Васильев Л.С. Древний Китай. Том 1

Подождите немного. Документ загружается.

(«Шуцзин», «Цзо-чжуань», «Го юй»), составлялись в свое время

именно таким образом. Да и не вина это вовсе — скорей норма

для историка, стремящегося всеща извлечь из древности некий

урок для современников, и это всеща следует иметь в виду, беря

в руки тома сочинения Сыма Цяня. Вот конкретный пример.

Конфуций из «Луньюя» совсем не похож на Конфуция у Сыма

Цяня. В трактате он интеллектуал высокого толка, мягкий, хотя

и бескомпромиссный в своих убеждениях и идеалах человек,

эталон чести, добродетели, справедливости, порядочности. У

Сыма Цяня (гл. 47) Конфуций предстает, помимо прочего, ко-

варным царедворцем, казнящим упоминавшегося уже шао-

чжэна Мао за вольнодумство. Эпизод с казнью, как и версию о

том, что Конфуций обладал необходимой для принятия такого

властного решения высокой должностью, придумал не Сыма

Цянь. Но он воспроизвел все это и тем как бы скрепил своим

авторитетом.

Словом, Сыма Цянь добросовестно воспроизвел все или по-

чти все, что было в анналах китайского историописания и в

иных древнекитайских текстах до него, в основном практически

без критики текста (единственным элементом критики был

отбор: то, что не хотел взять, не брал). И в этом его величай-

шая заслуга перед историей, перед всей китайской культурой.

Но отдавая ему должное, следует помнить, что не все, изложен-

ное в его сочинении, заслуживает доверия.

Сводно-систематизированные произведения

Эта группа текстов, как упоминалось, по структуре, замыслу

и широте охвата материалов близка к сочинению Сыма Цяня.

Но принципиально отлична от него тем, что в произведениях, о

которых теперь пойдет речь, нет претензий на историописание.

Это скорей труды философского или мировоззренческого энцик-

лопедического характера. Кстати, тем они отличаются и от

трактатов, к которым, по крайней мере некоторые из текстов

данной группы, тематически и структурно близки: в отличие от

трактатов в сводных текстах либо нет единой авторской концеп-

ции (на то энциклопедия), либо эта концепция является своего

рода опять-таки энциклопедической, синкретической по типу,

сводной метаконцепцией, вырабатывавшейся на протяжении

длительного времени.

Одним из ранних сочинений энциклопедического типа следу-

ет считать чГуань-цзы» — гигантскую для своего времени свод-

ку, состоявшую вначале, по некоторым данным, из 564 глав,

около 480 из которых на рубеже нашей эры были отброшены ре-

дактором текста Лю Сяном. Трудно судить о подлинных моти-

вах сокращения. Но стоит иметь в виду, что сочинение форми-

ровалось в царстве Ци, которое в IV—III вв. до н.э. было в не-

котором смысле центром интеллектуальной жизни чжоуского

Китая. Именно там, в столице Ци, была основана — по преда-

нию, знаменитым Цзоу Янем — Академия Цзися (см. [284,

с. 12]). Ученых, стекавшихся в эту Академию, было немало: по

данным Сыма Цяня, их насчитывается 76 [132, гл. 46, с. 640;

179, т. 5, с. 258]. Похоже на то, что именно эти семь-восемь де-

сятков различных авторов и объединили со временем свои сочи-

нения в рамках «Гуань-цзы», назвав свой энциклопедический

труд именем знаменитого циского реформатора VII в. до н.э.

Впрочем, не исключено, что свой полный вид текст получил

уже после окончания существования Академии, во II в. до

н.э. — именно этим временем некоторые современные исследо-

ватели датируют ряд глав сводки. В этом случае, естественно,

текст в его полном виде создавался уже после периода активного

существования Академии и на базе ранее написанных ее члена-

ми сочинений.

Как бы то ни было, однако, из 564 глав первоначального

текста на рубеже нашей эры осталось 86 — видимо, то, что не

вошло в дословном виде в другие древнекитайские сочинения.

