Васильев B.B., Кротов A.A. История философии
Подождите немного. Документ загружается.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru
231
бессильна, в том числе и «инквизиция разума». Всякая агитация за или, против
религиозной веры, агитация личная или социальная совершенно бессмысленна и даже
безнравственна, как и «агитация за или против любви». Есть своеобразная «антиномия
веры и доказательств»: чем больше этих последних, тем меньше веры, и чем больше веры
— тем меньше требуется доказательств. Впоследствии Г. Марсель скажет, что
доказательства есть «скандал для веры». В этом свете понятно одно парадоксальное
мнение верующего Паскаля: «Атеизм есть признак (marque) силы ума, но только до
определенной степени» (5: 522, fr. 157). Издатели из Пор-Рояля не поняли «своего
святого» и исправили marque на manque (недостаток), всего-то одну буковку изменили и
получили «угодный им смысл»: «Атеизм есть недостаток ума...» — а этого Паскаль не
говорил, ибо считал, что все аргументы атеистов против Бога правильны, но «вывод их
неверен», потому что аргументы здесь «ни при чем».
Все рационалистические варианты религии (в духе деизма, «религии первотолчка»),
всякая теология как рационализированное богословие отвергаются Паскалем с точки
зрения «антиномии веры и разума». Он проницательно увидел антихристианскую
сущность деизма, отметив в «Мыслях»: «Деизм столь же далек от христианской религии,
как и атеизм, который ей совершенно противоположен» (5: 557, fr. 449). Несмотря на все
«христианнейшие оговорки» Декарта, он считает его деистом и обнажает
антирелигиозный подтекст его философии, в которой «культ разума» царит над «культом
религии»: «Не могу простить Декарту стремления отделаться от Бога во всей своей
философии, но он не смог обойтись без Него, прибегнув к Божественному первощелчку
для приведения мира в движение, после чего Бог ему больше не нужен» (5: 640, fr. 1001).
Паскаль резюмирует свое понимание Бога известной «дихотомией» в «Мемориале»: «Бог
Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, а не Бог философов и ученых, творец геометрических
истин» (5: 618, fr. 913). «Личный Бог» постигается только путями, указанными
Евангелием. Идея «личного Бога» у Паскаля имеет несколько смысловых оттенков: 1) это
не трансцендентный Абсолют, «великое, могущественное и вечное существо», перед
которым трепещут и благоговеют, а экзистенциальный Бог-спаситель, т. е. Иисус
Христос; 2) «личный Бог» — учитель человечества, нравственный идеал, следовать
которому — личный долг христианина; 3) в общении с Богом человек — не «тварь
дрожащая», а самодеятельная личность, воля которой взаимодействует с волей Бога:
«Тот, Кто нас создал без нас, не может нас спасти без нас», — лейтмотив «Сочинений о
благодати»; 4) такой Бог постигается уникально-личностным путем через «вдохновение»;
5) внешний культ отступает на второй план перед «сердечной привязанностью» к Богу.
Бог благоволит не к храмам, а к чистому и кроткому сердцу христианина. Паскаль бичует
«внешнюю веру» в духе религии иезуитов, не затрагивающую «внутреннего человека» и
сосредоточенную на обрядовой атрибутике веры (см. «Письма к провинциалу»).
Психологическая проницательность в трактовке феномена веры, акцент на духовной
свободе человека обусловили веротерпимость Паскаля, не допускавшего ни ненависти,
ни неприязни по отношению к иноверцам и атеистам, выступавшего против практики
насилия в вопросах веры (крестовые походы, преследование инакомыслящих,
инквизиция, «охота за ведьмами» и т. д.). Он ссылался при этом на Евангелия, в которых
«нет ни одного грубого слова против врагов и мучителей Иисуса Христа» (5: 603, fr. 812).
Вот кредо гуманной позиции Паскаля: «Бог, с кротостью всем управляющий, вменяет
религию уму
300
доводами, а сердцу — через Благодать, но желание внедрить религию в ум и сердце
силой и угрозами значит внушать не религию, а ужас. Скорее террор, чем религия» (5:
523, fr. 172). Он выделяет четыре группы людей по их отношению к религии. К первой
группе он относит тех, кто нашел Бога и преданно служит ему, они поистине счастливы.
Ко второй — тех, кто ищет Бога, но еще не обрел Его, они несчастны, но не безнадежны.
К третьей — атеистов, принципиально не верящих в Бога и бессмертие души, они
безнадежны и несчастны. Наконец, к четвертой — тех, кто равнодушен к религии и живет
«одним днем», они «безумны» и тоже несчастны. Паскаль жалеет всех этих
«несчастных», ибо они уже наказаны самим фактом своего неверия.
Имманентистский экзистенциальный характер религии Паскаля превращает
задуманную им «Апологию...» в самопротиворечивую процедуру: если вера нуждается в
обосновании и защите — значит, она под угрозой — возникает парадокс «Апологии...»,
который чувствовал и сам Паскаль. «Путь разума» с его логикой и аргументами не может
История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. —
М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru
232
привести к истинной вере, но может служить вспомогательной цели: смутить покой
неверующих, «взрыхлить почву» для появления интереса к вопросам веры и т. д., лишь
бы разум не превышал границ своей компетентности. Напрасно Вольтер — вечный
идейный враг Паскаля — «издевался» над его знаменитым «аргументом-пари», считая
его и «ребяческим», и несерьезным, не соответствующим важности предмета. Этот
аргумент, конечно же, не может привести к вере, но вполне способен «расшатать»
позицию неверующего: если в «заклад» ставится конечная и несчастная земная жизнь, то
можно «выиграть» бесконечность счастливой жизни с Богом, а в случае «проигрыша» —
ничего не потерять. Кроме того, считает Паскаль, разум спасает человека от «суеверия»,
которое противопоставляет веру разуму и представляет религию в «абсурдном и
смешном свете», тогда как она должна быть «здравой и понятной». Существует мнение,
будто Паскаль как ученый, «страдал бездоказательностью веры» и написал «Апологию...»
