз-

8 Зак. 536 225

зрений. Наиболее влиятельными среди суфийских школ стали багдад-

ская, куфийская, басрийская и хорасанская.

В основе суфийского учения лежит интуитивное познание Бога,

внутреннее эмоциональное осознание религиозных истин — «духовный

опыт». Суфий должен пройти трудный и долгий путь религиозно-нрав-

ственного самоусовершенствования, духовного очищения и самоуглуб-

ления, отрешения от мирского «я». Искомая высшая цель достигается

только в результате специальной религиозно-мистической практики.

Особый вклад в ранний суфизм внес египтянин Зу-н-Нун аль-

Мисри (ум. 860/861). Он сыграл выдающуюся роль в превращении

суфизма в систему мистической философии. Зу-н-Нун разработал ряд

фундаментальных положений суфизма, связанных с его основопола-

гающей идеей «старика» (ар. — путь, дорога) — пути, ведущего к

постижению божества, приближению к нему.

При всем многообразии вариаций мистико-аскетического учения

в нем выделились два основных направления — крайний и умеренный

суфизм. Сторонники крайнего (пантеистического) суфизма считали ко-

нечной целью «пути к Богу» не только сближение с ним и его лицез-

рение, но и «уничтожение», «растворение» личности мистика в Боге.

Это состояние получило название фана (ар. — небытие, исчезновение).

Яркий представитель этого направления, прославленный персидский

суфий Баязид аль-Бистами (ум. 875) проповедовал экстатический во-

сторг и опьянение мистической любовью к Богу, всепоглощающая

страсть к которому приводит в конечном итоге к слиянию с ним.

Крайние суфии выдвинули концепцию особого экстатического состо-

яния, когда устами мистика начинал говорить Аллах (шатх). Выда-

кйцемуся суфию-пантеисту аль-Халладжу (858 — 922), выступавшему

с публичными проповедями своих идей, принадлежит известное вы-

сказывание «Я — Истина (Бог)».

Суфии крайнего толка зачастую не придавали значения внешним

формам религии, отдавая предпочтение внутренней религиозности. В

IX в. в Хорасане оформилось движение аль-маламатийя («люди

порицания»), сторонники которого расценивали самодовольство и гор-

дость достижениями в аскетизме как величайшую опасность для «спа-

сения души» суфия. Обращая все помыслы к Богу, они скрывали свой .

образ мыслей и успехи в мистико-аскетических упражнениях от окру-

жающих. Преемники алъ-маламатийи довели принципы этой школы

до абсурда. Они афишировали свое пренебрежение к внешнему бла-

гочестию, безразлично относились к ритуально-обрядовой практике

ислама и своим вызывающим поведением, нарушающим общепринятые

правила общежития, навлекали на себя раздражение и порицание со

стороны других людей.

Наряду с крайними мистико-аскетическими интерпретациями

развивался умеренный суфизм, предписывавший строго соблюдать

религиозные обязанности, избегать экстатических трансов и почитать

226

ранние исламские авторитеты. Сторонники умеренного суфизма

считали совершенным видом знания об Аллахе «тайное» мистическое

(эзотерическое) знание и в то же время признавали ценность фор-

мального знания, которое рассматривалось как отправная точка для

знания высшего порядка — знания суфиев. Родоначальником умерен-

но-рационалистического течения в суфизме стал перс аль-Джунейд

(ум. 910), имевший многочисленных последователей. Один из его прос-

лавленных учеников Абу Талиб аль-Макки (ум. 996) стремился пред-

ставить суфизм в качестве сердцевины исламского вероучения, а

суфиев — главными хранителями и защитниками традиции пророка

Мухаммеда.

Деятельность ряда мусульманских теологов X — XI вв. вызвала к

жизни качественно новое явление в мусульманской теологии, связан-

ное с привнесением в суннитский традиционализм присущего суфизму

эмоционально-чувственного компонента. В результате осуществленных

ими теолого-философских разработок умеренный суфизм был введен

в систему ценностей суннитского ислама. Соединение исламского

традиционализма с суфийскими идеалами связано с именем одного из

наиболее влиятельных мыслителей мусульманского средневековья,

крупнейшего теолога, философа и правоведа Абу Хамида аль-Газали

(1058 — 1111). Он утверждал, что суфийская теория и практика пол-

ностью соответствуют духу и основам мусульманской религии, дока-

зывая «праведность» суфизма с помощью соответствующего

толкования Корана и суннитских преданий о пророке Мухаммеде.