Главы «Гуань-цзы» группируются в 24 книги, в свою очередь

сведенные в восемь разделов, первый из которых считается

наиболее ранним (см. [107; 284, с. 1—5]). Следует заметить,

что и в своем сокращенном виде это весьма объемистое произве-

дение, в котором широко представлены разработки различных

философских школ на весьма разные темы, от метафизики до

политэкономии. Полностью рассматриваемое сочинение не пере-

ведено ни на один язык, но значительные его части неодно-

кратно переводились и обстоятельно изучались. На русский

язык политэкономические главы перевел В.М.Штейн [94].

Аналогична по характеру вторая широко известная древне-

китайская энциклопедическая сводка примерно того же вре-

мени — «Люй-ши чуньцюОна с самого начала создавалась как

коллективный труд выдающихся ученых, своего рода ком-

пендиум всей накопившейся в чжоуском Китае к III в. до н.э.

мудрости. В качестве мецената по отношению к ученым на сей

раз выступил разбогатевший на торговых операциях знаменитый

сановник царства Цинь Люй Бу-вэй. Именно собравшимся при

его доме ученым (на сей раз традиция говорит чуть ли не о ты-

сячах авторов, хотя реально их было явно во много раз меньше)

и было поручено создать такую энциклопедию, которая при-

звана была затмить собой все существовавшее до того и соответ-

ственно на века прославить имя Люя. Если первая задача вы-

полнена так и не была, то вторую нахлебники богатого торговца

выполнили с честью, хотя и пожертвовали при этом собствен-

ными именами, оставшись безымянными составителями дей-

ствительно очень известной древнекитайской энциклопедии.

3-4 336

Рассматриваемый текст состоит из трех разделов. В первом,

разделяющемся на 12 глав по числу месяцев в году, речь идет о

разных сюжетах, порой весьма искусственно привязанных к

тому или иному месяцу и времени года. В каждой главе, как

правило, представлено по нескольку тем, каждая из которых

рассматривается в отдельных параграфах. Первый из них обыч-

но посвящен характеристике календарно-астрономических при-

мет месяца и соответствующим рекомендациям, включая напо-

минание об отдельных обрядах и работах. Тематика остальных

параграфов, как упоминалось, достаточно широка. Второй

раздел книги состоит из восьми глав, а третий — из шести. Все

эти главы посвящены различным сюжетам. Сочинение в целом

было переведено на немецкий еще более полувека назад [320];

на остальных языках оно представлено лишь фрагментами,

отдельными главами. Более подробно о помещенных в нем мате-

риалах см. [87].

Кроме двух только что упомянутых сочинений сводно-эн-

циклопедического плана к группе текстов, о которой идет речь,

относятся и три так называемых систематизированных текста.

Это хорошо известные конфуцианские книги, написанные с

целью создать некую систему, упорядоченную структуру идей,

идеологизированных функций и идеализированных представле-

ний о прошлом. К сочинениям систематизированного характера

следует относиться особо. Это не исторические тексты, так что

применительно к ним нельзя ставить вопрос об интерпретации,

фальсификации и фабрикации фактов — при всем том, что едва

ли не вся сумма фактов, собранных в систематизированных тек-

стах, не может считаться исторически достоверной, т.е. не под-

вергнутой искажениям. Как раз напротив, факты нарочито

искажались и насильственно втискивались в заданную, порой

искусственно специально для них сконструированную схему.

Видимо, если нужных фактов не хватало, они смело фабрикова-

лись. Но в том-то и особенность систематизированных текстов,

что они создавались именно для этого, т.е. для конструирования

некоей генеральной схемы, определенной метаструктуры идей,

по отношению к которым факты были лишь чем-то вторичным,

привлекаемым для иллюстрации. Конечно, у читателя не долж-

но сложиться впечатление, что фактам, в обилии представлен-

ным в этих объемистых сочинениях, вовсе нельзя доверять. Про-

сто все время нужно иметь в виду, откуда и для чего в таких

сочинениях появляются интересующие читателя факты — мо-

жет быть, абсолютно достоверные, а может быть, и сфабрико-

ванные для иллюстрации заданной идеи. Впрочем, обратимся к

характеристике самих систематизированных текстов.