для самого себя (см. 7: 286). Но у него весьма продуманная позиция, в которой «всему»
определено свое место. У Паскаля свой «особый путь» в религию, хотя он формально
через Пор-Рояль принадлежал к Янсенистскому течению в католицизме, осужденному
Ватиканом как «ересь».
Мир мыслей Паскаля оказал огромное влияние на всю последующую культуру. Лев
Толстой относил его к «учителям человечества» и называл «философом-пророком,
прозревающим истину через головы веков». Паскаль предвосхитил ряд идей Лейбница,
П. Бейля, Руссо, Гельвеция, Канта, Шопенгауэра, Шелера и мн. др. Экзистенциалисты
возводят к Паскалю свою философию. Особенно близка его «метафизика и религия
сердца» русской культуре. Флоренский находил у Паскаля «какое-то особое сродство с
православием».
Литература
1. Паскаль Б. Мысли / Пер. Гинзбурга Ю. А. М., 1995.
2. Паскаль Б. О геометрическом уме и об искусстве убеждать // Стрельцова Г. Я.
Паскаль и европейская культура. Приложения. М., 1994.
3. Паскаль Б. Разговор с де Саси об Эпиктете и Монтене // Там же.
4. Паскаль Б. Письма к провинциалу. СПб., 1898.
5. Pascal В. Oeuvres complètes [par L. Lafuma]. P., 1963.
6. Стрельцова Г. Я. Паскаль (Мыслители прошлого). М., 1979.
7. Стрельцова Г. Я. Паскаль и европейская культура. М., 1994.
301
Глава 5. СПИНОЗА
Бенедикт (Барух) Спиноза — один из крупнейших представителей рационализма. Он
родился в Амстердаме в еврейской семье в 1632 г. Получил религиозное образование под
руководством раввинов. После смерти отца некоторое время вел доставшиеся ему
торговые дела, не проявив к этим занятиям слишком большого интереса. Не изъявил он
желания и стать раввином. Благодаря Ван ден Эндену, обучавшему его латинскому
языку, Спиноза приобрел знакомства в среде ученых-христиан (Мейер, Ольденбург и
др.). Образ жизни Спинозы вызвал у руководителей общины подозрения в том, что он
проявляет недостаточное почтение к религии и обычаям предков. В 1656 г . они
подвергли Спинозу «великому отлучению», он был оставлен своими родственниками.
Вынужденный покинуть Амстердам, Спиноза длительное время жил в небольших
поселениях (Рейнбург, Ворбург), позднее перебрался в Гаагу. Средства к существованию
он добывал себе шлифовкой оптических стекол. Ограничиваясь минимальными
потребностями, он посвятил свою жизнь философским исследованиям. При этом Спиноза
продолжал поддерживать связь со своими учеными друзьями (большей частью
посредством переписки). Спиноза отверг предложенную ему должность профессора
философии Гейдельбергского университета, полагая, что обещанная ему свобода
изложения взглядов вряд ли окажется полной. На мировоззрение Спинозы определенное
влияние оказали идеи Декарта и Гоббса (что, конечно же, не уменьшает оригинальности
его собственной философской системы). При жизни он опубликовал под своим именем
только одно произведение — «Основы философии Декарта» (1663). Изданный им
анонимно «Богословско-политический трактат» (1670) вызвал обширную полемику,
зачастую сопровождавшуюся обвинениями в атеизме. В 1674 г. эта книга оказалась в
числе запрещенных голландскими властями (вместе с «Левиафаном» Гоббса). Основное
философское сочинение Спинозы — «Этика» (закончена в 1675). Она была опубликована
История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. —
М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru
233
друзьями Спинозы в составе сборника его «Посмертных сочинений» (1677) (Спиноза
умер в 1677 г.). В «Этике» изложены основные части его философской системы:
онтология, гносеология, антропология, этика. В этом произведении Спиноза использует
рационалистический «геометрический метод» изложения: он начинает с определений и
аксиом, переходит к теоремам и их доказательствам, снабжая их пояснениями (схолиями)
и вспомогательными теоремами (леммами).
Теория бытия.
Теория бытия. Спиноза — крупнейший представитель пантеизма. Согласно его
учению, Бог — единственная имеющаяся в мире субстанция. «Кроме Бога, никакая
субстанция не может ни существовать, ни быть представляема» (1: 1, 263). Субстанцию
он определяет как «то, что существует само в себе и представляется само через себя» (1:1,
253). Субстанция — «причина самой себя». Обосновывая тезис о бытии Бога, он
использует онтологическое дока-
302
зательство. «Существование Бога следует самым ясным и несомненным образом из
самой идеи о нем» (1:2, 463). Идея Бога — это идея существа абсолютно совершенного.
Но «совершенство не уничтожает существования вещи, а скорее полагает его» (1: 1, 261
—262). Под Богом понимается существо абсолютно бесконечное, которое в силу этой
бесконечности должно содержать способность существования. В «Переписке» Спиноза
подчеркивал, что из определения вещи вывести ее бытие можно применительно только к
одному объекту — Богу (ведь только он абсолютно бесконечен и совершенен).