Практическую пользу суфизма аль-Газали видел в направлености это-

го учения к нравственному совершенствованию, но отвергал суфийские

идейные построения о полном слиянии человеческой души с Богом

и растворении в нем.

В XII — XIII вв. параллельно с дальнейшим сближением суфиев

умеренного толка с официальной религией и развитием повседневно-

практического суфизма, ориентированного на удовлетворение -духов-

ных потребностей рядовых верующих, продолжалась деятельность

суфиев-интеллектуалов по углубленной разработке философских

основ. Появились новые доктрины, обосновывавшие мистическую

практику и переживание как способ постижения тайн бытия, недо-

ступный как рациональному, так и традиционалистскому знанию.

Персидский суфий ас-Сухраварди (ум. 1191) создал мистико-фило-

софское учение о «восточном озарении» (аль-ишрак), означавшем

явление Бога в виде света, дарующего откровение душе мистика, сво-

бодной от мирских привязанностей.

Выдающейся фигурой в истории суфизма является выходец из

Андалусии Ибн Араби (ум. 1240), творчество которого наложило

неизгладимый отпечаток на многие аспекты арабо-мусульманской

культуры — теологию, философию, поэзию. Его труды подвели итог

более чем трехвековому развитию суфийской мысли. Для него свой-

8* 227

ственно доведенное до крайности иносказательное толкование Корана

и Сунны. Искомую цель суфия (фана) он интерпретировал как со-

единение души с божеством, ее полное растворение в нем с утратой

земной призрачной индивидуальности. Ибн Араби известен прежде

всего как создатель весьма усложненного философско-пантеистичес-

кого учения, получившего название «единство и единственность

бытия» (вахдат аль-вуджуд). Бытие, в соответствии с этим учением,

представляет собой проявление единой «божественной сущности» в бес-

конечных и беспрестанно меняющихся образах материального мира.

Человека Ибн Араби представлял как «вселенную в миниатюре». Ис-

пользуя кораническую символику и мифологию, Ибн Араби разработал

учение об эпифании (ат-таджалли) — самопроявлениях абстрактного

Абсолюта в форме конкретных сущностей, учение о «совершенном че-

ловеке» (аль-инсан аль-камиль), рассматривающее человека как

«образ Бога» и причину творения. Он также систематизировал

суфийские представления об иерархии святых-мистиков.

Достигнув в XIII — XIV вв. расцвета, философский суфизм позднее

утратил свои творческие потенции. Признанные суфийские авторитеты

позднего средневековья занимались главным образом популяризацией

основ исламского мистицизма.

Религиозно-философские В средние века шла интенсивная разработка

воззрения в шиизме религиозно-философской системы

шиизма,

разделившегося еще в VIII в. на два основных

течения — умеренное и крайнее, которые, в свою очередь, распались

на многочисленные школы.

При существенных догматических различиях внутри шиитского

ислама его объединяло признание божественной природы верховной

власти и исключительного права на нее рода «четвертого праведного

халифа» Али. Поскольку в Коране отсутствует прямое упоминание

Али, то шиитские комментаторы прибегли к аллегорическому толко-

ванию отдельных коранических выражений, чтобы обосновать право

Алидов на верховное руководство мусульманской общиной (имамат).

Учение об имамате стало основополагающим в шиизме. Руководители

исламской общины (государства) — имамы из рода Али — рас-

сматривались как единственно законные и полномочные представители

Аллаха на земле. Расколы и разногласия в шиизме вызвал прежде

всего вопрос о передаче права на имамат тому или иному потомку

Али.

Сторонники крайнего шиизма в своем большинстве проповедовали

идею обожествления Али и представителей его рода. Умеренные шииты

(имамиты), отвергая эту идею, ревностно защищали «божественную

сущность» имамата и представление об абсолютной непогрешимости

и сверхъестественных знаниях его носителей.

Основные положения шиитской доктрины власти, признанные сов-

228

ременными последователями шиитского вероисповедания, были выра-

ботаны к началу X в. В последующие века шел процесс кодификации

шиитской догматики, углубления ее философского обоснования. В

религиозно-философской трактовке имамат предстает как важнейшая

космическая сила, как эманация вечного божественного света, а имамы

— как исполнители предписаний Аллаха, высшие непререкаемые ав-

торитеты в делах веры и мирской жизни.