Текст «Или» («Правила и церемониал») являет собой раз-

вернутую инструкцию о правилах хорошего тона и аристократи-

ческого чжоуского этикета. Автором трактата традиционно счи-

тается Чжоу-гун, и, видимо, его деятельность, позиция и поли-

тика по отношению к зарождавшимся в его время феодальным

чжоуским родам (кланам) действительно сыграли определенную

роль в формировании аристократической традиции. Но разуме-

ется, всерьез об авторстве Чжоу-гуна говорить не приходится.

Текст появился на свет едва ли ранее IV в. до н.э., а содержание

описанных в нем норм, обрядов и ритуалов может быть соотне-

сено примерно с периодом Чуньцю, т.е. с VIII—VI вв. до н.э.,

коща в чжоуском Китае феодальные нормы и кодекс аристокра-

тической чести находились в расцвете. Появление текста в его

нынешнем виде было вызвано к жизни — это совершенно оче-

видно — печальными реминисценциями, связанными с тем, что

стройный феодально-иерархический порядок, а вместе с ним и

весь комплекс аристократизма безвозвратно уходили в прошлое.

И «Или» в целом можно считать своего рода искусственно воссо-

зданным в дидактических целях напоминанием о мудрых уста-

новлениях далекого прошлого, которые ныне незаслуженно за-

быты, но тем не менее заслуживают внимания и уважения, если

даже не достойны подражания и возрождения.

Книга состоит из 17 глав и 50 параграфов, написанных в

общем не слишком сложным языком [113]. Со временем она

была включена в число 13 конфуцианских канонов. Есть пол-

ный ее перевод на английский [292] и французский языки

[187].

Текст «Чжоули» («Установления Чжоу») создан примерно в

то же время, что и «Или», даже с той же генеральной целью. Но

это совершенно иной памятник, хотя и тоже принадлежащий к

числу систематизированных. Если в «Или» описываются в прак-

тически мало измененном виде реалии далекого прошлого, а

сверх того едва ли много добавлено (незачем было добав-

лять — важно было не упустить, собрать и систематизировать

сведения о прошлом, дабы ни один ритуал или церемониал не

канул в Лету), то при составлении «Чжоули» был использован

иной метод. Ведь несмотря на общность генеральной цели (не

дать будущим поколениям забыть о славном прошлом), у авто-

ров-составителей «Чжоули» были иные конкретные задачи — не

столько рассказать о славном прошлом, сколько всеми силами

возвеличить его, продемонстрировать совершенство будто бы

существовавшей в чжоуском Китае величественной и до предела

продуманной, почти идеально функционировавшей централизо-

ванной империи.

Текст «Чжоули» — гигантская схема-конструкция из шести

частей (по числу основных ведомств аппарата Сына Неба), каж-

дая из которых делится на главы, описывающие те либо иные

функции соответствующих подразделений ведомств с их впечат-

ляющим штатом чиновников. Всего 44 главы, не считая параг-

рафов и пунктов в каждой из них, — объем немалый [148]. Что

же касается фактического наполнения структуры-схемы матери-

алом, то именно в этом — загадка «Чжоули».

Нет сомнения, что в нем присутствуют реалии — по некото-

рым данным, около 38% упомянутых в тексте чиновников раз-

личных рангов и должностей встречается в иных чжоуских

письменных памятниках [173, с. 66—67]. Однако это не озна-

чает, что в упомянутых памятниках чиновники выступали в той

же роли и выполняли те же функции, что и в «Чжоули». По-

этому вывод о соответствии схемы «Чжоули» реалиям прошлого

следует, как то сделал, в частности, Г.Крил, решительно отвер-

гнуть [194, с. 478—479].