Сущностными характеристиками субстанции являются ее атрибуты. Согласно
определению Спинозы, атрибут — «то, что ум представляет в субстанции как
составляющее ее сущность» (1:1, 253). Божественная субстанция обладает бесконечным
количеством атрибутов. Чем больше реальности присуще объекту, тем большее
количество атрибутов ему может быть приписано (1:2, 360). Бог же, как абсолютно
бесконечное существо, обладает наивысшей степенью реальности, поэтому ему должны
быть свойственны бесчисленные атрибуты. Атрибуты, будучи реально различными, не
могут ограничивать друг друга. Познаются атрибуты также независимо друг от друга.
Каждый из них выражает в каком-то определенном аспекте бесконечную сущность Бога.
Обосновывая онтологический монизм, Спиноза ссылается именно на бесконечное
количество атрибутов Бога. Если бы в мире присутствовала какая-нибудь другая
субстанция, отличная от Бога, она должна была бы характеризоваться одним из тех
атрибутов, которые раскрывают божественную сущность (ведь в Боге находятся
бесчисленные, а значит — все способные существовать атрибуты). Следовательно, такая
субстанция совпадала бы с Богом. Кроме того, тезис о Боге как единственной субстанции,
подтверждается еще и тем, что «одна субстанция не может производиться другой
субстанцией» (1: 1, 256). Отрицая существование сотворенных субстанций, Спиноза
указывает на то, что наличие подобных сущностей противоречит самому определению
субстанции (которая ведь является самодостаточным, существующим благодаря самому
себе бытием). Но если нет сотворенных субстанций, остается согласиться, что реально
существует только одна несотворенная, т. е. Бог.
Согласно учению Спинозы, среди всех бесконечных атрибутов Бога человеку
известны только два: протяжение и мышление. Он обосновывает данное положение
ссылкой на то, что человек имеет дело только с такими объектами, которым свойственны
либо протяжение, либо мышление. Таким образом, две картезианские субстанции в
рамках философии Спинозы превращаются в атрибуты одной-единственной. По его
мнению, то, что называли мыслящей и протяженной субстанциями на самом деле — одна
и та же вещь, только рассматриваемая с точки зрения разных ее атрибутов. Выдвигая
пантеистическую формулу «Бог, или природа» (1:1, 394), Спиноза специально
подчеркивает (как в «Богословско-политическом трактате», так и в своей «Переписке»),
что природу не следует полностью отождествлять с материей, понимать ее как телесную
«массу» (ведь помимо протяжения она обладает и другими атрибутами) .
По мнению автора «Этики», божественная субстанция (или природа) по своей
сущности бесконечна, неделима, вечна, неизменна, свободна и вместе с тем необходима.
Неделимость субстанции доказывается от противного: если бы она была делима, тогда
части, на которые она разделилась бы, либо сохранили ее сущность, либо нет. Оба
предположения ведут к противоречию:
303
История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. —
М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru
234
в первом случае получается несколько субстанций с одним и тем же атрибутом, что
невозможно; во втором — выходит, что субстанция, утрачивая свою сущность,
уничтожается (это также невозможно). Вечность субстанции напрямую связана с ее
несотворенностью и отсутствием внешних причин, способных ее разрушить.
Неизменность субстанции связана с тем, что ее сущность, выражающаяся в бесчисленных
атрибутах, не может подвергаться каким-либо превращениям (иначе она перестанет быть
сущностью). Божественной субстанции присуща свобода, так как вне ее нет ничего
такого, что вынуждало бы ее к каким-либо действиям. Правда, следует отметить, что
Спиноза защищает своеобразную трактовку свободы, определяя ее через необходимость.
«Свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости
своей собственной природы и определяется к действию только сама собой» (1:1, 253 —
254).
Свободе противоположно принуждение — когда вещь оказывается
несамодостаточной, зависимой в своих действиях от чего-то иного. Поэтому свобода Бога
не означает произвола в его действиях. Субстанция вовсе не похожа на человека,
подверженного страстям. Свобода Бога означает, что он действует (как и существует) по
одной только необходимости своей природы. Поскольку же Бог — единственная
субстанция, то отсюда следует, что «в природе вещей нет ничего случайного», а
«случайной... какая-либо вещь называется единственно по несовершенству нашего
знания» (1: 1, 276, 279). Предположение о том, что существование и действия Бога не
носят необходимого характера, ведет к противоречию: в таком случае нужно признать,
что возможен иной порядок вещей, чем уже имеющийся, т. е. возможна иная природа
Бога, или — какая-то другая субстанция, помимо единственно существующей. Отстаивая
идею необходимости всего происходящего в природе, Спиноза отвергает телеологию:
«природа не предназначает для себя никаких целей и... все конечные причины
составляют только человеческие вымыслы» (1:1, 284). Бог — всесовершенное существо,
если бы он руководствовался какими-то внешними целями, тогда он испытывал бы в чем-
то недостаток, т. е. не был бы Богом. Учение о конечных целях — «предрассудок»,
возникший вследствие того, что люди пытались судить о Боге, руководствуясь своим
воображением и приписывая ему мотивы поведения, напоминающие человеческие. Бог
же, по мнению Спинозы, имеет мало сходного с человеком и даже если приписывать ему
ум и волю, то нужно признать, что они так же мало похожи на человеческие качества, как
созвездие Пса на обычную собаку.