Религиозно-философские В середине XIX в. в наиболее развитой

части

и теологические воззрения арабского мира (Египет, Сирия, Ливан) на-

в реформаторском движении чался период культурного подъема, по-

лучивший название арабское Возрождение

(Нахда). Его идеологи стремились синтезировать элементы восточной

и западной цивилизаций, ставя во главу угла задачу возрождения

«славного арабского наследия», былого могущества арабов в эко-

номической, политической и культурной сферах. В процессах, харак-

терных для арабского Возрождения, особое место заняло его

религиозное направление, представленное исламским реформаторст-

вом.

Реформаторское движение зародилось на рубеже 70 — 80-х годов

в Египте и позднее распространилось как на Востоке, так и на Западе

арабо-мусульманского мира. Формально реформаторы выступили с

консервативных позиций под лозунгом возрождения ислама в первоз-

данной чистоте, призвали к освобождению вероучения от накопленных

за века искажений и наслоений. В действительности, провозгласив

идею «очищения» ислама и возвращения его к прежнему величию,

они, по существу, отбросили средневековое традиционалистское

понимание ислама и встали на путь его активного приспособления к

требованиям зарождавшихся капиталистических отношений. Первым

крупным деятелем реформаторского движения, разработавшим его

исходные положения, был известный мусульманский деятель Джамаль

ад-Дин аль-Афгани (1839 — 1897). Выдвинутые им религаозно-фило-

софские идеи развил один из его учеников, выдающийся теолог и пра-

вовед из Египта Мухаммед Абдо (1849 — 1905).

Мусульманские реформаторы, возрождая средневековую му-

тазилитскую традицию, утверждали, что вера должна основываться на

внутреннем убеждении каждого верующего в обоснованности доказа-

тельств существования Бога. В противоположность доктринальной не-

терпимости традиционалистов, настаивавших на принятии постулатов

веры без их рационального осмысления, реформаторы выступили за

возрождение права на свободное толкование мусульманского священ-

ного наследия, за независимость в суждениях относительно сути

религиозных текстов. Примером нового рационалистического толко-

вания священной книги мусульман стал фундаментальный труд Му-

хаммеда Абдо «Толкование Корана».

229

Особое место в творчестве реформаторов заняла проблема уяснения

места человека в мире и роли познания в постижении Бога и соз-

данного им мироздания. Они отстаивали способность человека позна-

вать окружающий мир, его право на активное овладение реальностью

бытия. Реформаторы выступили против фаталистических суждений,

апеллируя к мутазилитской доктрине, исключавшей абсолютный ха-

рактер божественного предопределения. По их убеждению, человек

обладает свободой волеизъявления как естественным присущим ему

качеством, несет ответственность за свои поступки.

Рационализм концепции реформаторов определил значительную

гибкость их подходов к фундаментальной проблеме взаимоотношения

веры и знания. Они признавали правомочность научно-философского

знания, считая, что знание наряду с верой явилось результатом бо-

жественного откровения. Реформаторы уделяли значительное

внимание доказательствам того, что ислам содержит в себе все посылки

для научного исследования. Они утверждали, что Коран определяет

широчайшие возможности познания и только неверное понимание духа

и сути ислама приводило к отрицанию пользы научного знания. С

помощью иносказательного толкования священных текстов реформа-

торы стремились доказать, что в Коране содержатся указания на за-

коны эволюции природы и общества, на современные достижения

человеческой мысли.

Определяя свое отношение к современной европейской науке,

реформаторы отвергли присущее исламскому традиционализму не-

гативное отношение к новшествам в целом и «инорелигиозным» в ча-

стности. Они считали непредосудительным заимствование западного ,

научного и технического опыта для возрождения мусульманского Во-

стока при условии учета специфики его национального развития.

Процесс адаптации религиозно-философских и правовых норм

ислама к новым историческим условиям сопровождался переосмыс-

лением исламских воззрений, связанных с политической сферой, и

прежде всего идей исламского единения как метода разрешения обще-

ственно-политических проблем мусульманского Востока.

В последней четверти XIX в. была сформулирована концепция

панисламизма, опиравшаяся на представления о единстве и солидар-

ности всех членов мусульманской общины и утверждавшая необ-

ходимость объединения мусульман в рамках единого теократического

государства. В основу этой доктрины был положен тезис о руководящей

роли ислама как в духовной, так и в общественной жизни арабо-му-

сульманского Востока. Наиболее последовательное выражение идеи

исламского единения получили в творчестве Джамалъ ад-Дина аль-

Афгани, одного из основателей панисламизма. Он рассматривал ислам

как единую идейную платформу, способную сплотить мусульман в

борьбе против экспансии колониальных держав и вселить в них уве-

ренность в возможность возрождения. Объявляя приверженность

230