Все объясняется проще: составители текста в IV—III вв. до

н.э. в буквальном смысле слова выудили из более ранних па-

мятников все должностные звания и ранги и, не мудрствуя лу-

каво, из получившейся у них мешанины из обрывков разноре-

чивых и несводимых воедино сведений (должности относились к

разным временам и различным царствам чжоуского Китая) по-

пытались создать сводную номенклатуру, т.е. нечто единое,

цельное, непротиворечивое и призванное воздействовать на чи-

тателя. Так и появился на свет «Чжоули», ценный именно тем,

что являет собой своего рода великолепный образец работы

социально-политической и исторической мысли в чжоуском

Китае.

Это именно памятник мысли — подобно тому, как ими спра-

ведливо считаются сводные генеральные схемы Аристотеля или

Гегеля. Памятник эпохи, ее менталитета, интеллектуального

потенциала и, если угодно, образа мысли и мышления. Схема

«Чжоули» в этом смысле — непревзойденный образец. И дело

не только в том, что она универсальна в смысле охвата всего

того, что считалось важным (этика, политика, административ-

ная деятельность, организация семьи и общества, упорядочение

взаимоотношений с внешним миром, в том числе с окружающей

средой, природой и т.п.). Много существенней то, что схема не

просто создана как таковая (аналогичные энциклопедии мысли

существовали и помимо «Чжоули»), но придумана и вписана в

историю как некая реальность, как будто бы некогда существо-

вавший имперский строй жизни, охватывавший всю Поднебес-

ную. Иными словами, веками отрабатывавшийся эталон идеаль-

ной социополитической и административно-этической нормы —

создававшийся, конечно, не на пустом месте, но не имевший все

же отношения к реальности, — в тексте как бы становился

именно образцовой реальностью.

Текст «Чжоули», как и «Или», включен в число 13 конфу-

цианских канонов. Он был едва ли не первым, во всяком случае

одним из первых древнекитайских сочинений, целиком переве-

денных на европейские языки — имеется в виду французский

перевод Э.Био [171].

Третий и важнейший из систематизированных текстов -

«Лицзи:», нечто вроде энциклопедии конфуцианства. Включен-

ный в «Пятикнижие» («Уцзин»), он был составлен сравнительно

поздно, примерно в I в. до н.э., и являет собой одно из основных

произведений конфуцианства. Это не свод правил и этикета

аристократов, как «Или», и не некая абстрактная схема органи-

зации общества, как «Чжоули». От иных сводных и тем более

энциклопедических текстов «Лицзи» отличается прежде всего

своей доктринальной цельностью. Будучи фундаментальным

изложением основ конфуцианства — позднего, ханьского, мно-

гое заимствовавшего из соперничающих доктрин, но все же

именно и только конфуцианства, — это сочинение закрепило

веками выработанные и высоко возвеличенные его ценности.

Текст «Лицзи» многослоен; в 49 главах сочинения собран

огромный объем полезных сведений и теоретических рассужде-

ний, указаний и предостережений, нормативных предписаний и

конкретных рекомендаций. В нем содержатся в сжатом виде

основные принципы духовной культуры древнего Китая, нормы

поведения человека, условия процветания общества и государ-

ства [120а] (см. также [98, с. 173—201]). Существуют полные

переводы «Лицзи» на английском [256] и французском [190];

на других языках, включая русский, книга представлена в

отрывках и изложениях.

Древнекитайский письменный текст

как социокультурный феномен

Весь вкратце охарактеризованный корпус письменных па-

мятников древнего Китая (подробнее см. [21]) — стоит еще раз

оговориться, что упомянуты далеко не все, лишь важней-

шие, — дает определенные основания для выводов о взаимоот-

ношениях между текстом и культурой, между культурой текста

и создавшим эту культуру обществом. Начнем с того, что древ-

некитайский текст необычен прежде всего внешне, по форме.