Согласно учению Спинозы, «отдельные вещи составляют не что иное, как состояния
или модусы атрибутов Бога» (1:1, 274). Модус он определяет как «то, что существует в
другом и представляется через это другое» (1:1, 253). Модусы выступают проявлениями
субстанции. Поскольку субстанция обладает бесчисленным количеством атрибутов,
отсюда следует, что отдельных вещей (модусов) бесконечно много. При этом Спиноза
полагал, что имеются два бесконечных модуса: а)движение, выступающее связующим
звеном между атрибутом протяжения и материальными предметами, б) бесконечный
интеллект, являющийся связующим звеном между атрибутом мышления и духовными
объектами. Прочие модусы (отдельные вещи) конечны и ограничены в своем
существовании. Все модусы вытекают из необходимости божественной природы.
Спинозу часто упрекали за то, что он не счел возможным рассматривать движение в
качестве особого атрибута субстанции. Но в этом вопросе он был вполне последователен:
в письме к Ольденбургу он
304
пояснял, что движение нельзя мыслить без протяжения, а ведь атрибуты должны быть
доступны познанию совершенно независимо друг от друга. Различая «природу
порождающую» и «природу порожденную», Спиноза под первой понимал Бога,
рассматриваемого в качестве субстанции, а под второй — «все модусы атрибутов Бога,
поскольку они рассматриваются как вещи, которые существуют в Боге» (1:1, 276).
Причем порождение — вовсе не творение из ничего: «невозможно... чтобы из ничего
произошло что-либо» (1:
1, 409). В «Переписке» Спиноза (рассуждая о человеческих телах) говорит, что
порождение предполагает наличие объекта и раньше (т. е. прежде того, что люди считают
рождением), только в другой форме. Весьма существенно то обстоятельство, что в
системе Спинозы «Бог есть имманентная причина всех вещей, а не действующая извне»
(1:1, 270).
История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. —
М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru
235
Теория познания.
Теория познания. В своей гносеологии Спиноза выступил приверженцем
рационализма. Познание сущности различных объектов достигается посредством разума,
чувственный же «опыт не учит никаким сущностям вещей» (1:
2, 361 ). Опыт не может раскрыть природу субстанции, она постигается только
посредством разума. Тем не менее познавательный процесс не может обходиться без
опыта: с его помощью мы узнаем о существовании отдельных модусов. Спиноза считал
мир познаваемым: это убеждение нашло свое выражение в его классической формуле:
«Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей» (1:1, 293). Обосновывая данное
положение, он ссылается на единство мировой субстанции: каким бы атрибутом
(мышления или протяжения) ни выражать ее, порядок причин будет одним и тем же.
Автор «Этики» выделяет три ступени познания. Первая — чувственное познание,
которое он именует также «мнением» и «воображением». Спиноза подразделяет его на
два вида: а)познание «через беспорядочный опыт», когда отдельные вещи
«воспроизводятся» чувствами, причем чувства осуществляют это «искаженно» и
«смутно»; б) Познание «из знаков»: когда благодаря чтению или услышанному
знакомому слову человек вспоминает о каких-либо предметах, притом в такой форме,
которая соответствует способу, которым он впервые воспринял их. Вторая ступень
познания — рассудок. На этом уровне человек образует общие понятия и «адекватные
идеи о свойствах вещей». Наконец, третья ступень — интуитивное познание (речь идет
об интеллектуальной интуиции). Это высший уровень познания. Интуитивное познание
«ведет от адекватной идеи о формальной сущности каких-либо атрибутов Бога к
адекватному познанию сущности вещей» (1: 1, 321). Исчерпывающее понимание
природы какой-либо вещи возможно только в том случае, когда она рассматривается в
подлинной перспективе — как одно из проявлений божественной субстанции. Поэтому
высший уровень познания вещей подразумевает познание Бога. Интуитивное познание —
это постижение разумом вещей «с точки зрения вечности». Спиноза говорит о том, что
человек может представлять вещи двумя совершенно различными способами. Обычный
путь состоит в том, что вещи рассматриваются как отдельно существующие в
определенном месте и времени. Другой, более глубокий способ видения реальности
заключается в том, что вещи рассматриваются как находящиеся в Боге и вытекающие из
необходимости его природы (это и есть — познание «под формой вечности»). Постигая
предметы «под формой вечности», разум трактует их не как случайные, а как
необходимые. Ведь необходимость вещей — следствие необходимости божественной
природы. Поэтому третий род познания — это познание «под формой необходи-
305
мости». Адекватная идея любой единичной вещи заключает в себе представление об
одном из божественных атрибутов, помимо такого представления вещь не может быть
по-настоящему познана. Посредством третьего рода познания разум, таким образом,
представляет предметы «через сущность Бога».
Истинная идея, по мнению автора «Этики», такова, что она согласуется со своим
объектом. Истинная идея ясна и отчетлива. Человек, имеющий истинную идею, познает
ту или иную вещь «наилучшим образом» и не может сомневаться в этом. Истинная идея
всегда достоверна. «Как свет обнаруживает и самого себя, и окружающую тьму, так и
истина есть мерило и самой себя, и лжи» (1:1, 322 — 323). Идеи, вытекающие из
истинных идей, также всегда будут истинными. Причем ясные и отчетливые идеи
человека «так же истинны, как идеи Бога». Ложные идеи неадекватны; ложность
заключается в «недостатке познания». Ложность не может быть чем-то положительным,
так как в противном случае она должна была бы составлять особый модус божественной
субстанции. Ложность — это неполнота познания; ложные идеи в отличие от истинных
носят «искаженный» и «смутный» характер. «Единственная причина» ложности —
чувственное познание. Рассудочное и интуитивное познание всегда истинно.