Речь идет о его иероглифической форме, об идеограммах-изо-

бражениях и их более поздней упрощенной форме условных

знаков, составляющих иероглиф.

Следует подчеркнуть, что в принципе иероглиф как таковой

не уникален, им пользовались многие народы, от шумеров и

египтян до майя. Однако именно в китайском варианте он ока-

зался наиболее небезразличным к языку, мысли и тексту, на что

обращали внимание многие исследователи (см., в частности,

[274, с. 180 и сл.]). Видимо, здесь сыграло свою роль само ко-

личество текстов, способствовавшее выработке соответствующих

стандартов. Но речь идет не только о форме записи, придающей

словам, их устойчивым сочетаниям-биномам и даже служебно-

грамматическим знакам и оборотам некую пиктографическую

символику, порой вызывающую строго определенные ассоци-

ации. В наше время активного поиска новых средств и методов

анализа и прежде всего расцвета структурализма многие древне-

китайские тексты, и в первую очередь наиболее известные и по-

читаемые из них, каноны, стали исследоваться под весьма спе-

цифичным углом зрения, особенно отечественными синологами.

Одни из них, как В.С.Спирин, видят в древних канонах некую

сумму строго упорядоченных искусственно сконструированных

знаковых блоков [83]; другие, как А.И.Кобзев, обращают вни-

мание на их логико-нумерологическую основу [45; 46]; третьи

пытаются вскрыть религиозно-ритуальную первооснову некото-

рых кажущихся десакрализованными древних текстов, как, на-

пример, хроники «Чуныцо» [41]; четвертые увлечены нумероло-

гическо-геометрическими схемами, позволяющими структуриро-

вать текст, например «Шицзин», в целом [30].

Все такого рода структурологические поиски достаточно

серьезны, как и структурология в целом. Они заслуживают

внимания и понимания прежде всего потому, что открывают

внутренний слой-уровень текста, что позволяет по-иному отне-

стись как к этому тексту, так и ко всей письменной культуре.

Другое дело — проблема естественного предела поисков, чувства

меры. Структурологические схемы полезны и перспективны тем,

что могут пролить свет на логико-гносеологические принципы,

определявшие построение текста (если схема убедительно свиде-

тельствует об искусственности его конструкции), и тем самым

на некоторую специфику мышления его авторов. Но совершенно

очевидно, что это имеет мало отношения к проблеме перевода и

ясности смысла текста. Здесь, однако, есть свои сложности.

Перевод и интерпретация большинства древнекитайских тек-

стов, особенно канонических, — дело трудное и порой неблаго-

дарное. Семантическое поле иероглифа несравнимо с начертан-

ным буквами алфавита значением обычного слова, даже если

оно — весьма обширный по кругу понятий термин. Найти при

переводе точный эквивалент, выбрать правильное, подходящее

слово (не только в европейских, но и в современном китайском

языке), адекватно передать смысл древнекитайского знака, а за-

тем и фразы, мысли в целом весьма непросто. Еще сложнее вы-

держать, казалось бы, естественный для алфавитного текста

принцип однозначного перевода того или иного знака на протя-

жении всего сочинения, ще, как то нормально для иероглифики,

тот же знак в разных контекстах имеет различный смысл. Ко-

нечно, помогает комментарий, оговаривающий значение иерог-

лифа и поясняющий смысл фразы. Без комментария переводить

вообще было бы почти невозможно, так что далеко не случайно

все тексты еще в древности обросли комментариями, иногда

многими. Но даже и при этом условии переводить сложно, не

говоря уже о том, что не всегда можно довериться коммента-

торам.

Едва ли стоит дальше углубляться в тонкости искусства пе-

ревода — гораздо важнее сказать, что этим важным и нужным

делом на протяжении ряда веков занимались многие поколения

наиболее квалифицированных синологов разных стран, включая

и самих китайцев. И именно их совокупные усилия привели к

тому, что практически все значимые древнекитайские тексты

ныне тщательно изучены, переведены и в большинстве своем

также исследованы и откомментированы. Почти все из них пе-

реведены на тот или иной европейский язык, а то и на несколь-

ко. Есть, в частности, и немало русских переводов. Разумеется,

отнюдь не все переводы удовлетворительны, хотя большинство

их снабжено глоссами и комментариями, призванными аргумен-

тировать перевод неясных мест. Но так или иначе, тексты изу-

чены, переведены, снабжены научным аппаратом, а в большин-

стве случаев и обстоятельными исследованиями, ставящими и

предлагающими решение проблем достоверности и аутентично-

сти, авторства и более или менее точной даты составления того

или иного текста в известной сегодня его редакции. Естественно,

что, опираясь на эту основу, каждый специалист волен дальше

действовать самостоятельно, соглашаясь с переводом либо учи-

тывая его при попытках сделать свой собственный.

В этом тоже специфика китайского текста. Люди во всем

мире свободно пользуются переводами с древнегреческого, ла-

тинского, санскрита, и ни одному специалисту не приходит в

голову не доверять переводу — при всем том, что сам он не-

редко работает с оригиналом. Перевод с иероглифического тек-

ста в этом смысле, независимо от квалификации переводчика,

много менее безукоризнен, и, как правило, при работе с ним

специалист всеща должен держать перед собой текст оригинала,

постоянно с ним сверяться, а то и переводить (с помощью уже

сделанного варианта перевода, что многократно облегчает ра-

боту) заново. Причина все та же — необъятное семантическое

поле иероглифа, да к тому же в сочетании с весьма отличной от

европейской грамматикой, что всеща дает объективную возмож-

ность воспринять и перетолковать тот или иной фрагмент за-

ново. Особенно если это не очень ясный текст, и тем более если

текст заведомо труден и сложен для понимания, как, например,

«Ицзин» или «Дао-дэ цзин». В таких случаях подчас легче со-

здать новый вариант перевода, чем скорректировать уже сде-

ланный: слишком большой простор для разночтений, для раз-

личного понимания смысла текста. Но почему? Неужели не су-

ществует объективного стандарта, посредством которого можно

определить, кто перевел верно, а кто ошибся и в чем именно?

Конечно, все далеко не так удручающе безвыходно, как мо-

жет показаться. Подавляющее большинство письменных памят-

ников и наполняющих их устойчивых понятий с соответству-

ющими принятыми в науке терминами вполне адекватно пони-

маются и переводятся на любой язык. Но для этого нужно со-

блюсти несколько обязательных условий. Во-первых, текст в це-

лом должен быть понят исследователем, взявшимся за его пере-

вод. Понят именно как целостный текст, как определенная си-

стема взглядов, принципов и позиций. Если единой системы нет,

значит, памятник неоднороден, и тоща нужно отдельно анали-

зировать его части или главы как нечто самостоятельное. Этот

принцип перевода вообще-то бесспорен, и им неизменно руко-

водствовались все, кто брался за перевод китайского иероглифи-

ческого текста. Во-вторых (а это необходимое условие для «во-

первых»), для понимания своего памятника переводчик должен

предварительно быть хорошо знакомым не только с другими

аналогичными и современными переводимому тексту источни-

ками, но и с эпохой в целом, и даже более того, со свойственной

Китаю генеральной системой ценностных ориентаций, привыч-

ных норм бытия, стереотипов поведения и мышления. Исключе-

ние может быть сделано лишь для некоторых литературных по-

этических произведений, да и то при наличии квалифицирован-

ного консультанта-синолога с его подстрочником. Но, как пра-

вило, обходятся без такого рода исключений: китайские стихо-

творные тексты переводятся такими переводчиками-синологами,

которые владеют поэтической строфой. Так что в целом условие

обязательно для всех, что опять-таки считается элементарной

нормой. Наконец, в-третьих, исключительно важно найти си-

стему наиболее адекватных эквивалентов в научном инструмен-

тарии, да и в бытовой или специальной лексике того языка, на

который переводится текст.