Полемизируя с Декартом, Спиноза утверждал, что воля не может быть причиной
человеческих заблуждений.
Возникновение универсальных (всеобщих) понятий Спиноза связывает с
деятельностью «воображения» (т. е. с чувственным познанием). Воспринимая в большом
количестве образы в чем-то подобных между собой вещей, воображение не может
уловить ни их точного количества, ни их отличительные признаки, фиксируя лишь
некоторое их сходство. Это сходство и лежит в основе универсальных понятий; причем
История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. —
М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru
236
понятия эти у людей неодинаковы, каждый вкладывает в них особый смысл, сообразуясь
с собственным опытом и воспоминаниями. Универсальные понятия, в силу особенностей
их происхождения, неизбежно должны были вызывать пустые споры в среде философов
(представителей схоластики); с помощью таких понятий нелепо рассчитывать на
истинное познание природы, «универсальные образы» вещей совершенно недостаточны
для этой цели.
Учение о человеке.
Учение о человеке. По мнению Спинозы, «сущность человека составляют известные
модификации (модусы) атрибутов Бога» (1:1, 296). Это модусы атрибутов мышления и
протяжения. Поэтому Спиноза говорит также о том, что человек «состоит» из души и
тела. Модусы мышления — разум, желание, любовь и т. д. Модусы протяжения довольно
многочисленны: «тело человеческое слагается из очень многих индивидуумов (различной
природы), из которых каждый весьма сложен» (1:1, 304). При этом автор «Этики»
подчеркивает, что душа и тело реально составляют одну и ту же вещь, которая может
быть представлена то под атрибутом мышления, то под атрибутом протяжения.
Поскольку различные атрибуты божественной субстанции не могут ограничивать друг
друга, отсюда следует, что «ни тело не может определять душу к мышлению, ни душа не
может определять тело ни к движению, ни к покою» (1: 1, 337). В своей «Переписке»
Спиноза говорит о том, что ошибочно считать мышление «телесным процессом». Душа и
тело не могут воздействовать друг на друга; и все-таки имеется взаимное соответствие
состояний тела состояниям души. Этот параллелизм душевных и телесных изменений
объясняется тем, что оба атрибута по-разному выражают один и тот же порядок,
относятся к одной и той же вещи.
306
Спиноза говорил о том, что в человеческой душе не может быть абсолютно свободной
воли. Иллюзия такой свободы возникает у людей потому, что они осознают свои
желания, но не умеют точно устанавливать их причины. Важно отметить, что, определяя
волю как способность утверждения и отрицания, Спиноза напрямую отождествляет ее с
разумом (1:1, 328), фактически растворяя волю в разуме.
Гибель тела, согласно автору «Этики», не приводит к полному уничтожению души.
Вечная часть души — разум. Именно к этой части души относится ясное и отчетливое
знание, приобретенное человеком. Преходящая часть души — воображение и память.
Поэтому «душа может воображать и вспоминать о вещах прошедших, только пока
продолжает существовать ее тело» (1:1, 466). Смерть тем меньше «приносит вреда», чем
обширнее ясное и отчетливое познание, приобретенное душой. По сравнению с вечной
частью души преходящая часть «не будет иметь никакого значения». Легко заметить, что
фактически в системе Спинозы значительная часть тех характеристик, которые люди
привыкли связывать с представлениями об индивидуальности, не относится к вечному
существованию души.
Этика.
Этика. В рамках этики Спинозы основное внимание уделено исследованию аффектов.
«Аффект, называемый страстью души, есть смутная идея, в которой душа утверждает
большую или меньшую, чем прежде, силу существования своего тела или какой-либо ero
части и которой сама душа определяется к мышлению одного преимущественно перед
другим» (1: 1, 391). Аффекты — это «возбуждения души», они могут смешиваться друг с
другом всевозможными способами, поэтому их количество «невозможно определить
никаким числом». Спиноза выделяет три основных аффекта, от которых производны все
остальные: это — желание, удовольствие, неудовольствие. Желание он определяет как
влечение, сопровождающееся его осознанием. Удовольствие (или радость) — такое
состояние души, благодаря которому она переходит «к большему совершенству».
Неудовольствие (печаль) — состояние души, благодаря которому она переходит «к
меньшему совершенству». Один и тот же объект может вызывать у разных людей
различные аффекты; даже один и тот же человек, в зависимости от времени, может
испытывать в отношении того или иного предмета противоположные аффекты. Именно с
аффектами автор «Этики» связывает человеческие могущество и бессилие. Он именует
«рабством» бессилие людей по отношению к аффектам: подчиненный аффектам человек
«уже не владеет собой». Могущество души заключается в ее способности ограничивать
власть аффектов. Этот путь ведет человека к свободе.
Добродетель, согласно учению Спинозы, состоит в действии по законам своей
История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. —
М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru
237
природы (при этом не следует забывать, что человек включен в общий необходимый
порядок сущего и не является привилегированным, изолированным от мира существом).
Добро и зло, — полагает он, — не находятся в вещах самих по себе. Добро и зло —
модусы мышления, они возникают в результате сравнения вещей. Добром люди считают
то, что для них полезно, злом — все, что препятствует добру. Важнейшая польза для
человека заключается в том, чтобы сохранять свое существование. Действуя по законам
своей природы, каждый стремится к собственной пользе, т. е. к сохранению
существования. Отсюда следует, что «стремление к самосохранению есть первое и
единственное основание добродетели» (1: 1, 410). Но самосохранение, как и любое
действие, невозможно без познания. По-
307
этому нет добродетели без познания. Высшее познание, доступное человеку, —
познание абсолютно бесконечного существа, т. е. Бога. Истинное познание вещей
означает рассмотрение их в качестве модусов бесконечных атрибутов Бога.
Следовательно, «высшее благо для души есть познание Бога» (1: 1, 412).
С познанием Бога Спиноза связывает умение ограничивать влияние аффектов. Все
могущество души, — считает он, — определяется ее познавательной способностью.
Истинное познание позволяет человеку обуздать силу аффектов. Автор «Этики»
признает, что власть человека в отношении аффектов велика, но не безусловна. Человек
не в состоянии полностью освободиться от аффектов, но может добиться уменьшения
влияния их на его душу. Чем лучше человек понимает природу аффекта, тем меньше
страдает от него. Постижение же природы аффекта тем полнее, чем лучше человек
осознает необходимость всех происходящих с ним событий. Подобное осознание
приходит только благодаря третьему роду познания — интуитивному. Понимая
сцепление причин, производящих аффекты, душа испытывает меньше волнений по их
поводу. Постижение вещей под формой вечности, рассмотрение их в качестве модусов
вечной субстанции делает человека свободным. В духе стоической философии Спиноза
говорит о том, что мудрый человек спокойно переносит все происходящее с ним,
руководствуясь мыслью о необходимой цепи событий. Человек — часть природы,
подчиненный ее порядку, и не в его власти изменить этот порядок. Люди легко
успокаиваются, если понимают, что не в их силах было сохранить ту или иную
утраченную вещь. Подлинная свобода как раз и состоит в душевном спокойствии. Таким
образом, свобода предполагает познание необходимости.
Этика Спинозы тесно связана с его онтологией и гносеологией. В его системе высшая
добродетель немыслима без интуитивного познания субстанции. Более того, на его
взгляд, добродетель как раз и находит свое законченное выражение в этом интуитивном
познании: «высшее стремление души и высшая ее добродетель состоят в познании вещей
по третьему роду познания» (1:1, 468). Познавать Бога — значит следовать законам своей
природы. Совершенствование интуитивного познания развивает интеллектуальную
любовь к Богу. Это — вечная любовь, притом она (в рамках пантеистического
мировоззрения) оказывается любовью Бога к самому себе. Интуитивное познание может
возникать благодаря рассудку (познание второго рода), но не может вытекать из чувств
(познание первого рода). Интуитивное познание приносит человеку высшее
удовольствие, так как с его помощью человек переходит к высшему душевному
совершенству. В своей главной работе Спиноза напрямую отождествляет добродетель и
счастье (или блаженство). Его этический идеал — мудрец, достигший счастья благодаря
познанию. «Блаженство есть не что иное, как душевное удовлетворение, возникающее
вследствие созерцательного (интуитивного) познания Бога» (1:1, 445). Этический идеал
Спинозы неразрывно соединяет добродетель, счастье, познание, свободу. Подлинное
счастье (которое Спиноза именует также «спасением») весьма редко и по-настоящему
доступно лишь мудрецу. Мудрому человеку, обладающему властью над аффектами,
свойственно истинное спокойствие души: «мудрый как таковой едва ли подвергается
какому-либо душевному волнению» (1: 1, 478). Есть и другой признак мудрости:
«Человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в
размышлении не о смерти, а о жизни» (1:1, 440).
308
Социально-политические взгляды.
Социально-политические взгляды. Спиноза разделял теорию общественного
договора. Государство установлено соглашением людей. Естественное право человека
История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. —
М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru
238
настолько же обширно, насколько и его сила. В естественном состоянии каждый
заботится только о собственной пользе, отсутствуют общепризнанные нормы добра и зла,
поэтому нет понятия преступления, также нет ни закона, ни собственности. Гражданское
состояние возникает при появлении верховной власти. Цель гражданского состояния —
мир и безопасность людей. В естественном состоянии люди руководствуются вовсе не
разумом, а аффектами. Нуждаясь во взаимной помощи, они постоянно вступают в
конфликты. Государство призвано освободить людей от постоянного страха. «Для того
чтобы люди могли жить согласно и служить друг другу на помощь, необходимо, чтобы
они поступились своим естественным правом и обязались друг другу не делать ничего,
что может служить во вред другому» (1: 1, 421). Люди заключают договор (не важно,
«молчаливо» или «выраженно»), доверяя верховной власти право устанавливать законы и
«предписывать общий образ жизни». Гражданское состояние, подчеркивает Спиноза,
устанавливается «естественным образом» людьми, стремящимися избежать «общих бед».