Последний пункт являет собой едва ли не наиболее уязвимое

место переводов, особенно при работе с трудными текстами.

Сложность в том, что переводчик должен сам определить, какие

из выработанных, скажем, европейской наукой и философией

понятий и терминов годятся для отражения при переводе китай-

ских реалий и слов, воплощенных иероглифами-символами, а

какие не годятся. Или ще годятся и ще не годятся приведенные

в словарях эквиваленты того или иного иероглифического знака-

понятия. И как следствие — какие из китайских терминов-по-

нятий следует переводить (учитывая все время неполную адек-

ватность перевода и необходимость гибко на это реагировать,

порой меняя европейские эквиваленты китайского знака), а ка-

кие оставлять без перевода, сопровождая их описательными по-

яснениями или вводя в чужой язык в виде иностранных слов.

Практика показывает, что наименее удачны те переводы, ще

максимально возможное число терминов, сложных понятий и

основанных на игре слов имен либо названий почти насильно

втискивается в искусственно подобранные для них эквиваленты

на другом языке. В результате такого рода крайне усложненных

манипуляций текст становится не только трудно читаемым и

практически невоспринимаемым без дополнительных серьезных

усилий, а то и искаженным (см., например, [3]). Искажения со-

стоят прежде всего в том, что система чуждых оригиналу экви-

валентов не нейтральна, ибо несет в себе заряд собственного ак-

тивного восприятия мира.

Означает ли это, что при анализе древнекитайских реалий

вообще нельзя пользоваться повседневной лексикой или фило-

софско-научной терминологией, выработанными, скажем, евро-

пейцами? Разумеется, нет. Привычный для нас научный инстру-

ментарий давно и успешно применяется при переводах, причем

едва ли не во всех его параметрах, включая и категории практи-

чески неразвитых в Китае дисциплин, таких, как формальная

логика, гносеология, дедукция и т.п. Однако очень важно при

этом соблюсти меру, ибо любой нажим может исказить ориги-

нал, поскольку европейская система понятий и категорий годит-

ся для изложения основ европейской философии (для чего она и

создавалась), но не может целиком и даже в основной своей

части быть автоматически пригодной для адекватного отражения

системы китайского мировоззрения и ценностных ориентаций.

Прежде всего это касается некоторых наиболее важных,

кардинальных понятий и категорий древнекитайской куль-

туры — таких, как конфуцианское жэнь (гуманность, человеч-

ность, высокодобродетельное отношение к людям и ко всему в

мире и т.п. — на европейских языках точного эквивалента дан-

ному термину нет, а перевод его русским «человеколюбие» явно

обедняет палитру этого краеугольного конфуцианского понятия)

или как Дао (истина и высший стандарт должного у конфуци-

анцев, высший Абсолют у даосов), а также дэ (благодать-добро-

детель у конфуцианцев, эманация Дао-Абсолюта у даосов). Пе-

реводы указанных терминов вполне возможны, но всеща чем-то

существенным они ограничивают оригинал, обедняют его. Ха-

рактеризуя лишь часть семантического поля понятия (например,

при использовании бинома «благая сила» для обозначения дэ),

они не воспроизводят его мощь на другом языке, но лишь опи-

сывают часть его потенций. Особенно очевидно это при перево-

дах понятий с очень широким семантическим полем, как, на-

пример, ли (ритуал, этическая норма), инь и ян (женское и

мужское начало), ци (духовно-энергетическая субстанция,'нечто

вроде индийской праны или греческой пневмы — сходство, ока-

завшееся в некотором смысле роковым, ибо в отечественной си-

нологии за последнее вреквГ все чаще используется термин

«пневма», что значительно упрощает и искажает семантическое

поле исходного иероглифического знака).

Резюмируя, стоит сказать, что речь идет не о полном отказе

от отождествлений, поиска эквивалентов, а только об их строгом