Он выделяет три формы правления: монархию, аристократию, демократию. К
существующим формам монархического государственного устройства он настроен
критически: «высшая тайна монархического правления и величайший его интерес
заключается в том, чтобы держать людей в обмане», «перенесение всей власти на одного
— в интересах рабства, но не мира» (1: 2, 9, 273). В то же время он говорит об основных
принципах «наилучшей» монархии (такое правление возможно, но его пока еще не было):
глава государства не должен обладать абсолютной властью, его следует ограничить
«незыблемыми» законами, которые он не вправе отменить; монарх должен иметь
многочисленный выборный совет, который помогал бы ему, а при необходимости даже и
заменял его. Аристократическое правление Спиноза связывает с наличием верховной
власти в руках определенной группы лиц, составляющих особый совет. Он предлагает
два обстоятельно развитых варианта устройства «устойчивой» аристократии (в одном
случае верховная власть пребывает только в столице государства, в другом —
«сосредоточена во многих городах»). Спиноза подробно говорит о порядке избрания и
функционирования совета патрициев, о деятельности сената (орган, подчиненный
верховному совету государства) и суда. Наконец, при демократии верховная власть
«лежит на собрании, составляющемся из всего народа» (1:2, 257). Демократическое
государство «наиболее естественно и наиболее приближается к свободе, которую
природа предоставляет каждому, ибо в нем каждый переносит свое естественное право не
на другого, лишив себя на будущее право голоса, но на большую часть всего общества,
единицу которого он составляет. И на этом основании все пребывают равными, как
прежде — в естественном состоянии» (1:2, 182). Спиноза настаивал на том, что в
свободном государстве каждый человек должен иметь право думать и говорить все, что
считает нужным (определенным запретам должны быть подчинены действия людей, но
не их мнения). На его взгляд, философия не должна находиться в подчинении у
религиозной веры, их области совершенно различны: «Писание... с философией ничего
общего не имеет» (1:2, 12). Вера предписывает людям правила нравственного поведения,
но не раскрывает ни природу Бога, ни устройство мироздания. Цель философии —
исследование ис-
309
тины средствами разума, цель религиозной веры — «только повиновение и
благочестие».
Идеи Спинозы повлияли на взгляды Лессинга, Гете, Эдельмана, Гердера, Шеллинга,
Гегеля. Определенные аспекты его творчества оказали воздействие на воззрения
представителей просветительской философии.
Литература
1. Спиноза Б. Сочинения. Т. 1 -2. СПб., 1999.
2. Spinoza В. Opera. Bd. I-IV. Heidelberg, 1925.
3. Соколов В. В. Спиноза. М., 1977.
4. Фишер К. Спиноза, его жизнь, сочинения и учение. СПб., 1906.
5. Brunschvieg L. Spinoza et ses contemporains. P., 1951.
6. Camerer T. Die Lehre Spinoza's. Stuttgart, 1914.
7. Gebhardt С. Spinoza. Lpz., 1932.
8. Meinsma К. Spinoza und sein Kreis. В., 1909.
9. Spinoza Dictionary. N.J., 1951.
10. Wolfson H.A. The Philosophy of Spinoza. V. 1-2. Cambridge (Mass.), 1948.
История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. —
М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru
239
Глава 6. МАЛЬБРАНШ
Никола Мальбранш — наиболее значительный среди всех последователей Декарта; он
выступил систематизатором И крупнейшим теоретиком окказионализма. Отправной
точкой в развитии окказионализма (от лат. оссаsio — случай, повод) послужила проблема
соотношения души и тела. Решение этой проблемы, предложенное Декартом, не
удовлетворяло даже многих его последователей, представлялось им недостаточно
убедительным. Сторонники окказионализма придерживались мнения о невозможности
естественного взаимодействия между телесной и духовной субстанциями. При этом
взаимосвязь между душой и телом они объясняли божественным вмешательством.
Мальбранш родился в Париже в 1638 г. в многодетной дворянской семье. Он рос
крайне болезненным ребенком, что повлияло на решение родителей предоставить ему
домашнее образование. Замкнутый домашний образ жизни, почти полная изоляция от
сверстников, воспитание в религиозном духе — все это в немалой степени
способствовало возникновению склонности к уединенным размышлениям, наложившей
свой отпечаток на весь последующий жизненный путь Мальбранша. К шестнадцати
годам здоровье Никола несколько поправилось — ровно настолько, что родители сочли
возможным направить его для продолжения образования в один из вновь открытых
больших коллежей Парижа. В 1656 г. он приступил к изучению теологии в Сорбонне
(обучение продолжалось три года). В 1659 г. он вступает в религиозную конгрегацию
Оратория Иисуса, а в 1664 г. принимает сан священника. Главные сочинения
Мальбранша: «О разыскании истины» (1674— 1675), «Христианские размышления»
(1683), «Беседы о метафизике» (1688). Мальбранш умер в Париже в 1715 г.
Теория бытия.
Теория бытия. Вслед за Декартом Мальбранш выступает сторонником
дуалистической онтологии. Все разновидности сотворенных существ являются модусами
материи или духа. Кроме того, имеется Верховная сущность — бестелесная, мыслящая,
несотворенная субстанция, т. е. Бог. Рассматривая «порядок метафизических вопросов» в
работе «О разыскании истины», Мальбранш утверждает: «Первое, что мы познаем, это —
существование нашей души» (1:2, 369); причем «неопровержимые доказательства»
наличия души — все акты человеческого мышления (поскольку все мыслящее
существует — по крайней мере в момент мышления). Французский философ защищает
онтологическое доказательство бытия Бога: «Если мыслят о Боге, он должен
существовать. Иное существо, хотя и познается, может не существовать. Можно
постигать его сущность без его существования, ero идею без него самого. Но нельзя
постигать сущность бесконечного без его существования» (3: 12, 53 — 54). Идея
бесконечного осознается с помощью непосредственного созер-
311
цания, доступного каждому. Вместе с тем небытие созерцать невозможно,
следовательно, идея бесконечного необходимо должна быть связана с определенным
бесконечным бытием как своим прообразом. Этот прообраз и есть Бог. Отыскав
удовлетворительное, по его мнению, решение проблемы бытия Бога, Мальбранш
заявляет, что положение «Бог существует» — столь же достоверный метафизический
принцип, как и положение «Я мыслю, следовательно, существую». Доказательство
существования внешнего материального мира, согласно Мальбраншу, предполагает уже
достигнутое знание о реальном бытии Бога. В этом смысле он говорит о том, что бытие
Бога очевиднее существования мира. Но все же и наличие телесного мира бесспорно.
Доказать его существование можно, если опираться на Божественное Откровение.
Истинная вера учит людей тому, что Бог сотворил небо и землю. Кроме того, священные
книги достаточно ясно свидетельствуют о том, что имеются тысячи различных
сотворенных существ. Таким образом, именно свидетельство священных книг —
неоспоримое доказательство существования материальных объектов.
Согласно Мальбраншу, сотворенные субстанции не могут взаимодействовать
естественным образом, без вмешательства Божества (в этом вопросе он расходится с
Декартом). Обоснование им данного положения заключается в попытке доказать два
взаимосвязанных тезиса: а)тело не может действовать на дух, б) дух не может
действовать на тело.
а) Материя не может действовать на дух, так как она протяженна, а все свойства
протяженности сводятся к пространственным отношениям; пространственные же
отношения никоим образом не могут влиять на нематериальный, непространственный ум.
История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. —
М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru
240
б) Дух не может действовать на тело, поскольку не существует необходимой связи
между его волей и движениями тел. Например, желание человека взмахнуть рукою и
движение руки — два явления, необходимую связь между которыми разум доказать не в
состоянии. Мы вправе лишь заключить, что опыт говорит о совместном существовании
этих двух событий (и не более). Кроме того, Мальбранш опирается на учение Августина
о непрерывном творении. Если Бог непрерывно возобновляет мир, то он же и должен
оставаться главной причиной движений сотворенных тел: «есть противоречие в том, что
все ангелы и демоны, собранные вместе, могли бы поколебать соломинку. Так как ни
одна сила, какой бы великой ее ни воображали, не может превзойти и даже сравняться с
Божественной силой» (3: 12, 160).
Таким образом, вследствие качественного отличия субстанций связь между ними
может существовать и быть поддерживаема лишь благодаря вмешательству Верховной
сущности. По мнению Мальбранша, естественное взаимодействие невозможно не только
между двумя сотворенными субстанциями, но также и между модусами одной и той же
субстанции. Данное утверждение конкретизируется в виде двух тезисов: а)тело не может
действовать на тело, б)дух не может действовать на дух. Аргументация французского
мыслителя кратко может быть резюмирована следующим образом. А) Тело не может
действовать на тело, так как это ясно из самой идеи тела. Данная идея не содержит
ничего, что позволяло бы заключить о способности тел сообщать движение. Главным
образом потому, что идея протяженности и идея движущей силы не соединены
необходимой связью. Кроме того, из учения о продолжающемся творении также следует
вывод о невозможности естественного взаимодействия между телами. Если творение
непрерыв-
312
но, то разумно согласиться, что тела лишены внутренней активной силы (поскольку их
бытие полностью определяется волей Создателя). Б) Сотворенный дух не может
действовать на другие духи по той же самой причине (продолжающееся творение
исключает такое влияние духов друг на друга, которое не имело бы своей опорой
божественную волю). Итак, невозможность естественного взаимодействия между
модусами одной и той же субстанции, по Мальбраншу, требует принятия учения о
Божественной воле как высшем принципе всяких движений. Но хотя Бог и является
высшим принципом любых изменений, отсюда вовсе не следует, что его воля —
единственная причина всего происходящего в мире. Помимо общей истинной (или
верховной производящей) причины существует бесконечное множество естественных
или окказиональных причин. Окказиональная причина — только повод для проявления
Божественной воли. Тем не менее, не будь этого повода, возможно, Божественная воля
никогда не совершила бы то или иное определенное действие именно в той форме, в
какой мы его наблюдаем. Частными или окказиональными причинами, по существу,
могут выступать все модусы сотворенных субстанций (в зависимости от обстоятельств).
Так, например, Солнце — окказиональная причина множества земных благ: плодородия
почвы, существования животных видов и массы иных объектов, приносящих пользу
человеку. Но само по себе Солнце не обладает особой внутренной силой. Оно — лишь
часть материальной субстанции, оживляемая действием Божественной воли. Развивая
окказионалистскую теорию причинности, Мальбранш поясняет, что тело и дух могут
выступать как частные или естественные причины происходящих с человеком
изменений. Причем движение руки, например, происходит потому, что Бог желает
поднятия руки именно в тот момент, когда сам человек желает того же самого. В этой
ситуации воля человека — окказиональная причина движения руки, подлинная же и
общая причина этого — соответствующее Божественное повеление. Точно так же
телесные движения могут быть окказиональной причиной изменений, наблюдаемых в
душе человека.
Теория познания.
Теория познания. Мальбранш выделяет четыре способа познания: 1)
непосредственное, 2)через внутреннее чувство, 3)по аналогии, 4) опосредованное —
через идеи. Эти способы познания соответствуют четырем типам объектов,
присутствующим в мироздании: Бог; сотворенные духи (которые для всякого
познающего субъекта подразделяются на два разряда — души других существ и свою
собственную душу) ; материальные тела.
1) Непосредственно, по Мальбраншу, познается один только Бог. По мнению
История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. —
М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.